blog ESCRITO POR ELIANE MARQUES COLCHETE DE MORAIS, escritora de poesia e ficção e pesquisadora
independente em ciências humanas e filosofia, estou publicando na conta de blogspot de Luis Carlos de Morais Junior por motivo de sabotagem por hackerismo na minha própria conta de blogspot, invasão computacional já denunciada em cyberdelegacia há tempos porém sem que a mesma tenha acolhido a queixa
A filosofia na era das ideologias
Eliane Marques Colchete de Morais
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texto elaborado em 2022 (revisão e acréscimos em 2023)
===== "As circunstâncias nos obrigam a tomar medidas decisivas e imediatas. As repúblicas populares de Donbass pediram ajuda à Rússia. A este respeito, de acordo com o artigo 51, parte sete da Carta da Organização das Nações Unidas (ONU), com a sanção do Conselho da Federação e em cumprimento de tratados de amizade e assistência mútua com a RPD e a RPL, ratificados pela Assembleia Federal, decidi realizar uma operação militar especial." [RPD e RPL, Repúblicas Populares de Donetsk e Luhansk]. DECLARAÇÃO DO PRESIDENTE WLADIMIR PUTIN, JUSTIFICANDO A INTERVENÇÃO EM CURSO DESDE FEVEREIRO de 2022 NAS CIDADES DO DONBASS QUE ESTÃO RECUSANDO O REGIME HITLERISTA UCRANIANO E SENDO DEFENDIDAS PELA RUSSIA.
Comprova-se de inigualável valor histórico a declaração do presidente Putin sobre a MAIS QUE COMPREENSÍVEL E PLENAMENTE JUSTIFICÁVEL OFENSIVA RUSSA EM DEFESA DESSAS CIDADES, configurando a PIONEIRA ATUAÇÃO EFETIVA DE ESTADO CONTRA O HITLERISMO NEONAZISTA. Com júbilo assistimos a alegria dos governantes destas localidades, como também de Zaporizhia e Kherson, na noite da assinatura do decreto do presidente Wladimir Putin, realizando o que expressou o pleito eleitoral das cidades como seu livre desejo de anexação pela Rússia.
Ver na internet a citação do presidente Putin em "Brasil de fato" , artigo que cita o comunicado de Putin à nação com objetivo de defesa das pessoas que sofrem perseguição e genocídio pelo regime hitlerista que surgiu do golpe de Estado impetrado na Ucrânia pelos USA-2014 INICIANDO PROVOCAÇÃO BELICISTA AO ESTADO RUSSO, ESCALADA DE VIOLÊNCIA ÉTNICA SOBRE AS POPULAÇÕES DO DONBASS E CORRUPÇÃO INTERNACIONAL DE INSTITUIÇÕES E TRIBUNAIS POR HITLERISTAS GENOCIDAS NOS PAÍSES EUROPEUS.
ATUANDO POIS OS USA-OTAN INTOLERAVELMENTE FORMAS
DE APADRINHAMENTO POLÍTICO CONTRA OS SAUDÁVEIS POLÍTICOS
NÃO-NAZISTAS, E CONSEQUENTEMENTE CONTRA AS POPULAÇÕES E GOVERNOS
LEGITIMÁVEIS DO MUNDO INTEIRO.
TORNAM-SE ASSIM COMPROVADOS OS JUSTOS OBJETIVOS RUSSOS de "desmilitarização e desnazificação da Ucrânia" que o presidente Putin corajosamente anunciou, E A NECESSIDADE URGENTE DOS PAÍSES DO MUNDO SE MOBILIZAREM CONTRA O NEOHITLERISMO GENOCIDA HEDIONDO USA-OTAN CONFORME OS ACORDOS INTERNACIONALMENTE ESTABELECIDOS DESDE 1945, EXIGINDO PRISÃO DE APOIADORES E ATUANTES DE HITLERISMO - TAIS COMO OS NAZISTAS UCRANIANOS DE 2014 QUE SE DEFINIRAM NUMA CRUZADA MUNDIAL CONTRA OS "SUB-HUMANOS" JUDEUS E ESLAVOS NÃO-COLABORACIONISTAS AO PAN-GERMANISMO HITLERISTA, NAZISTAS QUE FORAM ACUSADOS PELA ONU E ORGANIZAÇÕES HUMANITÁRIAS DE TORTURA E DE ABUSOS DE DIREITOS HUMANOS, E JÁ EM DEZEMBRO DE 2014 AS DIVISÕES AZOV E DNIPRO FORAM ACUSADOS PELA ANISTIA INTERNACIONAL DE CRIMES DE GUERRA POR ESTAREM USANDO FOME DE CIVIS NUMA CAMPANHA DE RACISMO SOBRE OS FALANTES DE RUSSO DO DONBASS, ALÉM DE ESTAREM AGORA FAZENDO A POPULAÇÃO CIVIL UCRANIANA, INCLUSIVE CRIANÇAS, DE ESCUDO HUMANO PARA FRENTES DE GUERRA CONFORME ACUSAÇÃO DA MESMA ANISTIA INTERNACIONAL.
REQUEREMOS DOSSIÊS DE RESPONSABILIDADE GOVERNAMENTAL, COM PUBLICAÇÃO OBRIGATÓRIA NA INTERNET, A PROPÓSITO DA DEFINIÇÃO HITLERISTADADO REGIME UCRANIANO, DOS ATOS DE ATROCIDADE SOBRE AS POPULAÇÕES ATACADAS POR RACISMO E OUTRAS FORMAS DE INTOLERÂNCIA RADICAL NO DONBASS. Em nível de informação acerca da natureza do regime, temos conhecimento dos sites À frente citados, mas especialmente descrevendo as atrocidades físicas de torturas HORRENDAS e eliminações perpetradas pelos neonazistas ucranianos nos prisioneiros e na população discriminada inclusive não separatistas no donbass, por divisões hitleristas como Right Sector (Setor de Direita), Bratstvo, Druzhina, a formação C14, ver o artigo de Barbara Spinelli em https://www.ihu.unisinos.br/categorias/618422-os-horrores-neonazistas-na-ucrania-e-a-guerra-sem-fim-da-otan</p>, EM QUE FICA TAMBÉM CLARO A CUMPLICIDADE E APOIO DOS INGERÊNCIA USA-OTAN A ESSAS ORGANIZAÇÕES DE CRIMES HEDIONDOS - O QUE NÃO CAUSA SURPRESA POR SER MESMA PRÁTICA ATUADA PELOS GOLPES DE ESTADO NORTE-AMERICANOS NO ORIENTE MÉDIO, AMERICA LATINA, E RECENTEMENTE OCORRENDO GOLPES NA ÁFRICA E MIANMAR. MAS NO CASO UCRANIANO AGRAVA-SE A PROBLEMÁTICA DA DOMINAÇÃO NÃO SÓ POR INTENSIFICAÇÃO DO SADISMO SOBRE PRISIONIEROS MARCADOS A FERRO EM BRASA, COMO PELA DEFINIÇÃO OFICIAL DO HITLERISMO NAZISTA DE ESTADO, ÉÇA ABRANGÊNCIA DA OPERAÇÃO DE PROGROMS RACISTAS, E PELA MANIPULAÇÃO BELICISTA NORTE-AMERICANA DO GOVERNO HITLERISTA UCRANIANO PARA SE OPOR DIRETAMENTE A MOSCOU CONFORME REPORTA O ARTIGO QUE ASSINALA 14.000 VÍTIMAS DOS NAZISTAS DESDE A CAMPANHA DE ATROCIDADES QUE DEFINE O GOLPE DA CIA NA UCRANIA-2014. TAMBÉM SÃO REPORTADAS AS ATROCIDADES GOILPISTAS NO SITE https://pcdob.org.br/noticias/nazistas-ucranianos-que-queimaram-vivos-42-pessoas-seguem-impunes/</p>, ONDE SE RELATA O HORROR INCENDIÁRIO CONTRA OS ANTIFACISTAS Q QUE ESTAVAM SENDO ESPANCADOS NAS RUAS PELA INVASÃO NAZISTA-2014. AO SE REFUGIAREM NA CASA DOS SINDICATOS OS ANTIFACISTAS FORAM INCENDIADOS, OS QUE CONSEGUIAM FUGIR ERAM LINCHADOS A PAULADAS NAS RUAS PELOS NAZISTAS. UM DOS COMPROMISSOS DE MOSCOU COM A PUNIÇÃO DOS INCENDIÁRIOS ASSASSINOS ESTÁ EXPRESSO PELO PRESIDENTE PUTIN.
USA E DEMAIS PAÍSES COLABORACIONISTAS DO HITLERISMO EUROPEU DEVEM SER RESPOSABILIZADOS PELOS CRIMES HEDIONDOS QUE ESTÃO SENDO PRATICADOS NA UCRANIA DESDE O HITLERISMO DE ESTADO GOLPiSTA-2014 UCRANIANO, E JULGADOS POR QUAISQUER HOSTILIDADE MANIFESTA A MOSCOU E DEMAIS PAÍSES ANTI-HITLERISTAS. AS RELAÇÕES DOS POLÍTICOS, TRIBUNAIS OU DEMAIS FUNÇÕES QUE TOMARAM PARTE NA HOSTILIDADE A MOSCOU E DEMAIS REFERÊNCIAS ANTI-HITLERISTAS, DEVEM SER DOCUMENTADAS E EXPOSTAS A INFORMAÇÃO PÚBLICA. TODA MANIFESTAÇÃO DE HITLERISMO DEVE SER PUNIDA JUDICIALMENTE COMO MEIO DE IMPEDIR ATROCIDADES SOBRE A POPULAÇÕES DO MUNDO.
AS INFORMAÇÕES SOBRE A REALIDADE DESUMANA DO NEONAZISMO DE ESTADO UCRANIANO, QUE AMEAÇA A TODOS NÓS NO MUNDO INTEIRO,SÃO ACESSÍVEIS APENAS POR PESQUISA COM PALAVRAS CHAVE NA INTERENT, COMO "NEONAZISMO UCRANIANO", ENQUANTO AS REFERÊNCIAS DA IMPRENSA ORDINÁRIA OMITEM A VERDADE E ALARDEIAM POSIÇÕES COLABORACIONISTAS NA EUROPA E USA. MAS OS EUROPEUS E NORTE-AMERICANOS NÃO SÃO NECESSARIAMENTE COLABORACIONISTAS E ESTÃO CONSCIENTES DO PERIGO MUNDIAL. DOCUMENTOS SECRETOS VAZADOS MOSTRARAM AS INTENÇÕES BELICISTAS DOS ESTADOS UNIDOS, PARA QUEM A UCRANIA É APENAS UMA ETAPA NO CAMINHO DA AGRESSÃO AOS PAÍSES DO LESTE, O QUE O PRESIDENTE PUTIN TEM AFIRMADO COM VEEMÊNCIA, O QUE DEVEMOS CONSIDERAR PORÉM PLANEJAMENTO DE DOMINAÇÃO DO MUNDO ( https://www.brasil247.com/mundo/vazam-documentos-secretos-de-inteligencia-dos-eua-sobre-ucrania-oriente-medio-e-china). Adrien Bocquet (https://www.brasil247.com/mundo/frances-que-lutou-ao-lado-de-kiev-volta-horrorizado-da-ucrania-nazistas-em-todos-os-lugares) participou pessoalmente do conflito e COMUNICOU TER VISTO JORNALISTA NORTE-AMERICANO PRODUZINDO UMA NOTÍCIA FALSA SOBRE ATAQUES RUSSOS, E TESTEMUNHOU LOCALMENTE O NAZISMO UCRANIANO EXTREMAMENTE DISSEMINADO NA REGIÃO, INFORMANDO QUE TODOS OS CRIMES HEDIONDOS QUE PRESENCIOU FORAM PRATICADOS PELOS UCRANIANOS, INOCENTANDO ASSIM OS RUSSOS.
REQUEREMOS MOÇÃO DE REPÚDIO A FORMAS DE EXPRESSÃO MIDIÁTICAS QUE INDUZEM CRER NA OPERAÇÃO ESPECIAL DE MOSCOU COMO INICIATIVA BELICISTA, QUANDO SE TRATA DE DEFESA DE POPULAÇÕES RUSSAS E DEMAIS GRUPOS HÁ ANOS ATACADOS SADICAMENTE POR VIA ARMADA NO DONBASS PELOS NAZISTAS UCRANIANOS. FORMAS A SEREM REPUDIADAS ASSIM COMO QUAISQUER DEPLORÁVEIS EXEMPLOS SIMILARES DE ABSTRAÇÃO ARROGANTE E OSTENSIVA DA AUTONOMIA DAS NAÇÕES EM GERAL NA DEFESA DE SUAS POPULAÇÕES E EM PARTICULAR DA NAÇÃO RUSSA E DO LEGÍTIMO GOVERNO DO PRESIDENTE PUTIN.
REQUEREMOS TAMBÉM COIBIÇÃO DE ARTIGOS NEGANDO O NAZISMO UCRANIANO, POIS CONFIGURAM AÇÃO DE FAKE NEWS, PORTANTO AÇÃO DEFINIDA CRIMINOSA.
CONSEQUENTEMENTE REQUEREMOS IMEDIATO RECONHECIMENTO INTERNACIONAL DO PLEITO DE ANEXAÇÃO DAS CIDADES DO DONBASS À RUSSIA, TENDO SIDO ANUNCIADO ANTERIORMENTE POR MOSCROU QUE O RECONHECIMENTO PACÍFICO DO PLEITO GARANTIRIA QUE NENHUM ATAQUE ARMADO SERIA FEITO NA REGIÃO DO LESTE EUROPEU, PRONUNCIAMENTO IGNORADO PELA ARROGÂNCIA NAZISTA QUE SE POSICIONOU CONTRARIAMENTE AO ACORDO HUMANITÁRIO COM O GOVERNO RUSSO.
Referencial de estudo sobre a participação dos USA EM 2014, à época do governo Obama, bem como sobre os funcionários de Estado que norte-americano que atuaram diretamente no golpe hitlerista-ucraniano de 2014 e no decorrer do regime até o atual conflito, em https://jacobin.com.br/2022/02/como-uma-insurreicao-na-ucrania-apoiada-pelos-eua-nos-trouxe-a-beira-da-guerra/ Artigo provando a identidade hitlerista do regime na Ucrania e informando os detalhes repressivos a pessoas, etnias e demais grupos sociais, pode ser acessado, entre outros, no site https://horadopovo.com.br/neonazistas-estavam-em-marcha-desenfreada-na-ucrania-ja-advertiu-the-nation/; meu uso dessas referências, não implica compromisso ideológico com os autores, apenas comunicação das informações objetivas acerca do regime. Inúmeros artigos na internet poderiam ser citados, também reportando as práticas de desinformação dos países ocidentais que estão ostensivamente cúmplices dos crimes hediondos naonazistas, no bojo da guerra que essas nações estão bancando ao usar a Ucrânia como meio de um imperialismo ferido pelo fato de não poder avançar sobre o Oriente, o que desmente a pretensão hegemônica da "globalização".
Quanto à definição do regime nazista hitlerista dos anos trinta do século passado como tentativa de dominação sobre todas as nações constituídas do mundo, propaganda homicida de histeria paranoica contra etnias e grupos sociais, práticas de "campos de concentração" onde se aprisionavam e se faziam atrocidades inomináveis, da escravização brutal a sevícias horrendas e gratuitas sobre milhões de pessoas, crianças ou adultos, de condições de status ou etnias perseguidas, destinadas a eliminação coletiva em câmaras de gás à escala de massas, não pode ser matéria de dúvida. Já estando há muito documentada por vários meios irrefutáveis, pelo que os líderes hitleristas da ditadura passada na Alemanha, que o Kijv está apregoando agora como modelo a ser seguido, pagaram com a vida no tribunal de Nuremberg que os condenou em nome da humanidade, em 1945, após o suicídio de Hitler, como também de Mussolini, devido a terem sucumbido as forças nazistas na segunda guerra mundial.
Evidentemente não há desculpa, para governos, de ignorância do regime nazista ucraniano ou da sua apologia do crime genocida, e as deturpações que alguns sites de notícias tem impingido aos leitores na internet por omissão, seja da identidade do regime nazista ucraniano, seja do que significa o nazismo como prática genocida atualmente observada naquele país, só pode significar cumplicidade à barbárie mais brutal. O que porém não causa surpresa, visto que não há nada que o nazismo tenha feito que já não tenha sido observado como domínio colonial do passado, com a mesma propaganda de superioridade racial, genocídio, etc. Como já se reportou na história, nas guerras de descolonização na África atuaram grupos neonazistas de brutalidade atroz, patrocinados pelo inimigo colonialista com que os usa estavam colaborando, assim como já se documentou utilização de um atuante do hitlerismo, que havia sido preso durante a guerra pelos próprios usa, imposto pelo golpe da Cia assim como o regime ditatorial de terror, contra o legitimamente votado Mossadegh no Irã nos anos cinquenta do século passado, para multinacionais norte-americanas açambarcarem o petróleo que ele havia nacionalizado, pois até aí explorado por uma multinacional inglesa - hitlerista depois devidamente derrubado, assim como os norte-americanos no país, pelos Aiatolás.
Após as guerras mundiais de novo a colonização tendo sido objetivo das nações mal designadas "desenvolvidas", mal dispostas pelo fato das guerras de libertação nacional afro-asiáticas terem sido exitosas contra as ofensivas bélicas dos neocolonialistas europeus e norte-americanos, ainda que na América Latina as ditaduras, pelo mesmo planejamento golpista da Cia, tenham sido impostas para dominação econômica de acordo com as práticas de tortura atrozes conhecidas dos hitleristas no bojo das práticas de globalização de carteis ilegais de firmas cujos contratos clandestinos para dominação do mundo já são conhecidos de dossiês como o de K. Mirow - ver "A Ditadura dos Carteis" informando o históricos dos carteis ilegais como também o pacto de retorno das firmas que integravam a lei do cartel hitlerista, após a guerra, e consequente atuação dessas multinacionais mais famosas como Philips, Siemens, Mitisubich e outras, na ditadura militar na América Latina, assim como suas mui diversas formas predatórias da livre empresa, práticas de banditismo contumaz também conhecidas na Europa, geralmente documentadas nos processos já tramitados contra elas. Sobre a atuação direta unicamente da Cia -não dos militares brasileiros - no golpe de Estado ditatorial de 1964 no Brasil, atuando patrocinada pelas multinacionais inclusive petrolíferas, pelo grupo Rockfeller, etc., mesma ação golpista de mesmos agentes exportada para o Chile e outros países, para impedir o desenvolvimento das nações do terceiro mundo , conforme reportado em Rene Dreifus, Cl Julien e outros, ver meu "Riqueza e Poder", a Geoegologia (Quártica editora, 2018), que trata a globalização como Recolonização, documentando o horror a que estão expostos os mercados cativos como o atual Brasil, sobre que o nazismo propriamente acresce objetivo de dominação do Leste Europeu, conforme sua rota de ganância sobre os mercados do oriente.
Está claro que a retórica da "invasão", que a mídia está usando como versão inaceitável do que ocorre como defesa da Russia contra o horror colonialista obscurece o fato de que podemos definir a "operação militar especial" como defesa da população russa do Donbass perante esse regime cujo programa de "limpeza étnica" na região, assim como ofensivas bélicas no Donbass, já estão bem documentados e denunciados expressamente pelo presidente Putin.
Sendo pois regimes de Estado, práticas ou propaganda de ideias segregacionistas assassinas escravocratas nazistas, inteiramente incompatível com todos os acordos que regem o direito internacional desde 1945, o que temos visto na mídia conforme a posição ilegal, da Otan e dos Usa, ao defender o regime hitlerista de atrocidades e do genocídio ucraniano, é um insulto à humanidade e um terrorismo ostensivo de ameaça a todas as nações e pessoas do mundo que não pretendem ser vítimas e não são do reduzido número de algozes. Mas assim, ainda que deplorando o ônus da guerra, devemos nos conscientizar de que com a ofensiva Russa ao neonazismo, transitamos a um momento de culminância no processo histórico de liquidação da dominação colonialista. Personificada pelos Usa-Europa ocidental-Japão, atua desde o tratado de Berlim de 1885 que ratificou a partilha europeia da África e o subsequente avanço europeu-japonês na Ásia, já estando na América Latina atuando por dominação econômica pós-independência política década antes, vemos que, após 1945, as guerras de descolonização e os movimentos de libertação econômica no terceiro mundo foram apenas meios para formalizar o novo imperialismo que desde os inícios do século passado já contava com participação estadunidense, o que hoje está expresso como neonazismo. A Russia de Putin rompe com a hipocrisia e expressa a objetividade histórica como política de desnazificação e também porque nesse momento já não se trata de opção restrita a ideologias igualmente anti-culturais e anti-nacionais como de capitalismo ou de comunismo, pois a colaboração anti-nazista e as relações de amizade com a Russia pós-soviética independem de questões internas de escolha do regime, visa somente salvaguardar a inviolabilidade das populações e a normalidade dos negócios e tratados de cooperação internacionais.
O presidente Putin e as forças nacionais russas estão arcando com sanções e operações militares por proteger a Russia contra o que na verdade é uma ameaça terrível a toda a humanidade, definindo-se como todos sabem o hitlerismo nazista, que o Kijv está propagandeando, como planejamento imperialista mundial. O que Putin observou bem claramente, ao reportar o novo colonalismo e ao observar: "É incrível, mas é um fato: estamos novamente sendo ameaçados por tanques Leopard alemães" fabricados com signos nazistas que apenas reeditam o projeto de domínio, sendo informado amplamente pela imprensa que o envio dos tanques foi imposto aos alemães por pressões intensificadas de países integrantes da Otan como organismo liderado pelos USA, país carniceiro pelo que vimos acima sobre a história do terceiro mundo, o que hoje está às claras, pois que vem há meses cedendo armas para acirrar o conflito na região do leste europeu. Qualquer governo de qualquer nação tem o dever e o poder de impedir por sanções a otan e os usa, como qualquer apoio a tal regime nazista insano, bem como as seleções de notícias do Google ou quaisquer provedores na internet que nas suas páginas estão fazendo seleção de links das reportagens insultantes àqueles que estão lutando contra o nazismo ucraniano e meramente defendendo as populações de suas etnias na região, e a todos nós que estamos dependendo da vitória da Russia contra o nazismo a fim de não haver a necessidade de comprometimento bélico mundial a evitar serem as nações do mundo dominadas ou suas culturas e etnias suprimidas. Porém configurando-se assim uma situação artificial, na verdade provisória, pois os governos e/ou expressiva maioria dos grupos sociais que não querem ser dominados tem que contribuir militar e estrategicamente também, ao invés de um só país arcar com o peso da luta contra esse absurdo neonazista que atinge a todos nós.
Considero urgente que seja divulgado o mais possível informações históricas à população sobre o hitlerismo e os "campos de concentração", assim como sobre os acordos das nações anti-nazistas vigentes desde 1945, de modo que as pessoas estejam alertadas contra o perigo a que estão expostas pela ameaça neonazista e não mais tolerem propagandas do regime ucraniano na internet. Tudo isso que torna no mínimo complexo entender como se pode ao mesmo tempo, como a jornalista Spinelli referenciada no endereço acima citado das faculdades Unisinos, (https://www.ihu.unisinos.br/categorias/618422-os-horrores-neonazistas-na-ucrania-e-a-guerra-sem-fim-da-otan), registrar a situação do neonazismo na fronteira Russa e achar que isso "não justifica" a intervenção de fevereiro 2022 mas apenas a facilita. Sendo claramente uma inconsequência julgar "brutal" a mera defesa contra atrocidades tais como registradas na mesma reportagem, e já conforme as informações de Putin que acima vimos a propósito. Tanto justifica a intervenção de Putin, como requer engajamento de todos contra o horror da instalação de Estado hitlerista, o que obviamente expressa a intenção dos que o apoiam de dominar o mundo, frente a que a resistência se faz necessária.
Assim, é urgente a conscientização desse absurdo que representa o comprometimento da Otan com o hitlerismo do Kiev, sendo a Otan organismo representante dos países que foram exemplares do combate ao nazismo na Segunda Guerra Mundial e aliados então com a Russia. Mas tal comprometimento atual é inegável, como Putin observou, em artigo na Internet:(https://www.otempo.com.br/mundo/putin-afirma-que-otan-participa-no-conflito-na-ucrania-ao-fornecer-armas-1.2820153): "'Estão enviando dezenas de bilhões de dólares em armas à Ucrânia. Isto é realmente participação', afirmou Putin em uma entrevista ao canal Rossiya-1 exibida neste domingo (26/02/2023). 'Isto significa que estão participando, embora de forma indireta, nos crimes executados pelo regime de Kiev", disse Putin", acerca do que configura inaceitável ofensiva dos Usa- Otan contra todas as populações do mundo.
Também urgente é a definição histórica da "globalização" como atual "conflito Norte / Sul" hemisféricos, o que define oficialmente a geopolítica planetária desde os anos noventa, como dominação do regime de empresas multinacionais sediadas nos países ricos do "Ocidente" e países associados ao Norte, inclusive Japão e Austrália, sobre os assim designados países sub-desenvolvidos do "terceiro mundo" do hemisfério Sul até a fronteira russa, que porém agora como estamos vendo também está sendo antagonizada pelos neocolonialistas monopolistas os mais brutais. Ver o planisfério geopolítico do conflito norte/sul em https://brainly.com.br/tarefa/43460361, ou na referência de capa do meu "O pós-moderno, poder, linguagem e história", Quártica ed. 2012 ), que agora já podemos considerar neonazismo belicista, reedição do projeto hitlerista de dominação mundial escravocrata.
A globalização no Brasil configura regime de extorsão monetária e opressão de atendimento, dominação total da economia por capital privado multinacional, inclusive os serviços básicos e os setores estratégicos, com diversos meios de escravização digital e abusos espantosos sobre vidas de pessoas, especialmente mulheres não jovens ("misoginia) são alvo de expreso apartheid social, avassalamento total da privacidade, ilegalismos generalizados incluindo, na atualidade, iminência de imposição por decreto de linguagem visando proibir a designação dos dois sexos biológicos, assim como quaisquer designativos de objetos relacionados, projeto absurdo contra o que tantas pessoas estão se mobilizando, paralelamente a organizações partidárias neonazi-fascistas que competem com outros focos propagandísticos de ideologias de privilégios raciais e as orgias de descapacitação profissional a partir da sabotagem dos curriculuns escolares, pois os livros adotados pelo Ministério da Educação estão sem as referências usuais das matérias, reduzidos a slogans pseudo-poéticos de proveniência vulgar e heroicização de ocupações urbanas subalternas com os professores que ainda tentam apresentar conteúdos tendo que elaborar apostilas próprias.
Aproveito para registrar aqui, que na revisão deste blog tenho verificado aposição de erros de grafia em trechos já corrigidos, até aposição de parágrafo que não constam na minha redação, CONFORME IDEOLOGIA DE SABOTAGEM AO DESENVOLVIMENTO DO PENSAMENTO, CRIME DE INTRUSÃO COMPUTACIONAL - POIS OPERAÇÕES AVERSIVAS AO MEU USO OF LINE TAMBÉM SÃO COTIDIANAMENTE CONSTATADAS - e vários incômodos na elaboração do texto, denotando intervenção de proveniência não identificada nem autorizada por mim na página de escrita do blog. SAIA DO MEU BLOG QUALQUER INTRUSO (A) QUE EXTRAPOLE A DESTINAÇÃO DO TEXTO À LEITURA PÚBLICA GRATUITA EM PÁGINA QUE NÃO APRESENTA MEIO PÚBLICO DE INTERVENÇÃO SOBRE A ESCRITA. NENHUMA AUTORIZAÇÃO ME FOI PEDIDA OU POR MIM CONCEDIDA PARA INTRUSÃO NA MINHA CONTA DESTE BLOG, INGERÊNCIA OU DIREÇÃO QUALQUER SOBRE MINHA PRODUÇÃO ESCRITA OU COMPUTADOR PESSOAL. Mas toda intervenção odiosa de não-identificados sabotadores que tem sido cotidiana em meu computador, assim como as idiotices mais baixo nível a que tem se reduzido a programação de mídia ou "show biz", , que já agora açulam ações de intervenção na vida pessoal por sindicatos mafiosos, etc., não causa surpresa também, pois sejam quais forem os aloprados que estão fazendo, apenas exemplificam o que os capitais de mídias norte-americanas já faziam há muito tempo atrás por meio de seus produtores com os materiais dos próprios repórteres ou "artistas" , sendo pois o que poderíamos esperar de mercado monopolista de fabricação informática nos termos de domínio sobre a escrita -a propósito do histórico de aparato censório e distorcedor, do capital de mídia norte-americano, assim como intervenção crucial deste capital na política governamental ver o livro 1 do meu volume já citado "Riqueza e Poder, a Geoegologia" ou meu blog "A Escalada do Império: percurso do capital de mídia no século XX norte-americano" em https://comunicadocom.blogspot.com
Neste blog não há menção alguma ao petismo, nem há em qualquer dos meus textos crítica relacionada à atuação do presidente Putin, que venho constatando sempre correta, e quanto ao conflito atual de um porte histórico inigualável.
Que agora o totalitarismo esteja disseminado pelos próprios usa e otan, ao contrário de qualquer conotação de "mundo livre" que o assim designado "ocidente" tem propagandeado, não causa surpresa se conhecemos a história do imperialismo norte-americano que começa nos anos cinquenta, como já observei, com o golpe da Cia no Irã para impor um nazista dos tempos de Hitler, prosseguindo nos golpes similares na América Latina, até a atual globalização (ver as publicações correlatas de Cl. Julien e René Dreyfus). História que aporta à dominação por meio do capital de comunicação de massas, como especialmente reportei o caso dos USA desde inícios do século em meu já citado Riqueza e Poder, a Geoegologia, cofnorme cobertuera de Halberstam e outros, do que se segue a dominação info-midiática atual, por meio da automação digital monopolizada por capital privado, com o pc e aparelhos correlatos sendo na verdade meios de intrusão contrários à privacidade e liberdade de expressão garantidas constitucionalmente, que visam impor padrões de conduta subjetiva, assim como utilizar imagens e informações pessoais sem autorização do sujeito, objetivos de todo abusivos da legalidade. A redefinição histórica da "globalização" como imperialismo neonazista, e consequentemente da nossa era como conscientização do combate ao imperialismo em termos de eliminação do neonazismo, está plenamente expressa nas declarações do presidente Putin e na decisão russa da "desnazificação" e "desmilitarização" como as providências já prescritas desde 1945, quando tomadas contra o nazismo do "eixo", pelas nações dos "aliados", inclusive a Rússia vencedora.
AQUI DESTACO OS ITENS REPORTADOS SOBRE O REGIME NEONAZISTA UCRANIANO VIGENTE DESDE O GOLPE DE ESTADO DE 2014, QUE ESPERAMOS SEJA ERRADICADO O QUANTO ANTES, imposto pelo fmi, otan e usa, representando os interesses da "globalização", com a colaboração dos neonazistas lá radicados contra a população constitucional e multiétnica ucraniana. Itens do supra citado link da revista norte-americana The Nation, em artigo assinado pelo escritor ucraniano Lev Golinkin condenando a heroicização dos "perpetradores do Holocausto" pelo regime nazista induzido por McCain na Ucrania:
- 1) HITLERISMO OSTENSIVO - Em 2015, o parlamento ucraniano aprovou uma legislação tornando dois grupos paramilitares da Segunda Guerra Mundial - a Organização dos Nacionalistas Ucranianos (OUN) e o Exército Insurgente Ucraniano (UPA) - heróis da Ucrânia, e tornou crime negar seu heroísmo". A OUN colaborou com os nazistas e participou do Holocausto, enquanto a UPA massacrou milhares de judeus e mais de 70.000 a 100.000 poloneses. Como se sabe sobejamente, Holocausto ou "solução final" preconizada pelo nazismo ocorreu no regime hitlerista dos anos trinta do século passado, significando a escravização dos judeus e demais populações segregadas inclusive suas crianças nos "campos de concentração", onde trabalhavam sendo seviciados até serem coletivamente eliminados nas câmaras homicidas, substituídos por outros de mesma condição escravizada para serem igualmente eliminadas, etc. Os "campos de concentração", como todos sabem, foram instituídos em todos os países europeus dominados pela Alemanha nazista, até serem destruídos pelas potências anti-nazistas na guerra. Na Ucrânia, MARCHAS À LUZ DE TOCHAS homenageando instituições da Alemanha hitlerista estão relatadas nas reportagens citadas, um festival de 2017 contra os judeus culminando na explosão de uma sinagoga, todas as marchas com os manifestantes ostentando saudações nazistas. Como o presidente Putin reportou no seu discurso de 9 de maio de 2022, houve ataques bélico do Kijv a população russa no Donbass quando ocorreu o golpe nazista de 2014. A dominação bélica nazista alemã dos anos trinta, com colaboradores da Itália e Japão, tríade designada "eixo", invadiu vários países europeus cujas classes dominantes colaboraram com o pan-germanismo contra a própria etnia devido a ter garantias do status quo, tendo sido um plano de dominação mundial fracassado pela resistência dos "aliados", os países liberais na Segunda Grande Guerra, e especialmente pela ofensiva bélica da Rússia em 9 de maio de 1945, seguindo-se o suicídio de Hitler e o linchamento de Mussolini.
- 2) ANTISSEMITISMO RADICAL, e pogroms (decretos de expulsão, prisão, segregação em guetos ou eliminação) neonazistas contra etnias perseguidas, ataques desenfreados a feministas e minorias - sendo conhecida a ojeriza hitlerista à liberdade religiosa, disability, estudos teóricos, etc., proibições e queimas de livros. Portanto, ao contrário do nome que adota, ou do que alguns propagandistas de supremacias ideológicas, étnicas ou econômicas transnacionais apregoam, o nazismo não é um regime nacionalista, isto é, um regime que defende a independência do país contra impérios, que define o país pela sua constituição, e consequentemente defende seus cidadãos de violência abusiva. Como se exemplifica agora no nazismo do Kijv, mas sendo uma constante da globalização, de pseudoesquerdas, totalitarismos, etc., assim como na extinta Alemanha nazista, o nazismo é um regime imperialista., i.e, belicamente organizado como domínio racial sobre nações independentes, e violentamente segregativo de todos os cidadãos nacionais no seu próprio território "racial" que não fazem parte da gangue do governo ditatorial, como agora fraudulentamente implementado por apoio dos imperialismos midiatizados, como dos USa e Otan, ao golpismo ucraniano de 2014.
Como o próprio regime se atribui "nacional-social", induz a ilusão de muitos que creram e se arrependeram depois, como no famoso caso heideggeriano, ou o de Erzra Poind e outros artistas que foram inocentes úteis até se comprovarem os campos de concentração e as câmeras de gás- o artigo citado não foge à regra, porém no próprio artigo está reportado que a campanha militar do nazismo ucraniano, que inclui divisões expressas nazistas no exército, está definida como programa para "transformar a Ucrânia em um centro para a supremacia branca transnacional". (o grifo é meu) Acerca do "suprematismo" assim designado "branco", não significa garantias de prosperidade para "brancos", pois como vimos, aqueles "brancos" que não configuram interesses nazistas são objeto de pogroms do regime do mesmo modo que quaisquer condições e etnias que alvo da propaganda de superioridade racial , propaganda de ferocidade histérica através de promoção de líderes produzidos como carismáticos, que atua por meio estupefaciante de movimentos de massas movidas a técnicas de lavagem cerebral. Assim como os países de população branca que não quiserem se deixar escravizar pelos imperialistas se tornam objeto de agressão. O que vemos pelo oportunismo óbvio da mídia no atual conflito, que aparenta só haver defesa da Russia pela esquerda quando na verdade o nazismo ataca historicamente tanto a esquerda quanto as posições liberais constitucionalistas. Isso também nos instrui sobre a natureza do suprematismo ou racismo, que vários teóricos tem tentado definir resultando propostas variadas, pois o que se configura na prática é que não se desprezam colaboracionistas de qualquer matiz étnico. Repetindo, o hitlerismo foi um pan-germanismo, como prática atroz de suposta superioridade racial germânica que tentou dominar o mundo, tendo obtido colaboração de elites dos países eslavos e latinos contra suas próprias etnias a troco do pretexto anti-comunista e demais garantias do monopólio do poder. O regime imposto pelo núcleo germânico, ou nazismo em si, é política de eliminação dos cidadãos nacionais que não se coadunam com os interesses dessas classes impostas pelo imperialismo como elites.
A função de polo imperialista do antigo pan-germanismo está agora representado pelo fmi e instituições da globalização que desde 1945 tem organizado o imperialismo violentamente ditatorial sobre o terceiro mundo para impedir que a descolonização por meios de guerras de libertação nacional afro-asiáticas e os movimentos por libertação econômica na América Latina e Oriente Médio se transformassem em verdadeira industrialização - do capital ou do governo local - e consequentemente independência real. Porém mesmo todo o imperialismo estadunidense-europeu-japonês de todo ilegalmente cartelizado não conseguiu capturar os nossos mercados a ponto de não ser preciso reeditar o nazismo como captura desindustrializante de mercados consumidores na própria Europa, especialmente visando a desindustrialização independente no Leste europeu. Sobre esse objetivo formalmente planejado do pan-germanismo no Leste europeu da segunda guerra, ver Maurice Dobb, "A evolução do capitalismo", assim como sua previsão do imperialismo como um fascismo cíclico, profecia impressionante na época em que se considerava o nazismo capítulo encerrado, impossível de se reatualizar. Se a colaboração de classe nos países dominados pelo hitlerismo nos anos trinta do século passado, mesmo contra a própria etnia, é explicável por Dobb pelo pacto anti-comunista, vemos que nas ditaduras impostas pela Cia como na América Latina recente o mesmo pacto é apenas um eufemismo para o golpismo em todos os horizontes do desenvolvimento independente local igualmente perseguidos, não importa o quanto avessos a todo totalitarismo, e hoje tem sido caricaturais os esforços na mídia para associar a Rússia atual com o regime comunista que ela já superou há décadas.
Quanto a isso documenta o artigo de Marcetic, "A CIA está municiando o terror neonazista na Ucrânia", no link citado, registrando a ironia do colaboracionismo ucraniano de russos que foram processados em seu país por Putin por práticas de suprematismo, como no Brasil e na mídia internacional patrocinada obviamente pelos interesses da otan retóricas de supremacia racial ou de status são ostentadas também por grupos quaisquer, tanto como por brancos, desde que tipifiquem a classe privilegiada, havendo projetos lgbt de obrigar pessoas a não se definirem biologicamente mulheres e homens nem ensinar a biologia do sexo aos filhos, independente da opção de gênero, de banheiros públicos mistos inclusive nas escolas, etc. Nenhum desses absurdos autoritaristas pode portanto ser atribuído a condições de cor ou de gênero sexual, que são estritamente privadas e não para exploração propagandística, pois muitos nas mesmas condições não o exemplificam, tratando-se de mera conduta criminosa comum - provavelmente dirigidos pelos oportunismos desestabilizadores convenientes à desvalorizaçaõ da economia local. Havendo pois hoje em dia indivíduos bastante cínicos para ainda pretenderem que não permitirmos tais abusos de total violência contra nossa saúde, consciência e direitos constituídos é alguma impiedade por não reconhecermos nos representantes deles qualquer haura de fascínio que perversamente se atribuem.
A propósito do golpe neonazista de 2014 na Ucrania como meio do fmi impor restrições econômicas severas à população açambarcando a economia, quando até aí negócios vantajosos com a Russia estavam impelindo a prosperidade dos cidadãos no país, e também sobre as intrusões golpistas norte-americanas, ver o artigo de Marcetic já citado, dossiê que cobre as responsabilidades e ações individuais de personagens do governo nos usa, especialmente a secretaria de Estado, envolvidos na Ucrânia.
São designados nazi-fascistas em sentido lato, qualquer país, partidos ou práticas comuns que não são expressamente definidos nazi-fascistas mas praticam: o ódio à privacidade; atribuições de tratamento brutal, preconceito escandaloso, apatridade, escravização ou eliminação de pessoas ou grupos gratuitamente perseguidos pelo regime sem consideração de direitos humanos ou políticos; a ideologia infantil de identidade coletiva, do todo e dos grupos (totalitarismo), contra a relação dos elementos particulares e as garantias constitucionais da subjetividade, que também exemplifica o que informam os historiadores sobre as práticas hitleristas de brincadeiras de mau gosto a pessoas particulares, na verdade apenas atitude hostil à liberdade; a imposição de um modelo único de cidadão nacional por cor ou quaisquer atributos físicos, condição de status, ideologia, adesão partidária, tipo de personalidade, língua etc.; redução dos comportamentos e existência privada a exemplaridade, sujeita a julgamentos de utilidade; segregação de cidadãos nacionais como pessoas ou grupos que não se definem pelo modelo ditatorial - como no Brasil impunham os ideólogos do varguismo, partidos relacionados a ele na atualidade ou demais tendências reportáveis. Pois todas estas são características de decretos-lei do nazismo em sentido estrito, definido como regime.
É evidente que a imposição de modelo único de cidadão e a invasão da privacidade é a característica mais proeminente do autoritarismo passional totalitário - como se pode verificar por estudos sobre o hitlerismo - assim como do business de mídia atual com sua mentalidade propagandística dos carteis ilegais de unfair competition que caracterizam o banditismo de mercado contra a livre empresa, assim como filmes comerciais e demais programações exemplificam até a aparatosa apologia do crime.
= 3 ) LAÇOS de nazistas com o GOVERNO : Partido Social-Nacional da Ucrânia ( renomeado Svoboda) e Patriotas da Ucrânia foram co-fundados por personagens claramente associados ao nazismo, que não renegam as fotos marchando com o símbolo neonazista wolfsangel usado pelas Nações Arianas ( copiado das patrulhas SS hitleristas); A Ucrania se tornou desde o golpe de 2014 a única nação do mundo a ter uma formação militar neonazista oficial, a "Azov", formado pela gangue "Patriotas da Ucrânia", já acusada de abusos de direitos humanos e práticas de tortura, pela Human Rights Watch e pelas Nações Unidas; também unidades paramilitares e rédea solta nas ruas para nazistas atuarem violência contra a população.
= 4 ) RECRUTAMENTO PARA A DOMINAÇÃO IMPERIALISTA MUNDIAL - O artigo reporta a campanha do Azov que recrutou neonazistas na Alemanha , Reino Unido, Brasil e Suécia para o que decretou como "guerra" desde a intervenção militar russa Sobre a Região Sul do Brasil há informação na Internet da relação do recrutamento como intensificação das práticas de grupos neonazistas ligados a colônias italiana e alemã típicas da região, já identificados desde há anos, com a consequência de prisão de hitleristas flagrados com material de propaganda e por ocorrência de agressão física a judeus. O artigo citado registra a prisão na California de quatro suprematistas treinados pelos ucranianos hitleristas. Testemunhei num pé de página do search Google 2 links da empresa informando meios de registro no recrutamento ucraniano para participação na guerra, um para brasileiros e um para pessoas de qualquer nacionalidade. Propaganda da Ucânia na Internet com endereço para contribuição monetária se ostenta em páginas de jogos e outros links.
- 4) APARTHEID IDIOMÁTICO : A Lei regional de idiomas de 2012, que protegia o multilinguismo na Ucrania, foi objeto de rancor ostensivo do regime nazista de 2014, derrubada pelo decreto de 2018 que "impôs uma lei que obrigaria o uso do ucraniano na maioria dos aspectos da vida pública" - quando são milhões os falantes de russo, em áreas que habitam há séculos naquele país. Várias regiões dominadas pelos nazistas aprovaram legislação que proíbe o uso da língua russa em âmbito público. A imposição impõe o uso ucraniano na TV e no rádio. Segundo o artigo, do mesmo modo que a Rússia reprovou veementemente a agressão linguística, no bojo das agressões "étnicas" (nesse sentido lato da origem nacional) - também se indignaram outros países, como "Hungria, Romênia, Bulgária e Grécia, que têm ligações com populações que vivem no mosaico de povos que é a Ucrânia".
Mais informações sobre o regime insano que a Russia está agora novamente combatendo, ver os sites referenciados e os mais que possam ser acessados em search da internet pelas palavras-chave mencionadas nos artigos, como "nazismo ucraniano", etc. Não havendo porém informação de magnitude coerente à natureza do conflito, como a cobertura cotidiana dos fatos no front, nas grandes marcas de notícias, apenas páginas como a do google, com links de notícias informando as perspectivas acintosas da otan e dos usa, e felizmente salvaguardando-se informes a propósito das decisões e declarações do presidente Putin, que tem sido um alento aos nossos corações cansados de tanta desfaçatez brutal da "globalização" atuando na referência social e política brasileira juntamente com o "neoliberalismo econômico" desde a transição aos anos dois mil.
Com as informações precedentes porém, já torna-se compreensível que, como anunciado "discretamente" na internet, i.e., sem ostentação na página de provedores, somente em certo tipo de jornais, que quando o exército russo rendeu 2.439 nazis do Azov e militares ucranianos detidos na na siderúrgica Azovstal, em Mariupol, houve necessidade de apartar pelo menos um dos prisioneiros da multidão devido ao ódio dos moradores de Mariupol e ao desejo do povo de puni-lo por inúmeras atrocidades". ( https://horadopovo.com.br/russia-anuncia-rendicao-do-lider-do-batalhao-nazista-azov-e-plena-liberacao-da-siderurgica-azovstal/</p>)
Na ocasião ocorreu a rendição dos últimos combatentes neonazistas do Azov e militares ucranianos que ainda estavam entrincheirados na usina, entre os capturados estando o comandante do Azov. Também se rendeu o comandante da 36ª Brigada de Fuzileiros Navais da Marinha Ucraniana.
Em 20 de maio, as forças militares russas lograram render o grupo Azov e anunciaram a plena liberação da siderúrgica.
FRENTE A ESTAS INFORMAÇÕES, O FATO HISTÓRICO DO PIONEIRO DESAFIO AO NAZI-FASCISMO EM NÍVEL ESTATAL APÓS 1945, PELO PRESIDENTE PUTIN, COMPROVA SEU VALOR COMO ENUNCIADO DA NOVA ERA NA TEORIA POLÍTICA E PÓS-COLONIAL, EM QUE SE TRATA DA GLOBALIZAÇÃO COMO NEONAZISMO OU OBJETIVO DE DOMINAÇÃO MUNDIAL. O QUE PODEMOS DESIGNAR A "NOVA ERA PUTIN" DA DESNAZIFICAÇÃO SE CARACTERIZA PELO FATO DE QUE OS PAÍSES DITOS LIBERAIS, QUE ANTES LUTARAM NA SEGUNDA GUERRA, AGORA ESTÃO TRAINDO A DEMOCRACIA, A HUMANIDADE E A PAZ DOS POVOS, AO INTERFERIR NO CONFLITO ESTRITAMENTE LOCALIZADO DO LESTE EUROPEU, SEM APOIAR O COMBATE AO NAZISMO OU MERAMENTE SE ABSTER DE ATRAPALHAR. O QUE NINGUÉM JAMAIS PODERIA SUPOR ESTAR ACONTECENDO NO MUNDO CIVILIZADO DEPOIS QUE TODAS AS POSSIBILIDADES DE SUBSISTÊNCIA DO TERROR NAZISTA FORAM ELIMINADAS NA SEGUNDA GUERRA. MAS SENDO COMPREENSÍVEL NOS QUADROS DO PROSSEGUIMENTO DAS OPERAÇÕES DO IMPERIALISMO QUE ACIMA JÁ DEFINIMOS.
USA E OTAN ASSIM COMO OS QUE SEGUEM A OPÇÃO DE APOIO AO TERROR NAZISTA, ESTÃO AMEAÇANDO O PLANETA COM UM NOVO CONFLITO MUNDIAL AO TENTAR IMPEDIR A RUSSIA DE DEBELAR O REGIME DE ESTADO NAZISTA NA UCRANIA A PARTIR DA LIBERTAÇÃO DAS CIDADES RUSSAS DO DONBASS. E ASSIM RETIRANDO TODA SUSTENTAÇÃO DO REGIME DE MODO QUE OS UCRANIANOS OPRIMIDOS PELOS NAZISTAS POSSAM ELES MESMOS DERRUBA-LOS.
JÁ QUE TODO "NAZISMO" COMO PIVÔ DA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL DEFINE PROJETO DE IMPERIALISMO BRUTAL PELOS ANTIGOS DIRIGENTES DA ALEMANHA HITLERISTA QUE ESTÃO SENDO HEROICIZADOS PELOS PROPAGANDISTAS UCRANIANOS, BASTA QUE UM ESTADO TENHA SE TORNADO NAZISTA PARA SE DEFINIR QUE A TERCEIRA GUERRA MUNDIAL JÁ ESTÁ VIRTUALMENTE EM CURSO, SENDO NECESSÁRIO RECONHECÊ-LA. COMO INCLUSIVE ALGUNS VINHAM TRATADO O QUE SE DESIGNAVA GUERRA FRIA OU CONFLITO LESTE-OESTE. E CONFRONTOS BÉLICOS CADA VEZ MAIS PERIGOSOS À HUMANIDADE RESULTARÃO GRADUALMENTE, CONFORME A NECESSIDADE DE DEFESA DE TODAS AS NAÇÕES QUE NÃO QUEREM SUAS POPULAÇÕES GENOCIDADAS NOS CATIVEIROS ESCRAVISTAS, MAS APÓS 1945 COM O RISCO QUE TODOS CONHECEM QUANTO AO USO DAS ARMAS NUCLEARES.
DESDE A DEFLAGRAÇÃO DA "OPERAÇÃO ESPECIAL" DE LIBERTAÇÃO DAS CIDADES RUSSAS, O QUE É APENAS UMA QUESTÃO DE HUMANIDADE O GOVERNO UCRANIANO MESMO RESPEITAR O RESULTADO DO PLEBISCITO QUANTO À OPÇÃO DE NACIONALIDADE NA REGIÃO DO DONBASS, SÓ TEMOS VISTO PAÍSES EUROPEUS SE ALINHAREM A ORIENTAÇÃO DA OTAN, ATERRORIZANTE PARA TODOS NÓS. Nesse contexto considero muito certo que Putin tenha citado a documentação da ONU, pois a Onu tem se pronunciado conforme resolução pela sua Assembleia Geral a condenar o nazismo, o neonazismo e todas as formas de racismo, tanto doutrinários como suas manifestações propagandísticas. A iniciativa do pleito à resolução foi co-patrocinada pela Rússia e mais de cem países votaram a favor. Os dois únicos países do mundo a votarem contra foram os Estados Unidos e a Ucrânia (Ver também https://revistaforum.com.br/global/2022/2/25/somente-eua-ucrnia-votaram-contra-resoluo-da-onu-de-combate-ao-nazismo-110706.html) A defesa americana da liberdade de expressão não deveria valer nesse caso, pois na lista das práticas do nazismo, como vimos, se define a violenta ação contra a liberdade de expressão e mais propriamente apologia do crime até ao nível do genocídio.
Porém assim a vanguarda geopolítica Russa da desnazificação também contribui para revelar o estado de coisas na ONU atuando contra as próprias resoluções, ao se posicionar recentemente contra a iniciativa da "operação especial" de libertação do leste europeu. Também ensejando indagar até quando a ONU vai ser manobrada, como tem se mostrado, por interesses reprováveis do seu próprio fundo monetário internacional (fmi) e dos Usa.
A OTAN E SEUS ASSOCIADOS QUE CONFIGURAM O ASSIM DESIGNADO OCIDENTE JÁ SE TORNARAM INVÁLIDOS COMO REFERENCIAL DE LEGITIMIDADE POLÍTICA E MENTAL, AO CONTRÁRIO DO QUE PRETENDEM COMO PRESENTIFICAÇÃO DA EVOLUÇÃO PSICOSSOCIAL, SUA AMBIÇÃO DO DOMÍNIO CHEGANDO AO NÍVEL DA LOUCURA SÁDICA.
COMO O PRESIDENTE PUTIN DENUNCIOU NUMA DECLARAÇÃO RECENTE NA INTERNET, EM QUE INFORMOU AO MUNDO AS OPERAÇÕES ILÍCITAS DA OTAN NAS FRONTEIRAS RUSSAS E AS INTENÇÕES DE INVASÃO DO PAÍS. E PODEMOS CONSIDERAR MERAMENTE AS OPERAÇÕES NA FRONTEIRA IILÍCITAS POR HAVER TRATADOS IMPEDITIVOS DA PROXIMIDADE DA OTAN À RÚSSIA CONFORME DECLARAÇÕES DO GOVERNO CHINÊS NA INTERNET: " Ao expandir a Otan para o leste cinco vezes para a vizinhança da Rússia e implantar armas estratégicas ofensivas avançadas em violação de suas garantias à Rússia, os EUA alguma vez pensaram nas consequências de empurrar um grande país para o muro?" E desde a publicação dessa reportagem (CNN), a China já se declarou em apoio a Russia, sendo observável porém que o artigo da cnn precisaria tematizar o apoio à Russia em vários países democráticos, o artigo caracterizando até contradição, visto que o artigo designa os países referenciados como regimes fechados, porém o que está se informando são suas alianças internacionais, sendo como vimos o que as nações não imperialistas precisarão fazer se não quiserem ser genocidadas.
OS IMPERIALISTAS ESTÃO APENAS LEVANDO A UM PONTO DE MUTAÇÃO O CONFLITO INTERNACIONAL, UMA VEZ QUE SUAS PRÁTICAS DE REPRESSÃO AO DESENVOLVIMENTO HUMANO (IDH) DOS PAÍSES DO TERCEIRO MUNDO - PRINCIPALMENTE VISANDO ATRAPALHAR A EVOLUÇÃO DO CICLO ETÁRIO AO ENVELHECIMENTO DA POPULAÇÃO EM PAÍSES QUE JÁ ATINGIRAM O NÍVEL DA IDADE ADULTA, ASSIM COMO DOS MEIOS DE PROGRESSO PARA O ATINGIR - ATÉ AQUI DE ALGUM MODO ENCOBERTAS E COM AMPLA MARGEM PARA-LEGAL, APARENTMENTE DENTRO DE PARÂMETROS DO DIREITO DOS POVOS, ESTÃO AGORA CHEGANDO AOS OBJETIVOS INSANOS DE DEFLAGRAÇÃO DE DOMÍNIO BRUTAL QUE CARACTERIZA O NAZISMO. PORTANTO O QUE VAI AFINAL SER ERRADICADO DO PLANETA NUMA TERCEIRA GUERRA NA QUAL ATÉ POUCO TEMPO ATRÁS NÃO SE ACREDITAVA, DEVIDO A TER UM ALCANCE LESTE/OESTE, FREÁVEL PELA CORRIDA ARMAMENTISTA, MAS QUE AGORA DEVE SER SERIAMENTE PONDERADA PORQUE, MAIS QUE ALCANCE, SUA NECESSIDADE, É NORTE/SUL. EM PROL DA SOBREVIVÊNCIA DA HUMANIDADE LIVRE E SAUDÁVEL, COMO DA LIBERTAÇÃO DO TERCEIRO MUNDO CONTRA A DOMINAÇÃO CULTURAL E ECONÔMICA IMPERIALISTA, POR MEIOS PARA-LEGAIS E ILEGAIS RESPONSÁVEL PELO QUE SECULARMENTE NOS É ATRIBUÍDO COMO "SUB-DESENVOLVIMENTO".
SE OS IMPERIALISTAS ESTÃO DISPOSTOS A MANTER O NOVO ESTADO DE GUERRA MUNDIAL PELO QUE DENOTA A SUA CONDUTA DE APOIO AOS NEOHITLERISTAS, PARECEM CRER QUE TERÃO POSSIBILIDADE DE ACABAR COM OS SERES HUMANOS, QUE COMO ESPÉCIE NÃO SE PODEM DEFINIR PELO SADISMO BRUTAL DO NAZISMO, MAS NÃO HÁ GARANTIA ALGUMA DISSO. PELO CONTRÁRIO, DEVIAM LEMBRAR QUE A SUPREMACIA DO "OCIDENTE" É UMA FICÇÃO CARTOGRÁFICA, DESFEITA FACILMENTE PELOS GEÓGRAFOS MAIS CONSCIENCIOSOS QUE MOSTRAM A VERDADEIRA CORRELAÇÃO TERRITORIAL, COMO PELA OBSERVAÇÃO DE QUE MUITO MAIS POVOS ESTARÃO RESISTINDO AO NEOESCRAVISMO BRUTAL.
ASSOCIAÇÕES DE PAÍSES COM A RÚSSIA, ESPECIALMENTE DO TERCEIRO MUNDO, TRANSFORMANDO E AMPLIANDO A CONCEPÇÃO DO BRICS, PODERÃO SE REALIZAR, JÁ ESTANDO EM CURSO TAMBÉM AS VÁRIAS INICIATIVAS DE INTEGRAÇÃO REGIONAL COMO EXEMPLIFICAM AS CIDADES DO DONBASS.
A DOMINAÇÃO INFO-MIDIÁTICA QUE INSTALARAM EM NOSSOS DOMICÍLIIOS E APARELHAMENTO DE PRODUÇÃO CULTURAL, DOCUMENTAÇÃO E ESCRITA, NÃO VAI DURAR. BASTA OS USUÁRIOS DESLIGAREM A MÍDIA DE DIVERTIMENTO FRAUDULENTA PARA OS PREJUÍZOS DO SISTEMA INTERNACIONAL DE DOMINAÇÃO IMPERIALISTA QUE ESTÁ FINANCIANDO A VIOLÊNCIA INOMIMÁVEL SEREM TÃO GIGANTESCOS QUE VÁ A DOMINAÇÃO ODIOSA À FALÊNCIA.
UM DIA DE POUCO IBOPE DÁ UM PREJUÍZO DE DUZENTOS MIL DÓLARES.
SE A OTAN E OS GOVERNOS EUROPEUS NÃO PARAREM DE FINANCIAR A VIOLÊNCIA NAZISTA NA UCRÂNIA, NÃO VAI HAVER MEIO DE SE EVITAR A ESCALADA BELICISTA DE CONFRONTOS DA TERCEIRA GUERRA. AO CONTRÁRIO DO QUE POSSA PARECER, INVERSAMENTE A TAIS FINANCIAMENTOS CONDUZIREM À ESTABILIZAÇÃO, SÓ VÃO FAZER COM QUE AS NAÇÕES, GRUPOS E PESSOAS AMEAÇADAS PROGRESSIVAMENTE SE UNAM AO ESFORÇO RUSSO DE ERRADICAR UM GOVERNO NAZISTA, AO MENOS NA SUA DOMINAÇÃO SOBRE AS CIDADES DE ETNIA RUSSA QUE SOLICITARAM INTEGRAÇÃO À RÚSSIA. E JÁ SE EXPRESSA A UNIÃO DOS POVOS CONTRA O NAZISMO POR MEIO DE CAMPANHA DE REPÚDIO EXPRESSO AOS FINANCIAMENTOS "OCIDENTAIS " AO REGIME NAZISTA UCRANIANO, SOLICITANDO A LIBERAÇÃO DAS CIDADES E CONSEQUENTE DESNAZIFICAÇÃO. ASSIM COMO DIVULGAÇÃO AO MÁXIMO, VISANDO CONHECIMENTO AMPLIADO DO PÚBLICO, SOBRE O DESCALABRO QUE CARACTERIZA ESSE REGIME EM TERMOS DE VIOLÊNCIA E TERRORISMO SOCIAL, CONFORME OS ESTUDOS MENCIONADOS ACIMA ESCLARECEM, ANTES QUE SEJA PRECISO UMA CONFLAGRAÇÃO FACTUAL À ESCALA PLANETÁRIA.
A PASMOSA UNANIMIDADE IMPERIALISTA-MIDIÁTICA CUJOS PORTA-VOZES ATUAIS SÃO NADA MENOS QUE AS ANTIGAS ESTRELAS DO LIBERTARISMO COMPORTAMENTAL A QUE SE ACRESCEM OS TEÓRICOS DO QUE SE PODE DESIGNAR O NOVO BLOCO COMUNISTA OCIDENTAL QUE DESDE OS ANOS NOVENTA PERSEGUEM O PÓS-MODERNISMO COMO TEORIA PÓS-COLONIAL. VEMOS COMO SLAVOJ ZIZEK, RADICALIZADO O DISCURSO DESSE MARXISMO OCIDENTAL REACIONÁRIO, QUE SURGIU NOS ANOS NOVENTA AGREDINDO O PÓS-MODERNISMO COMO TEORIA PÓS-COLONIAL, COMPÕE DIATRIBE DE DEFESA DO NAZISMO UCRANIANO, PARA CRITICAR AQUELES QUE NOS USA E NA EUROPA APOIAM A RUSSIA, ARGUMENTANDO COMO SE LÊ NA INTERNET: "Se governos africanos, asiáticos e latino-americanos seguirem seus velhos instintos antieuropeus e se inclinarem na direção da Rússia", considera ele resultar algum deplorável tipo de "mundo novo em que aqueles no poder se abraçam uns aos outros em solidariedade cerrada. Nesse mundo, o que aconteceria às vítimas marginalizadas e oprimidas de um poder que não presta contas, que a esquerda tradicionalmente defende?" ("https://www.ihu.unisinos.br/categorias/620680-a-traicao-da-esquerda-artigo-de-slavoj-zizek. ) ABSURDO TOTAL: A RÚSSIA SE LOCALIZA TAMBÉM NA EUROPA. O JAPÃO, PAÍS ASIÁTICO, TAMBÉM FAZIA PARTE DO EIXO HITLERISTA. NÃO HÁ NADA DE "INSTINTIVO" NA CRÍTICA AO IMPERIALISMO, POIS QUALQUER CRÍTICA É UMA ATIVIDADE INTELECTUAL REFLETIDA. NÃO HÁ REGIME QUE FAÇA MAIS VÍTIMAS MARGINALIZADAS POR OPRESSÃO DO QUE O NAZISMO EM GERAL E O UCRANIANO EM PARTICULAR, COMO FICOU DEFINIDO PELOS INFORMES QUE ACIMA CITAMOS.
NONSENSE SINTOMÁTICO DO NEONAZISMO COMO REGIME DE PSICÓTICOS ANTAGONIZADOS COM A REALIDADE. QUANTO AO "NOVO MUNDO", TRATA-SE DE USO REACIOÁRIO DA EXPRESSÃO UTILIZADA NO PASSADO PARA AS AMÉRICAS, CUJA PRÉ-HISTÓRIA NO ENTANTO JÁ ESTÁ AGORA BEM CONHECIDA, NEM APLICANDO-SE À ÁFRICA E ÁSIA, INGUALMENTE INTEGRANTES DO TERCEIRO-MUNDO.
QUANDO CRITICAMOS O IMPERIALISMO NÃO SE TRATA DE ESTIGMATIZAR A EUROPA, VITO QUE ESSA CRÍTICA TEM ORIGENS ELAS MESMAS EUROPEIAS, MAS NA MINHA CONCEPÇÃO META-TEÓRICA PÓS-COLONIAL, A QUE DESIGNEI "GEOEGOLÓGICA" LOGO à FRENTE DEFINIDA, TRATA-SE SOMENTE DE REJEITAR UM EUROCENTRISMO QUE PRETENDEU, COMO MODERNIDADE EM SI, RELEGAR AS DEMAIS ETNIAS A ESTÁGIOS NARCÍSICOS, "PRÉ-EGO-LÓGICOS" DE MENTALIDADE PRÉ-INDUSTRIAL. NA VERDADE É ALGO ANOMALO, SÓ EXPLICÁVEL COMO OPORTUNISMO NO CONFLITO NORTE E SUL, QUE AINDA SE POSSAM CONSTATAR TEÓRICOS IGNORANDO A CRÍTICA COMUM DO TERCEIRO MUNDO A UM IMPERIALISMO TECIDO DE CRIMES CONTRA A HUMANIDADE, MATÉRIA DE CIÊNCIA HISTÓRICA QUE JÁ É CURRICULUM DAS ESCOLAS HÁ DÉCADAS (ainda que hoje as escolas no Brasil estejam sob censura curricular como já reportei), DOCUMENTANDO AS VÍTIMAS MARGINALIZADAS LOCALMENTE OPRIMIDAS. E MESMO NO HEMISFÉRIO NORTE - POIS O IMPERIALISMO SE CARACTERIZA POR GANGUES DE ALIJAMENTO DAS POLÍTICAS E PRÁTICAS LEGITIMÁVEIS EM TODO O MUNDO, INCLUSIVE POR REPRESSÃO ILEGAL À LIVRE EMPRESA PELO MONOPOLISMO - o que minhas referências bibliográficas supra-citadas já exemplificam especialmente David Halberstam com relação aos usa.
NEM HÁ QUALQUER POLO UNIFICADO QUE PUDESSE DEFINIR CONSTITUIÇÕES, CULTURAS E REGIMES DE GOVERNO TÃO HETEROGÊNEOS COMO DE TANTOS PAÍSES EM TANTOS CONTINENTES COMO OS CITADOS NO MUITO REPROVÁVEL ARTIGO DE ZIZEK, DIVERSIDADE QUE NÃO IMPEDE ALIANÇAS INTERNACIONAIS PROVEITOSAS EM TERMOS GEOEPOLÍTICOS E ECONÔMICOS SEM FERIR A AUTONOMIA DAS NAÇÕES COM SEUS PROBLEMAS INTERNOS QUE ESSAS ALIANÇAS ESTARIAM APENAS VISANDO AJUDAR A SUPERAR. ASSIM COMO O PRÓPRIO PÓS-MODERNISMO QUE EU ESPOSO SE CONCEITUA COMO MULTICULTURALISMO, EM QUE PENSAMOS AS RELAÇÕES DE INFLUÊNCIA MÚTUA ENTRE CULTURAS DE PAÍSES E PROVENIÊNCIAS VÁRIAS, AS MISTURAS DE LINGUAGENS AO LONGO DA HISTÓRIA, COMO TAMBÉM UMA CARACTERÍSTICA DO PRESENTE QUE A DOMINAÇÃO INFO-MIDIÁTICA, AO CONTRÁRIO DE SER O VEÍCULO PRIVILEGIADO, VISA REPRIMIR POR IMPOSIÇÃO DE PROGRAMAS DE SOFTWARE E MARCAS DE HARDWARE MULTINACIONAIS MONOPOLISTAS, MAS NÃO CONSEGUIRÁ, POIS SE TRATA DE UM FENÔMENO DE AMPLITUDE PLANETÁRIA, SEM REGRESSÃO POSSÍVEL.
PORÉM ESSE ABSURDO NAZISTA DE UM ESQUERDISMO TOTALMENTE ALIENADO FAZ PERFEITAMENTE CORO COM O QUE FREDERIK JAMESON DIZIA SOBRE "AS CARACTERÍSTICAS MAIS RIDÍCULAS DO TERCEIRO-MUNDISMO OCIDENTAL" , COMO SE NÃO HOUVESSE RIDÍCULO POSSÍVEL EM QUALQUER REFERENCIAL, MAS SIGNIFICATIVAMENTE SÓ CONSEGUINDO ILUSTRÁ-LAS COM A REFERÊNCIA AOS MITOS HEROICOS DE QUE SE UTILIZAVAM OS REVOLUCIONÁRIOS FRANCESES DO OITOCENTOS. OU SOBRE O QUE DESIGNOU A SIMPLICIDADE DA SITUAÇÃO COLONIAL - INVERSAMENTE A TER ELA POSTO A NU A COMPLEXIDADE DO CAPITALISMO COMO DOMINAÇÃO ECONÔMICA- ÉTNO-CULTURAL, NÃO RACIONALIDADE MODERNA MAS ILEGALIDADE IMPERIALISTA ARCAICA CONSPÍCUA. E O QUE SERIA O TERCEIRO MUNDO COMO ÚNICA POLÍTICA DE IDENTIDADES HOMOGENEIZADAS, QUANDO BEM INVERSAMENTE É ELE QUEM INTRODUZ A QUESTÃO DA HETEROGENEIDADE E DA CONSTITUIÇÃO DOS DIREITOS CIVIS EM PROL DAS LIBERDADES INDIVIDUAIS A PARTIR DA QUESTÃO DA INDEPENDÊNCIA DAS EX-COLÔNIAS NA ECLOSÃO DA CONTEMPORANEIDADE? (VER O ARTIGO DE JAMESON EM "PÓS-MODERNISMO E POLÍTICA", ROCCO, 1992)
BEM INVERSAMENTE AO QUE JAMESON PROPÕE AÍ, O TERCEIRO MUNDO NÃO DEIXOU DE SER TEMATIZADO NAS TEORIAS DO PRIMEIRO MUNDO DESDE OS ANOS SETENTA, APÓS AS REVOLUÇÕES EM CUBA E NA CHINA CUJO INTERESSE TEÓRICO INTERNACIONAL TERIA SEGUNDO ELE SE LIMITADO ÀS INOVAÇÕES DO FOQUISMO E DA REVOLUÇÃO CULTURAL, PELO QUE INTERPRETA O PÓS-MAOÍSMO NA CHINA EM TERMOS DE MERA RENORMALIZAÇÃO, EM VEZ DE UM PROCESSO ENDÓGENO. COMO VEMOS PELA ATUAL CARTOGRAFIA PLANISFÉRICA DEFINIDA PELO CONFLITO NORTE/SUL E A INFLUÊNCIA DESTES PAÍSES SOCIALISTAS NA ATUAL CONFIGURAÇÃO GEOPOLÍTICA, AGORA SEM CONFIGURAR PORÉM OBJETIVO EXPANSIONISTA DE DOMINAÇÃO "IDEOLÓGICA".
A RELAÇÃO ENTRE GUERRAS DE DESCOLONIZAÇÃO AFRO-ASIÁTICA E IMPERIALISMO, ESSENCIAL AO ENTENDIMENTO DO PÓS-GUERRAS, PERMANECE IMPENSÁVEL NA ÓTICA JAMESONNANA. ELE PERMANECE ASSIM NO QUE PODEMOS DESIGNAR A FASE ARON, QUANDO ESTE ARGUMENTAVA QUE SE A INDEPENDÊNCIA DA ARGÉLIA ERA UMA QUESTÃO DE HUMANIDADE, A ECONOMIA DA MARGEM NÃO TINHA NADA A ENSINAR AO CENTRO. É ATÉ SINTOMÁTICA TAL ABSTRAÇÃO. POIS NÃO SE COMPREENDE NADA DA HISTÓRIA DO SÉCULO XIX SEM ENTENDER A TRANSFORMAÇÃO DA NAÇÃO EM POTÊNCIA IMPERIAL PELO NEOCOLONIALISMO, SENDO EVIDENTE QUE NÃO SE ENTENDE ECONOMIA IMPERIALISTA SEM APREENDER O QUE ACONTECE NA MARGEM ONDE ELA SE EFETIVA. O QUE HÁ PARA APRENDER COMA ASSIM DESIGNADA MARGEM É A PRÓPRIA ECONOMIA DO ASSIM DESIGNA DO CENTRO, NA QUAL CONFORME CONSIDERO, SE ACOPLA COMO ELEMENTO INDECOMPONÍVEL À ASSIMETRIA INTERNACIONAL DO CAPITAL, A DOMINAÇÃO CULTURAL QUE SE ARROGA DEFINIR CIENTIFICAMENTE A GEOPOLÍTICA DICOTÔMICA CENTRO-MARGEM.
ASSIM POR EXEMPLO A DICOTOMIA MARXISTA CAMPO-CIDADE NÃO TEM VALIDEZ NA INDUSTRIALIZAÇÃO BRASILEIRA DESDE OS INÍCIOS DO SÉCULO XX - TANTO PORQUE A AGROEXPORTAÇÃO INTEGRA O SISTEMA INTERNACIONAL DA ECONOMIA OU "DIT" (DIVISÃO INTERNACIONAL DO TRABALHO) COMO CONTRA-REVOLUÇÃO INDUSTRIAL NA MARGEM PARA DEFINIR MERCADO CATIVO DE IMPORTAÇÃO DE INDUSTRIALIZADOS DO CENTRO, COMO PORQUE O CAPITAL AGROEXPORTADOR É O MESMO QUE O INDUSTRIAL, SEM CONTRATE DE INTERESSES DE CÂMBIO OU PARTIDÁRIOS, SENDO A MESMA FAMÍLIA OU PESSOA QUE REPRESENTA OS DOIS (ver "a industrialização de são paulo", de warren Deam, e o meu já citado "riqueza e poder, a geoegologia"). MAIS RADICALMENTE NO SÉCULO XX NÃO HÁ MEIOS DE SE ENTENDER A POLÍTICA E A ECONOMIA DAS "SUPERPOTÊNCIAS" SEM CONHECIMENTO DE HISTÓRIA E ECONOMIA DO TERCEIRO MUNDO.
INVERSAMENTE À TESE DE JAMESON ACERCA DOS MODOS DE PRODUÇÃO QUE SE INTERCEPTAM pelo capitalista, TRATA-SE DO IMPERIALISMO E DA DOMINAÇÃO CULTURAL COMO FUNCIONAMENTO INTRÍNSECO AO CAPITALISMO - QUE NÃO SE DEFINE POIS POR LUTA DE CLASSES NEM RACIONALIDADE EMPRESARIAL. REDEFINIDO MINHA PERSPECTIVA GEOEGOLÓGICA O CAPITALISMO COMO ASSIMETRIA INTERNACIONAL DO CAPITAL, CONFORME AS VÁRIAS MODALIDADES DE EXPLORAÇÃO DESDE O COLONIALISMO DO QUINHENTOS, QUE RETOMA A HISTÓRIA DOS IMPÉRIOS ANTIGOS - DESDE A DOMINAÇÃO AKADIANA SOBRE O SUMMER, ESTE QUE ASSINALA A ORIGEM NÃO IMPERIALISTA DA CIVILIZAÇÃO, E EM SEGUIDA OS IMPERIALISMOS EXPANSIONISTAS EM BABILÔNIA, ASSÍRIA, PÉRSIA, ATÉ GRÉCIA, MACEDÔNIA, OS IMPÉRIOS HELENISTAS E ROMA, QUANDO A EXPANSÃO ERA TÃO GRANDE QUE AS ROTAS COMERCIAIS ABRANGIAM ATÉ A DA SEDA CHINESA. HÁ MUITA SIMILARIDADE ESPECIALMENTE ENTRE A CIVILIZAÇÃO GLOBALIZADA ATUAL E A DOS IMPÉRIOS HELENISTAS E ROMANO A PARTIR DA CONSTANTE DA CLASSE EMPRESARIAL INTERNACIONAL, COM UMA LÍNGUA E CULTURA COMUNS (VER O MEU LIVRO "FILOSOFIA, CETICISMO, RELIGIÃO, COM UM ESTUDO SOBRE DIÓGENES LAÉRCIO", QUÁRTICA EDITORA, EM QUE PROCEDO A CRÍTICA DAS ATUAIS TEORIAS DA UNIFICAÇÃO DA MENTALIDADE GREGA ANTIGA, QUE SÃO TAMBÉM TEMÁTICAS DA ORIGEM DA MODERNIDADE OU OCIDENTE, E EM BLOGS OS MEUS ESTUDOS RELATIVOS AOS GREGOS E A IDADE MÉDIA. ASSIM TEMATIZO A CRÍTICA AO MODELO MARXISTA DO ANTIGO MODO DE PRODUÇÃO ASIÁTICO TOTALITÁRIO ESCRAVISTA PELAS ATUAIS PERSPECTIVAS ARQUEOLÓGICAS SOBRE A BEM DESENVOLVIDA CIVILIZAÇÃO DO SUMMER NÃO-IMPERIALISTA; TAMBÉM O MEU "PENSAMENTO EM DEVIR", CRÍTICA DA INTERPRETAÇÃO DO MITO GREGO PELOS PRINCIPAIS TEÓRICOS DA UNIFICAÇÃO, PUBLICADO EM ISSU.
JÁ A PERGUNTA SOBRE O QUE IMPULSIONA A TRANSFORMAÇÃO DA MENTALIDADE METAFÍSICA FEUDAL EM CIENTÍFICA OBJETIVA, SÓ ENCONTRA BOA RESPOSTA NA LEITURA DOS TEXTOS FORMATIVOS DO LIBERALISMO POLÍTICO, ENTRE LOCKE E ROUSSEAU, ONDE SE MOSTRA A DETERMINANTE DO CONHECIMENTO DOS POVOS DA AMÉRICA, INANTECIPÁVEIS PELA TRADIÇÃO CONHECIDA POIS NÃO CAUCIONAVAM A TEORIA DO DIREITO DIVINO DOS REIS OU DA ORIGINAREIDADE DA MONARQUIA, ENQUANTO A VISIBILIDADE PURAMENTE EMPÍRICA DO CONTINENTE TAMBÉM SE ALINHA COMO UM DOS PILARES DO EMPIRISMO CIENTIFICISTA ENTÃO PUGNANDO CONTRA O RACIONALISMO IDEALISTA. A PRÓPRIA CRIAÇÃO CIENTÍFICA NÃO FAZ UMA HISTÓRIA UNICAMENTE EUROPEIA, COM CRESCENTE ABRANGÊNCIA DOS POLOS DE PRODUÇÃO DO SABER, AQUISIÇÕES COMO DO ZERO EM MATEMÁTICAS, DA ÁLGEBRA, ETC., E JÁ PLATÃO E ARISTÓTELES SÃO IGUALMENTE REFERENCIAIS NA ERA FEUDAL EUROPEIA E ORIENTAL, COMO NOS ENTORNOS ÁRABE, HEBRAICO E BIZANTINO, TENDO SE REINTRODUZIDO NO OCIDENTE OS TEXTOS MAIS REFERENCIAIS DA ANTIGUIDADE, QUANDO SE RETOMOU O CONTATO COM O ORIENTE APÓS O PERÍODO DO MAIOR FECHAMENTO NA EUROPA FEUDAL.
NADA DO QUE ZIZEK, JAMESON E SEMELHANTES TEÓRICOS DIZEM CONFIGURA QUALQUER OBJETIVIDADE HISTÓRICA DO TERCEIRO MUNDO OU MEIOS EFETIVOS DE RECUSA DO IMPERIALISMO. PELO CONTRÁRIO, APARECE APENAS COMO SINTOMA DA INVEJA DE INTELECTUAIS DO PRIMEIRO MUNDO QUE AINDA MANTÉM A FANTASIA DE QUE SÓ OS TEÓRICOS EUROPEUS DO PASSADO OU ELES MESMOS NO PRESENTE PODEM SER MODELOS DA INTELIGÊNCIA EM TODO O MUNDO, AINDA QUE NADA TENHAM A DIZER SOBRE NOSSA PLURALIDADE CULTURAL, NOSSA SUBJETIVIDADE PRIVADA E NOSSA HISTÓRIA EFETIVA, HETEROGÊNEAS COMO SÃO. FANTASIA SUPERINFLACIONADA POR INVESTIMENTOS MACIÇOS DO BUSINESS DE MÍDIA QUE ESTÃO PROMOVENDO TODO TIPO DE MARGINALIZAÇÃO ABUSIVA DE PAÍSES, GOVERNOS E PESSOAS, COMPACTANDO UMA ÚNICA IDENTIDADE OCIDENTAL IMPERIALISTA CONTRA A LIBERDADE CONSTITUCIONAL E A INDEPENDÊNCIA DAS NAÇÕES.
NESTE BLOG CONTINUO A "GEOEGOLOGIA" (GEOPOLÍTICA, EGO, LOGOS), MINHA PROPOSTA META-CRÍTICA DA TEORIA OCIDENTAL DESENVOLVIDA EM MEUS BLOGS E ESPECIAMENTE NOS MEUS LIVROS PUBLICADOS: "O PÓS-MODERNO, PODER, LINGUAGEM E HISTÓRIA" (QUÁRTICA ED., 2014) E O JÁ CITADO "RIQUEZA E PODER, A GEOEGOLOGIA (QUÁRTICA ED., 2018). ANÁLISE CRÍTICA DAS TEORIAS DA MODERNIDADE ("REVOLUÇÃO INDUSTRIAL") QUE FALACIOSAMENTE PRODUZEM A NOÇÃO DE ALGO COMO "OCIDENTE". AGÊNCIA DO SUJEITO DA HISTÓRIA, AO MESMO TEMPO DISTINTA DO MUNDO ASSIM OPONÍVEL GEOPOLITICAMENTE COMO PRÉ-MODERNO-OCIDENTAL, E SOMENTE DEFINIDO COMO A EVOLUÇÃO PSICOSSOCIAL EM RELAÇÃO A ESTE ENQUANTO "PRIMITIVO", PRÉ-EGO-LÓGICO.
A OPOSIÇÃO PARANOICA DO QUE AO MESMO TEMPO É RELACIONADO OPOSITIVAMENTE COMO CENTRO E MARGEM E NÃO RELACIONADO POR DEFINIÇÃO, COMO A MODERNIDADE UNILATERAL, AUTO-POSIÇÃO DO SUJEITO DA HISTÓRIA, O OCIDENTE, IMPEDE POIS QUE SE APREENDA A INTERDEPENDÊNCIA GEOPOLITICAMENTE EFETIVA E AS RELAÇÕES QUE ORIGINAM AS PRÁTICAS E AS MENTALIDADES DO MUNDO PÓS-FEUDAL. A INTERDEPENDÊNCIA E AS RELAÇÕES SÃO, CONTUDO, EM QUE AS TEORIAS IRREFLETIDAMENTE SE BASEIAM, CONFORME PARADIGMAS QUE MUDAM COM A ABRANGÊNCIA DO IMPERIALISMO. UMA VEZ QUE ELAS SÃO TODAS BASEADAS NA OPOSIÇÃO CENTRO-MARGEM QUE MUDA CONFORME AS PRÁTICAS.
DESDE O QUE PODEMOS DEFINIR, APLICANDO A TERMINOLOGIA PSICANALÍTICA DE UM MODO INUSUAL, COMO O "TRAUMA DO NASCIMENTO" DESSE SUJEITO GEOPOLÍTICO, NO PERÍODO COLONIAL CLÁSSICO DA DESCOBERTA DAS AMÉRICAS, QUE RESULTOU DESDE O PURO ESPANTO INICIAL, NA CISÃO DE ESTADOS DE NATUREZA E SOCIEDADE, AO SUJEITO DA CONTEMPORANEIDADE CULTURALIZADA E HISTORICIZADA A PARTIR DA INDEPENDÊNCIA DESSAS EX-COLÔNIAS PELA ATUAÇÃO DO HOMO STORIA, AGORA GENERALIZADO, NA ORALIDADE ROMÂNTICA. QUANDO A MODERNIDADE ERA A REVOLUÇÃO CONSTITUCIONAL, A CULTURA REFLETIDA PARA SI. O SÁDICO-ANAL POSITIVISMO, CIENTIFICISMO BIOLOGISTA RADICAL, ASSINALA O INÍCIO IMPERIALISTA PROPRIAMENTE DITO OU REVOLUÇÃO INDUSTRIAL; A DÚVIDA FÁLICA DO TOTALITARISMO NEOCOLONAL FUNCIONALISTA, ENTRE SUJEITO E SOCIEDADE, PASSSADOEFUTURO,ETC., E OS ESTRUTURALISMOS (ORTODOXO E PÓS-ESTRUTURAL) SUPOSTOS GENITAIS E OBJETIVOS DO PÓS-GUERRAS COMO CIÊNCIAS DOS SISTEMAS COMBINATÓRIOS, CONFIGURAM NA VERDADE APENAS MEIOS PELOS QUAIS O IMPERIALISMO - IMPLÍCITO NOS MODELOS DA MODERNIDADE- ENVEREDOU POR UM CAMINHO REGRESSIVO DA TEORIA. OPOSITIVAMENTE AO EX-CENTRAMENTO DOS PÓS-MODERNISTAS QUE ROMPERAM COM OS PARADIGMAS, METODOLOGICAMENTE NÃO PRETENDENDO MAIS MODELOS TOTALIZANTES QUAISQUER - AO INVÉS DO PÓS-MODERNO SER ALGUMA TRANSIÇÃO à ESPERA DE UM NOVO - DESDE O PÓS-ESTRUTURALISMO SE APORTA `A NEOANALIDADE RECENTRADA DA DOMINAÇÃO PÓS-TEÓRICA, POIS INFO-MIDIÁTICA, ATUAL. CONTANDO COM O INFO-MIDIIÁTICO , TEMOS POIS SEIS PARADIGMAS DA MODERNIDADE, COM EXCEÇÃO DO TRAUMA DO NASCIMENTO, QUE AINDA É APENAS "CLÁSSICO", POIS ISENTO DE CIÊNCIA DA HISTÓRIA, TEORIA DO SUJEITO E EVOLUCIONISMO ("DESENVOLVIMENTISMO" ANTROPOLÓGICO-SOCIAL).
AO INVÉS DE ASSIMILAR E CONCEITUAR O QUE JÁ VINHA SENDO EXPLICITADO COMO EVIDÊNCIAS REFUTADORAS DA DICOTOMIA CENTRO-MARGEM DESDE OS ANOS CINQUENTA EM DIANTE, E QUESTIONAR O NARCISISMO DE UM EGO CENTRADO AMBÍGUO, AUTO-POSIÇÃO UNILATERAL DE SI COMO SUJEITO APENAS NA CONSTRUÇÃO DA OPOSIÇÃO AO OUTRO COMO "OBJETO" , COM OS ESTRUTURALISMOS HOUVE A OBSTINAÇÃO DE NOVAS DEFINIÇÕES DA UNILATERALIDADE GEOEGOLÓGICA DO ASSIM PRESSUPOSTO "OCIDENTE" E CONSEQUENTEMENTE DA "MODERNIDADE". ASSIM COMO TODOS OS DEMAIS PARADIGMAS ANTERIORIES QUE GERARAM TEORIAS UNILATERAIS E TOTALIZANTES DO STATUS PRIMITIVO DE TODAS AS CULTURAS NÃO MODERNO-OCIDENTAIS, I.E, O TERCEIRO MUNDO - CORRELATAS A CONVICÇÕES COERENTES AO MODO DO IMPERIALISMO VIGENTE. PODEMOS ASSIM ANALISAR QUALQUER TEORIA, EM SUA RELAÇÃO DES SUBORDINAÇÃO AOS PARADIGMAS SUCESSIVOS, ASSIM COMO QUALQUER MOVIMENTO POLÍTICO, TEMATIZANDO ESSA SUPRAORDENAÇÃO DICOTÔMICA META-TEÓRICA EM RELAÇÃO AO PRODUZIDO NAS CIÊNCIAS HUMANAS E NA FILOSOFIA, ESTÉTICA, ETC.
AS "OBJETUALIDADES" SEQUENCIAIS DA AUTO-POSIÇÃO DO OCIDENTE ASSM COMO TEMATIZADAS NA ANALÍTICA GEOEGOLÓGICA NÃO REPRODUZEM INGENUAMENTE A "HOMOLOGIA ONTO-FILOGENÉTICA" DE FREUD, COMO CORRELAÇÃO DO DESENVOLVIMENTO PSÍQUICO E SOCIAL. COMO A ANÁLISE DO DISCURSO GEOEGOLÓGICO REVELA, A PRÓPRIA PSICANÁLISE TEM DETERMINAÇÕES "GEOEGOLÓGICAS" IRREFLETIDAS, QUE SE TRATA DE ESCLARECER, POIS SE UTILZA DE UMA NOÇÃO DICOTÔMICA RELACIONADA AO OBJETO, UM A PRIORI MONOGÂMICO E PATRIARCAL DO DESENVOLVIMENTO, ETC. NUMA VISÃO GERAL PODEMOS ESTABELECER QUE A EPISTEMOLOGIA DO OBJETO QUE PERMITE A INTERPRETAÇÃO DO DESENVOLVIMENTO EGO-LÓGICO NESSES TERMOS JÁ É NÃO-CRÍTICA, NÃO-RELACIONAL-CONTEXTUAL, VISANDO A MATURAÇÃO PSÍQUICA EM TERMOS DA CAPACIDADE EPISTÊMICA, CONFORME PORÉM A UMA IMAGEM DA CIÊNCIA QUE HOJE JÁ NÃO CONSIDERAMOS CAUCIONAR NECESSSARIAMENTE A FORMA DA DICOTOMIA.
COMO ESPERO TER FICADO CLARO, O QUE SE PODE DESIGNAR HOMOLOGIA PSICOSSOCIAL, O QUE DESIGNEI GEOEGOLOGIA, É A CONSTANTE DE TODAS AS TEORIAS DA MODERNIDADE QUE ORIENTAM NORMATIVAMENTE O CONCEITO DE NORMALIDADE - QUANTO A SAÚDE MENTAL E A CLASSIFICAÇÃO DO DESENVOLVIMENTO DAS NAÇÕES - NAS DISCIPLINAS DE HUMANITIES AO LONGO DA MODERNIDADE. A DE FREUD É APENAS UMA ENTRE VÁRIAS, CADA UMA RELACIONADA AO PARADIGMA DICOTÔMICO QUE OPÕE PRIMITIVO E MODERNO-OCIDENTAL, SUCEDENDO-SE OS PARADIGMAS CONFORME AS ÉPOCAS QUE SEGMENTAM OS DUZENTOS ANOS RECENTES: ROMANTICISMO, POSITIVISMO, FUNCIONALISMO E ESTRUTURALISMOS. A HOMOLOGIA INAUGURAL É A DAS FIGURAS DA CONSCIÊNCIA, DA "FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO" DE HEGEL. MAS COMO A ÉPOCA ROMANTICISTA TEM A PRIORIS AINDA NÃO COMPROMETIDOS COM OS DETERMINISMOS QUE SE SUCEDEM DESDE O CLASSISTA DE MARX EM DIANTE, NO HORIZONTE DA ANTROPOLOGIA PÓS-MODERNA INDETERMINISTA DE HOJE PODEMOS RETORNAR À PROBLEMÁTICA DA SÍNTESE HEGELIANA NOS TERMOS DA EMANCIPAÇÃO DO SUJEITO AINDA NÃO REDUZIDO A ALGUM GRUPO SUPOSTO PERSONIFICAR A CAUSALIDADE DA HISTÓRIA COMO O PROLETARIADO EM MARX. I.E., APRIORISTICAMENTE, ANTES DE QUALQUER ATUAÇÃO EFETIVA. ESSE RETORNO TEM SIDO NECESSÁRIO UMA VEZ QUE TODAS AS TOERIAS RECENTES, COM QUE SE TEM A A INTERLOCUÇÃO DE HOJE, SÃO DE ALGUM MODO INTELIGADAS À CRÍTICA DE HEGEL. E TAMBEM PORQUE PRECISAMOS RETORNAR À SUBJETIVIDADE COMO O CORRELATO PROCESSUAL DA EMANCIPAÇÃO EXISTENCIALMENTE RELACIONADA À NAÇÃO COMO À INDEPENDÊNCIA CONSTITUCIONAL, OBJETIVIDADE POLÍTICA DA SUPERAÇÃO DO COLONIAL-IMPERIALISMO.
O CONTRASTE DOS DETERMINISMOS AO INDETERMINISMO COMO UM TEMA PÓS-MODERNO QUE ABRANGE TAMBÉM O INTERESSE PELA RELEITURA DE HEGEL É O TEMA CRUCIAL DO ESTUDO QUE AQUI APRESENTO, VISANDO AS QUESTÕES DA IDEOLOGIA RELACIONÁVEIS ASSAZ PROBLEMATICAMENTE COMO SÃO AOS REFERENCIAIS CIENTÍFICOS OU FILOSÓFICOS DE AJUIZAMENTO DE ALGO COMO IDEOLÓGICO. ESSE INTERESSE VEM RELACIONADO A VÁRIOS ESTUDOS QUE TENHO REALIZADO COMO ESPECIALMENTE O BLOG "A RECEPÇÃO DE HEGEL" (2020) https://nadexs.blogspot.com/2020/03/nadex-que-pode-exceder-idioticede-um.html?zx=e67be6c9b5e56242 - o inusitado do termo "nadex" se deve a que só assim obtive a página, títulos coerentes eram recusados na entrada do blogspot como também em outros blogs, mas do resto do título do endereço desconheço a proveniência. A propósito registro aqui que revi o texto agora, constatando que alguns trechos foram retirados por invasores não identificados. Retirei do texto a "apresentação", pois estava muito reduzida em relação ao que eu havia postado, ao ponto do trivial, continha erros de sintaxe que eu não fiz, sem jamais ter havido autorização alguma de minha parte para outros quaisquer alterarem e burrificarem meus trabalhos ou terem visibilidade ofline e/ou da privacidade.
Assim hoje vemos que a internet e personal computer de fabricação criminosa, aparelho de intrusão computacional e da privacidade, meio de falsificação de documentos, roubo de propriedade intelectual, direcionamento aversivo a escrita privada, lavagem cerebral, acoplado a mídias de falsidade ideológica, todo tipo de molestação de comandos absurdos a revelia do proprietário da máquina de custo considerável inclusive de telefonia mensal, abusos de que a polícia não investiga a proveniência quando se denuncia mas que pela constituição brasileira implicam penalidades cabíveis, INCLUSIVE OS ABUSOS DE PODER ECONÔMICO, configuram uma realidade em que já não tem sentido falar de "pensamento pós-auschwitz", como se considerava Adorno situável. Mas sim, como o presidente Vladimir Putin evidenciou, à bela maneira que lhe é habitual, tem sentido falar em era do pensamento engajado na desnazificação, inclusive por via bélica, colocando ele desse modo novamente a Rússia na vanguarda da emancipação da humanidade.
O pensamento engajado na desnazificação é pois aquele cuja mera expressão performatiza a dominação contra o que produz. Pois independente de não ser jamais alcançado pelos sabotadores e abusos de poder econômico que personificam hoje o fascismo, conforme se definiu há muito - a pretensão de ser a linguagem de outrem, como a obsessão de submeter o pensamento subjetivo a coerções e necessidades externas - o fato é que a qualquer pessoa razoavelmente letrada é fácil discernir produto de malversação sabotadora e conteúdo coerente do pensamento. Provando assim porém o que realmente está ocorrendo nas condições do pensar, a sabotagem inclusa apenas fornece o critério hermenêutico oposto ao que almejava, pois ao invés da mera repetição dos padrões imbecis do business de comunicação de massa, trata-se do critério do grau de reflexão do pensamento a propósito de suas próprias condições EFETIVAS de exercício, sua própria situação histórica e política.
ONTOLÓGICA, COMO PODERÍAMOS SITUAR NOSSA HISTÓRIA DESDE HEGEL. HÁ MUITO QUE NINGUÉM SE PROPÕE DISCUTIR O QUADRO EVOLUTIVO DAS CIVILIZAÇÕES NA ANTROPOLOGIA DE HEGEL, INTEIRAMENTE DESUSADA, COMO O PENDANT GERMANISTA DO "PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO". NADA DISSO PREJUDICA A ATUALIDADE DOS TEMAS CONCEITUAIS HEGELIANOS ENVOLVENDO A DIALÉTICA E A EMANCIPAÇÃO. MAS COMO O GERMANISMO SÓ FOI SUPERADO POR ESQUEMAS SIMILARES DE CLASSIFICAÇÃO, COMO O MODO DE PRODUÇÃO DE MARX, AS FASES EDIPIANAS EM FREUD, A DIVISÃO DO TRABALHO EM DURKHEIM, ENTRE OUTROS EXEMPLOS GEOEGOLÓGICOS, AINDA NÃO SE QUESTIONOU O CARÁTER SINTOMÁTICO DESSA LEITURA GERMANISTA DO " PRINCÍPIOS DA FILOSOFIA DO DIREITO", QUE NÃO TEM UM NEXO DE NECESSIDADE AO QUE NA "FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO" É O PROCESSO DIALÉTICO EMANCIPATÓRIO DA CONSCIÊNCIA – A PARTIR DE POSICIONAMENTOS NO MÍNIMO PRÉ-REFLEXIVOS COMPORTANDO PORÉM UMA INTERPRETAÇÃO DE INCONSCIENTES, NÃO RECUPERÁVEIS POR INTROSPECÇÃOMAS POR ANÁLISE ELAMESMA PRODUTO DA HISTÓRIA. QUE HÁ PORÉM ALGO SINTOMÁTICO VEMOS POR ISSO QUE UM SITUAMENTO HISTÓRICO-ANTROPOLÓGICO DA EMANCIPAÇÃO TERIA NA EFETIVIDADE ALGO BEM IRREDUTÍVEL AO GERMANISMO, POIS A FENOMENOLOGIA DO ESPÍRITO E A DIALÉTICA DA EMANCIPAÇÃO SE PRODUZEM PARALELAMENTE AO PROCESSO EFETIVO DA ABOLIÇÃO DA ESCRAVATURA NAS AMÉRICAS. O QUE JAMAIS É REFLETIDO NA TEORIA, AINDA QUE SEJA ALGO EVIDENTE A RELAÇÃO FACTUAL.
A LACUNA DESSA RELAÇÃO ESPECIALÍSSIMA TEORIA/FATO FUNDA A REPETIÇÃO DO SINTOMA NA HISTÓRIA DAS IDEIAS SUBSEQUENTE. AS TEORIAS NUNCA SE APREENDEM COMO REFLEXO DAS RELAÇÕES DE DOMINAÇÃO GEOPOLÍTICA, CENTRO-MARGEM. SOMENTE ENUNCIAM A REGRA DA MARGINALIZAÇÃO DA MARGEM POR UMA AUTO-POSIÇÃO PARALÓGICA DO CENTRO.
A TEORIA DO INCONSCIENTE POS-FREUDIANA TEM SIDO BEM DESENVOLVIDA , COM QUESTIONAMENTOS PÓS-MODERNOS INCLUSIVE, E MEU PROPÓSITO É INDEPENDENTE DAS PRODUÇÕES DE PESQUISA E CLÍNICA, MANTENDO-SE AO NÍVEL DA ANÁLISE DO DISCURSO "GEOEGOLÓGICO", AQUILO QUE NAS TEORIAS SE RELACIONA AO QUE PODEMOS DEEISGNAR O "DISCURSO DO PRIMITIVO", COM O CORRELATO DEFININIENDUM DA - ASSIM CONSIDERADA - OPOSITIVAMENTE, MODERNIDADE. DESENVOLVIMENTOS DO INCONSCIENTE PÓS-PSICANALÍTICO QUE MANTEM AS OBJETUALIDADES COMO FASES OU POSIÇÕES DO INCONSCIENTE, PÓS-MODERNAMENTE JÁ NÃO CONTAM COM A HOMOLOGIA DA FORMAÇÃO ARCAICA DO SUJEITO A SOCIEDADES ASSIM DESIGNADAS PRIMITIVAS, OU DO EGO COM A CIVILIZAÇÃO MODERNO-OCIDENTAL. AO CONTRÁRIO DO QUE OCORRIA NA MODERNIDADE, POIS OS CONHECIMENTOS ANTROPOLÓGICOS ATUAIS NÃO MAIS CAUCIONAM TOTALIZAÇÕES DE SOCIEDADES NESSES STATUS DICOTÔMICOS. ALÉM DISSO É EVIDENTE QUE O RACISMO BIOLOGISTA NÃO É UMA CONSTANTE NA DOMINAÇÃO CULTURAL GEOEGOLÓGICA. É CORRELATO DA CIÊNCIA DA ÉPOCA POSITIVISTA DO SÉCULO XIX, MAS NO MODELO FUNCIONALISTA DA METADE INICIAL DO SÉCULO XX OCORRIA, INVERSAMENTE, O PATERNALISMO "PRIMITIVISTA" - QUE DEPLORAVELMENTE ESTÁ REEDITADO HOJE , ASIM COMO O JÁ SOBEJAMENTE REFUTADO PARADIGMA FUNCIONALISTA, NUM OPORTUNISMO REPULSIVO DEVIDO A SE ADEQUAREM A DIRIGISMOS DE BUSINESS MIDIÁTICO QUE ESPERAM DOMINAR OS CORAÇÕES E MENTES NO PLANO DAS ESCOLHAS POLÍTICAS.
ASSIM A NEOANALIDDE INFO-MIDIÁTICA TEM ESSE COMPONENTE PRÓPRIO DE SE UTILIZAR DE QUALQUER MODELO JÁ QUESTIONADO DE MODO REIFICADO, TENDO NO MODELO FUNCIONALISTA ALGO BASTANTE CÔMODO PARA REDUZIR AUTORITÁRIA E ESTEROTIPICAMENTE AS PERSONALIDADES, COM APARÊNCIAS DE POLITIZAÇÃO. SEJA COMO FOR, O PÓS-MODERNO NÃO SIGNIFICA COLOCAR NA POSIÇÃO DETERMINISTA DE CLASSE DO PROLETARIADO OUTROS CARACTERES DE STATUS COMO O FEMINISTA, DE GÊNERO, ETC. , MAS TRATAR CONFLITOS E PROCESSOS AUTÔNOMOS, SEM TOTALIZAÇÃO CAUSAL. SOBRETUDO NÃO MISTURA TEORIA, A INTERROGAÇÃO SOBRE O MODO COMO ESTAMOS PENSANDO O STATUS, E ATIVISMO, COMO AS REIVINDICAÇÕES E AS DECISÕES POLÍTICAS EFETIVAS. COMO TAMPOUCO PRETENDE DEFINIR O SER DO SUJEITO A PARTIR DE QUALQUER DESSAS DUAS VERTENTES.
OS ETNOCENTRISMOS NÃO SÃO FENÔMENOS APENAS "MODERNO-OCIDENTAIS", MAS NÃO SÃO POR SI MESMOS INDUTORES DE IMPERIALISMO, AINDA QUE TAMBÉM ESTE NÃO SEJA APENAS FORMAÇÃO PÓS-TRIBAL,' "BÁRBARA" POIS JÁ SE CONHECEM FENÔMENOS DE DOMINAÇÃO INTER-TRIBAL E TAMBÉM INTER-ÉTNICA NESSE NÍVEL DE ORGANIZAÇÃO SOCIAL, ASSIM COMO TAMBÉM SOCIEDADE DEMOCRÁTICAS. INVERSAMENTE A PIERRE CLASTRES E OUTROS, O ESTADO COMO LEGALIDADE NÃO REDUTÍVEL A COSTUMES DE OPÇÃO PRIVADA É HOJE REPORTÁVEL DE QUALQUER SOCIEDADE, MESMO QUANDO AS INSTITUIÇÕES PÚBLICAS NÃO SÃO FORMALIZADAS PELOS PARÂMETROS DOS NÍVEIS DE ORGANIZAÇÃO MAIS COMPLEXAS.
O DISCURSO QUE CONCEITUA UMA REALIDADE "OCIDENTAL", PRODUZIDO NAS TEORIAS DO DESENVOLVIMENTO ORDENATIVAS EM PSICOLOGIA, SOCIOLOGIA, HISTÓRIA, ANTROPOLOGIA, OU EM MODELOS COMO O MARXISMO, O WEBERIANO, ETC. NÃO APENAS ESTÃO EXPOSTOS A CONTRASTE COM CONHECIMENTO ATUALIZADOS NESSAS MESMAS ÁREAS, COMO PODE SER DESCONTRUÍDO COMO FALÁCIA, CONSTATÁVEL PELAS CONTRADIÇÕES ASSINALÁVEIS ANALITICAMENTE, NA LEITURA CRÍTICA DAS TEORIAS. SUPOSTAMENTE DEFININDO ELAS A UNILATERALIDADE DA AGÊNCIA DA MODERNIDADE CONFORME O PARADIGMA VIGENTE DA AUTO-POSIÇÃO DO OCIDENTE COMO RAZÃO DA HISTÓRIA. EM COMUM TODOS OS PARADIGMAS CONSIDERAM O CAPITALISMO INDEPENDENTE DO IMPERIALISMO, COMO RACIONALIDADE INTRÍNSECA OCIDENTAL, DE MODO QUE A ORGANIZAÇÃO SOCIAL CONTEMPORÂNEA ESTEJA ATRELADA AO ADVENTO CAPITALISTA, E A ATRIBUIÇÃO DO EGO AUTÔNOMO AO STATUS DESENVOLVIDO OCIDENTAL.
MAS COMO NÃO RESULTA UM MODELO ÚNICO DESSA CONSTANTE, VEMOS COMO O CONTRASTE DOS PARADIGMAS DA MODERNIDADE E DAS TEORIAS DE ÉPOCA QUE ELES SUBORDINAM, CADA UM DESCONSTRUÍDO PELO SEGUINTE, APENAS PERMITEM RELATIVIZAR OS RESULTADOS E COLOCAR EM QUESTÃO AS PREMISSAS. ATUALMENTE OS MODELOS JÁ ESTÃO SUPERADOS E NÃO HAVERÁ OUTRO, UMA VEZ QUE NÃO HÁ MAIS PRIMITIVOS NOVOS A DESCOBRIR. A INTERLOCUÇÃO COM AS TEORIAS DO PASSADO PELO DEVIR DO CONCEITO NA ATUALIDADE, E ASSIM RESULTANDO AS PRODUÇÕES EM CURSO, JÁ ESTÁ TRANSITANDO POR CRIAÇÕES EM TODO O MUNDO, PORTANTO COM INTERESSES CULTURALMENTE PLURAIS.
REITERANDO, SE OS MODELOS CIENTÍFICOS DA AUTO-POSIÇÃO DO OCIDENTE FORAM ULTRAPASSADOS SUCESSIVAMENTE, O QUE RESTA COMO IDEOLOGIA TAMBÉM JÁ ESTÁ COMPROMETIDO PELO QUE SE CONHECE NA ATUALIDADE EM TERMOS DE FATOS EMPÍRICOS E PELA REALIDADE MULTICULTURAL DO MOMENTO. A DOMINAÇÃO PÓS-TEÓRICA, PURAMENTE MECÂNICA, INFO-MIDIÁTICA, MANTÉM NO ENTANTO A DICOTOMIA CENTRO-MARGEM, RADICALIZADA PELO MONOPOLISMO IMPERIALISTA, A RESERVA DE SABER, MERA POSSE DA TECNOLOGIA POPULAR DA MODA, ETC., E ASSIM A ELA SE ATRELAM OS REMANESCENTES TEÓRICOS DO IMPERIALISMO OCIDENTAL QUE AO MENOS JÁ NÃO PODEM, OU PODEM CADA VEZ MENOS, PARECER QUE ENUNCIAM A DETERMINAÇÃO DO PROGRESSO EMANCIPATÓRIO "MODERNIZANTE", INVERSAMENTE A APENAS FANTASIAS DE SUPERIORIDADE UNILATERAL. O QUE ATÉ AQUI VIMOS COMO ABSURDOS CRESCENTES ATÉ A DESPOTENCIALIZAÇÃO DA TEORIA POR ENUNCIADOS CADA VEZ MAIS INCONGRUENTES COM A REALIDADE, É NA VERDADE EXPLICÁVEL E PLENAMENTE ESPERÁVEL NO PROCESSO GEOEGOLÓGICO QUE ESTAMOS EXAMINANDO. EXPRESSANDO-SE HOJE O CONFLITO NORTE E SUL, A RADICALIZAÇÃO PARANOICA DO IMPERIALISMO SÓ PODE POR DESESPERO REEDITAR A FRANCA PRETENSÃO NAZISTA FADADA À IMPOSSIBILIDADE, NA CONJUNTURA DE UM MUNDO EM PLENA CONQUISTA DOS MEIOS DE EMANCIPAÇÃO .
JÁ COMPREENDEMOS QUE SÓ HAVERÁ EMANCIPAÇÃO NO ASSIM DESIGNADO CENTRO QUANDO HOUVER INDEPENDÊNCIA CULTURAL E POLÍTICA DA ASSIM DESIGNADA MARGEM, PORTANTO NÃO CONSERVANDO QUALQUER MODELO CENTRAL DETERMINISTA, ATRAVESSANDO A OPOSIÇÃOMARGINALIZANTE. A EMANCIPAÇÃO, RETOMANDO A PROBLEMÁTICA HEGELIANA, VEM AO CONCEITO GEOPOLÍTICO DA LIBERAÇÃO DO DEVIR DOS SUJEITOS E DAS CULTURAS, EM QUE A LEGALIDADE EM NÍVEL PÚBLICO É O PARÂMETRO CONTRA O ABUSO E A DOMINAÇÃO DO PRIVADO. E NA ATUALIDADE SÓ A CRÍTICA DOS MODELOS DO DESENVOLVIMENTO DETERMINISTAS CENTRADOS PERMITIRÁ UMA VERDADEIRA SUPERAÇÃO DOS PROBLEMAS RESULTANTES DO IMPERIALISMO QUE ESSES MODELOS SUSTENTAM. AS TRANSFORMAÇÕES HISTÓRICAS NO RUMO DA EMANCIPAÇÃO ILIMITADA SÃO PORTANTO DECORRENTES DO MULTICULTURALISMO E DOS PROCESSOS DE CONTATO INTERCULTURAL, INVERSAMENTE A ALGO DEFINIDO DE UM POLO ÚNICO, MAS ASSIM OS RESULTADOS SÃO LOCALMENTE AVALIÁVEIS, EM HISTÓRIAS IGUALMENTE MÚLTIPLAS, AINDA QUE RELACIONADAS AO PROCESSO DE PLANETARIZAÇÃO DA HUMANIDADE, ANTES EXPOSTA À SERVIDÃO DOS LOCALISMOS, AO INVÉS DE HAVER UM PARÂMETRO UNIVERSAL A SER ATINGIDO.
A MODERNIDADE OU GEOEGOLOGIA É A SUCESSÃO DE MODELOS DE DESENVOLVIMENTO, CONFORME PARADIGMAS DE ÉPOCA, QUE APENAS CONFIGURAM MEIO DE DOMINAÇÃO CULTURAL SOBREDETERMINANDO OS MEIOS DE LIBERTAÇÃO NA "MARGEM" COMO ALTER-EGOLOGIA, REPETIÇÃO DO MODELO DO CENTRO, QUE PORÉM JAMAIS PRODUZIRÁ EMANCIPAÇÃO. POIS ESSES MODELOS IMPEDEM PENSAR A MOLA DO PROCESSO DE DOMINAÇÃO, O IMPERIALISMO, A PARTIR DE TEORIAS QUE SÓ FAZEM FANTASIAR PROGRESSOS INTRÍNSECOS à "RACIONALIDADE" DO "OCIDENTE".
A ALTER-EGOLOGIA TEM CARACTERIZAÇÃO PRÓPRIA, MESMO SENDO EFEITO DA GEOEGOLOGIA. A RELAÇÃO PODER-SABER É PERSONIFICADA, NÃO FORMAL. O SABER É DISTINTIVO DE CLASSE - NÃO HÁ MEIOS DE VULGARIZAÇÃO CIENTÍFICA, E A TEORIA COPIADA FUNCIONA COMO PROJETO POLÍTICO, PURGADA DE TODAS AS RESERVAS CIENTÍFICAS DE RELATIVIZAÇÃO ASSIMCOMO DE AMPLITUDE DE INTERESSES, COMO RECEITA DO PROGRESSO. O DETENTOR DO SABER É O ALTER-EGO DO CENTRO, NÃO ESTUDA O OBJETO LOCAL, IMPÕE SOBRE ELE A DEFINIÇÃO DO CENTRO. NÃO HÁ POIS HISTÓRIA LOCAL A CONHECER PELA INSTITUIÇÃO, ELA É QUEM IRÁ INTRODUZIR A HISTÓRIA, COMO O FUTURO. TEM OBRIGAÇÃO DE FAZER PROFISSÃO DE FÉ DE INFERIORIADE RELATIVAMENTE AO SEU MODELO, E TAMBÉM DE COIBIR PELO ACHINCALHE E A EXCLUSÃO CURRICULAR AQUELAS PRODUÇÕES TEÓRICAS E INTERESSES DE PESQUISA QUE NÃO SÃO CÓPIAS DO CENTRO - NÃOIMPORTANDO A PROFUNDIDADE DA ITERLOCUÇÃO DESSASPRODUÇÕES À TEORIA INTERNACIONAL. AS CÓPIAS DO CENTRO QUE NÃO SÃO AS DO ALTER-EGO SERVEM DE OPOSIÇÃO COMPREENSÍVEL, COMO DE OUTROS ALTER-EGOS, MAS NÃO DE FATO ASSIMILADAS, APENAS BRUTALMENTE RECUSADAS.
NA ALTURA DE MEIOS DO SÉCULO PASSADO A ALTER-EGOLOGIA ESTAVA SENDO SUPERADA NO BOJO DO PROCESSO CULTURAL EMANCIPATÓRIO QUE PRINCIPIA COM O MODERNISMO DE 1922. EM DÉCADAS MAIS RECENTES A RESITÊNCIA À DITADURA ATUOU EFICAZMENTE PARA MANTER ESSE DESENVOLVIMENTO. MESMO A CENSURA FEDERAL E AS INGERENCIAS SOBRE A EDUCAÇÃO NÃO TIVERAM ALCANCE NESSE SENTIDO ATÉ PORQUE A ESTRUTURAÇÃO "ANTI-COMUNISTA" DO GOLPE ERA AINDA UMA PROPAGANDA DA NACIONALIDADE, O GOVERNO PROMOVIA AS ESTATAIS, ETC. O QUE NÃO MINIMIZA A DOMINAÇÃO CONTRA A AUTONOMIA, MASTORNAALGOCOMPREENSÍVEL OMOTIVOPELO QUAL SÓ A GLOBALIZAÇÃO DOS ANOS NOVENTA ATÉ AGORA IMPLICOU UMA RECOLONIZAÇÃO EFETIVA, COM DESESTRUTURAÇÃO DE TODO O PROCESSO CULTURAL E OBLITERAÇÃO DE INFORMAÇÕES SOBRE OS REFERENCIAIS NOS CURRICULOS ESCOLARES. PARALAMENTE AOS DISPOSITIVOS AVERSIVOS À PRODUÇÃO ESCRITA NOS APARELHOS INFORMÁTICOS INTRUSADOS, COM MEIOS DE CONDICIONAMENTO DA ATENÇÃO AO BUSINESS MIDIÁTICO, ETC.
COMO INFORMEI, EM MEUS BLOGS NA INTERNET E LIVROS PUBLICADOS, DESDE 2009, QUANDO DESCOBRI A CONSTANTE, VENHO APLICANDO A MINHA ANÁLISE DO DISCURSO GEOEGOLÓGICO, QUE ESTRUTURA A FANTASIA DE ALGUM OCIDENTE AUTÔNOMO DA HISTÓRIA, À LEITURA DE VÁRIOS REFERENCIAIS EPISTEMOLÓGICOS EM CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA. AQUI ESTAREI FOCANDO A QUESTÃO DA IDEOLOGIA A PARTIR DE MARX, NIETZSCHE E O PÓS-ESTRUTURALISMO, CONTROVERTIDAMENTE RELACIONADOS A DEMAIS FOCOS TEÓRICOS DA ATUALIDADE NUM CERTO PONTO CONVERGENTE À QUESTÃO DA EMANCIPAÇÃO EM HEGEL - QUE DESDE ALGUM TEMPO,COMO FICARÁ CONSTATÁVEL NA LEITURA DO QUE SE SEGUE, TEM TORNADO A SER UM TEMA CANDENTE. TAIS REFERENCIAIS SUPOSTAMENTE PÓS-HEGEL SURGEM AGORA COMO UMA PROBLEMÁTICA CONTRASTÁVEL ÀS EVIDÊNCIAS PÓS-MODERNAS DA INTERDEPENDÊNCIA DO QUE VINHA SENDO A FIGURA DA CONSCIÊNCIA ANTITÉTICA CENTRO-MARGEM.
CONTRASTE QUE DESCONSTRÓI A FANTASIA DE ALGO COMO "OCIDENTE" COM ORIGEM NA ASSIM TAMBÉM FALACIOSAMENTE UNIFICADA MENTALIDADE DA "GRÉCIA ANTIGA" - QUE NO ENTANTO, NA DIVISÃO DA ANTIGUIDADE, SE LOCALIZAVA NA CARTOGRAFIA DO IMPÉRIO DO ORIENTE. A MINHA RELAÇÃO COM A REVISÃO DE HEGEL NA ATUALIDADE NÃO CONFIGURA UM LIMITE DA TEORIA PÓS-COLONIAL QUE AINDA FOSSE "OCIDENTAL".NEM SÓ PORQUE JÁDEVÍAMOS REDEFINIR UMA TEORIA INTERNACIONAL, NÃOAPENAS "OCIDENTA"L. MAS SIM REAPROXIMA AS TEMÁTICAS DESSES DOIS MOMENTOS, A "INDEPENDÊNCIA" ROMANTICISTA E A "DESCOLONIZAÇÃO" PÓS-MODERNA, CONTRASTÁVEIS AOS TEMPOS FORTES DA FANTASIA DE AUTO-POSIÇÃO UNILATERAL DO "OCIDENTE" QUE SE PONTUAM PELOS REFERENCIAIS QUE ENUNCIEI AQUI ESTARMOS EXAMINANDO. ISSO NÃO IMPLICA ESTAGNAÇÃO OU ATAVISMO, MAS SIM RESTRIÇÃO DO CONCEITO DE DESENVOLVIMENTO AOS PARÂMETROS DO "IDH", O " íNDICE DE DESENVOLVIMENTO HUMANO" QUE MOSTRA AS CONDIÇÕES DE RENDA, SAÚDE, EDUCAÇÃO, ETC., E CONSEQUENTEMENTE A POLÍTICAS DE GARANTIA DE PRIVACIDADE E LIBERDADE, COMO ITENS SOMADOS AOS DA QUALIDADE DE VIDA SEGUNDO OS PARÂMETROS.
COMO VEMOS, O REFERENCIAL DAS TEORIAS EM QUESTÃO, I.E, OS MODELOS DA RACIONALIDADE DISPONÍVEIS NA HISTÓRIA EPISTEMOLÓGICA RECENTE E SEU CORRELATO EM TERMOS DE TEORIA DO SUJEITO, ESTÃO TODOS DEPENDENTES DESSA PROBLEMÁTICA GEOPOLÍTICA, O QUE SÓ A ANÁLISE GEOEGOLÓGICA TEM ESTADO EM CONDIÇÕES DE CLARIFICAR.
BEM INVERSAMENTE AO QUE CRÊ A NETFLIX, A GLOBO OU TODOS OS QUE ACREDITAM NOS SEUS RIDÍCULOS MITOS - PROMOVENDO APENAS PARASITAS QUE NÃO TEM O QUE FAZER. NÓS NÃO ESTAMOS APAIXONADOS PELA DOMINAÇÃO CRIMINOSA OU PELA PARANOIA INFANTIL DO PODER. NENHUM FASCÍNIO ME PROVOCAM SEUS ÍDOLOS CUJO CRESPÚSCULO É O QUE ESTAMOS ASSISTINDO. MESMO SE OS HORIZONTES DA TEORIA, PRINCIPALMENTE A PARTIR DA ANALOGIA COMPUTACIONAL, EXTRAPOLE ESSES RIDÍCULOS EXPEDIENTES QUANDO SE TRATA DO RECENTRAMENTO ANTI-PÓS-MODERNO, TANTO QUANTO A TEIMOSIA DOS QUE SE AFERRAM A INFORMAÇÕES DESATUALIZADAS PARA MANTER MODELOS INSUSTENTÁVEIS, NÃO SENDO PARANOICOS COMPREENDEMOS BEM QUE NÃO HÁ CONDIÇÃO DEFINÍVEL QUE NÃO POR RELAÇÃO A DEMAIS CONDIÇÕES. E A SALVAGUARDA DA PRIVACIDADE É O QUE LEGITIMIZA QUALQUER PRÁTICA OU PROGRAMA PARTIDÁRIO COMO PRINCÍPIOFORMAL DA LEGALIDADE.
ESTE ESTUDO ESTAVA EM ANDAMENTO QUANDO OS ACONTECIMENTOS DO LESTE EUROPEU VIERAM A MOSTRAR O QUANTO NOSSAS ESPERANÇAS ESTÃO BEM FUNDADAS.
TODO APOIO À RUSSIA, E AO COMBATE CONTRA O NEONAZISMO. CONDENAMOS VEEMENTEMENTE A OTAN PELA MILITARIZAÇÃO DOS TERRITÓRIOS FRONTEIROS À RÚSSIA, O QUE O PRESIDENTE PUTIN DENUNCIOU. "A RÚSSIA RESPONDEU PREVENTIVAMENTE CONTRA A AGRESSÃO. A ÚNICA DECISÃO CERTA ESPERÁVEL DE UM PAÍS SOBERANO", AFIRMOU PUTIN, MAIS UMA VEZ JUSTIFICANDO A "OPERAÇÃO ESPECIAL" DO LESTE EUROPEU.
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A filosofia na era das ideologias
1 Antes da História, não nos confins do paleolítico ao neolítico, mas há tão pouco quanto apenas uns duzentos anos, não havia o problema das relações entre sistemas filosóficos. Os sistemas eram contrários entre si. Imiscíveis uns aos outros. Quando puderam afinal estabelecer relações, no fenecimento da idade medieval, enquanto germinavam os fatores fecundantes da nossa modernidade histórica, elas se limitavam a noção de retomada, repetição do mesmo, Renascimento. Os novos sistemas eram o produto da redescoberta dos antigos. Os dois séculos seguintes, período hoje designado clássico da filosofia, antes de qualquer suspeita da defasagem do pensamento à práxis, tornam a ignorar as relações entre os sistemas. O momento "renascentista" estava superado, e de Descartes ao Iluminismo a consciência do novo perdurou para cada um dos sistemas que se acreditavam, como Spinoza, estarem reformando definitivamente o entendimento à luz da verdadeira razão só agora descoberta. O passado não tendo voz no presente, a atualidade era a pertença exclusiva de quem pudesse provar sua certitude, contra todos os demais.
2 O primeiro momento da História como ciência, em inícios do século XIX, introduz o verdadeiro problema da relação entre os sistemas filosóficos. Transforma, pois, a noção da pluralidade dos sistemas, visto que, situados num mundo histórico, importa muito notar que se sucedem temporalmente, não são apenas multiplicidade aleatória, mas formam uma trajetória. Enquanto problema, a transformação ideativa do múltiplo incide sobre a noção de mudança. Aquilo que muda não pode ter uma quididade metafísica, e, no entanto, a mudança tem um correlato, "o que" muda. Os sistemas filosóficos, assim que os compreendemos sucessivos numa História, colocam a nós a questão de sua relação recíproca.
3 Não pretendo esgotar a complexidade desse problema, com algum tipo de definição entre as opções propostas, bifurcadas entre a mudança estruturada como ruptura ou como processo. Até hoje, quando já há décadas se vem falando em pós-modernidade, ele só vem se afirmando sempre mais como o cerne dos tempos históricos e "a" questão das metodologias. Pois se a pós-modernidade, ao contrário do que disseram seus críticos aguerridos agrupados nas várias alas do marxismo, se posiciona estabelecendo uma interlocução com a modernidade enquanto esse problema da relação no seio do múltiplo, a atribuição de um "pós" se justifica devido à constatação de um esgotamento da complexidade nas alegorias modernas do novo, de uma modernidade que falhou por ter feito do "novo" um pressuposto dado, uma quididade. O paradoxo da modernidade é o de um novo contínuo, novidade que fez de si uma tradição.
4 A modernidade parece ter falhado nisso porque a multiplicidade dos sistemas, quando tomada na relação, precisou por algum motivo ser, desde o início, reduzida ao que pudesse caber numa trajetória ulterior à historicidade das relações. O motivo dessa necessidade é a oposição construtora do discurso do Ocidente, oposição que só se torna possível desde que os termos tenham se apresentado antes em conjunto. Assim que se põe pioneiramente um problema das relações, é como se o pensamento retrocedesse à ideia da multiplicidade dada, para lidar agora com um objeto fabricado como um conjunto dado, inversamente a atacar o problema por si só das relações. Ao que parece o motivo desse contrassenso é que o problema das relações e o conceito de história já estão enformados no seu encaminhamento por um desejo enunciativo da oposição construtora do discurso do Ocidente enquanto realidade oposta às civilizações sem história, pré-modernas, sem sistemas de ideias nessa pré-modernidade tal que pudesse conduzir à atualidade da questão e da História.
5 A História se torna ciência, vem a existir, apenas quando a cultura abandona a unicidade clássica para reconhecer a diferença entre as culturas, mas a heterogeneidade cultural, as culturas irredutíveis apresentadas pela primeira vez em conjunto, só é descoberta e celebrada para ser reduzida ao ser do enunciado, ao que assim subverte a visibilidade do plano da enunciação. A cultura é múltipla, assim como o plano da enunciação da história como da modernidade, que se estabelece portanto como o horizonte da miscigenação ou ao menos do contato, auto-descoberta de um meio multicultural. Mas o seu enunciado pôde ser reduzido à aparência de uma voz do alto, de uma cultura única que monopoliza o saber sobre as demais. Assim o enunciado, cindido da enunciação, pretende pertencer só à cultura ocidental, e por isso a história das ideias tornou-se tão importante, unificando o enunciado pela projeção de um Sujeito da enunciação, enquanto as ideias puderam ser restritas à produção Ocidental, dos gregos às figuras da consciência na Fenomenologia de Hegel.
6 O problema das relações dos sistemas é pois um problema histórico, mas ainda tratado, inicialmente, como a questão filosófica dos tempos que se tornaram eles mesmos históricos, ou modernidade. A transformação da filosofia em modernidade informa é é informada pela consciência da filosofia em transformação na História. Ou ao menos é assim que se consolidam os novos tempos do "pensamento" - contra o que durante os dois mil e setecentos anos pretéritos foram designados, por "filosofia", os tempos do "ser". Entre Hegel e Vitor Cousin, podemos designar a modernidade inaugurada como neoecletismo em sentido amplo - não só o termo "ecletismo" como recuperado em Cousin, um sistema em si e que inova em relação ao ciceroniano antigo que apenas pretendia aproveitar o melhor de cada doutrina. Nessa inovação os sistemas preexistentes são explicados como possibilidades de um pensamento que se expressa naquilo que poderíamos designar, talvez, a sua dúvida ontológica essencial, a sua interrogação sobre o real, contanto que nos pudéssemos lembrar, como Kant, que o pensamento só acontece sob seus constrangimentos próprios. Mas inversamente a Kant, constrangimentos que não formam já uma realidade incondicionada, e sim uma realidade em progresso, histórica, e um pensamento encarnado, relacionado aos meios de sua existência. Assim inversamente a Kant, se por incondicionado devêssemos pressupor uma realidade e um pensamento independentes da experiência.
7 E no entanto, visto retrospectivamente, o próprio Kant pareceu ambíguo à posteridade, pois a autonomia do a priori em relação à experiência é um absoluto que só é ele mesmo pensável em função do que ele relativiza fora de si, a experiência. Se o incondicionado é independente da experiência só enquanto a condiciona, sem qualquer autonomia válida fora da experiência, essa é uma independência no mínimo ambígua. Nietzsche pode pois ser um intérprete quase empirista de Kant, contra um Parmênides prosélito do "acesso direto" ao Real "através do pensamento" como parte de nós distinta da intuição. Para Nietzsche, depois da negação kantiana de qualquer adequação conteudística da lógica a verdades de fato, ou de que "nas puras formas da sensibilidade e do entendimento, no espaço, no tempo e na causalidade" algo que se assemelhe a uma verdade eterna possa ser adquirida, "é uma ignorância atrevida colocar aqui e ali, como tarefa da filosofia, particularmente junto aos teólogos mal instruídos que querem brincar de filósofos, 'aprender o absoluto com a consciência'". ("A filosofia na época trágica dos gregos", in "Pré-Socráticos", São Paulo, Abril S.A Cultural e Industrial, 1978, p. 150 e ss.) Se há um incondicionado kantiano ele é pura negatividade: "É incondicionalmente impossível para o sujeito querer conhecer e ver algo acima de si mesmo, tão impossível que conhecimento e ser são, de todas as esferas, as mais contraditórias." Ironicamente Nietzsche abstrai aí que o absoluto da consciência possa ter vindo a ser precisamente o correlato positivo dessa negatividade radical, inversamente a qualquer ingenuidade pré-crítica do dado.
8 A um kantiano de hoje, tão dogmaticamente interessado em provar o ajuste do senso comum aos fatos comezinhos, a asserção de Nietzsche pode parecer ousada, mas devíamos nos lembrar o impacto da palavra "incognoscível", que Kant empregou para designar a coisa em si, sobre qualquer realismo gnoseológico.
9 Pode-se redarguir que ainda assim a experiência é um mundo pré-ordenado protegido contra o erro, a partir do incondicionado como o transcendental que organiza a experiência. Mas o que Nietzsche está expressando como a base do kantismo é a consequência pela qual a ordenação da experiência nada prova acima dela enquanto uma experiência do Sujeito transcendental. Assim podemos recorrer a Kant como introdutor ao menos da apreensão dos sistemas em conjunto, e de Kant a Hegel, excetuando o caráter cíclico dos sistemas em Cousin, qualquer suspeita de haver uma questão das relações entre os sistemas as localiza como dialética.
10 Em Cousin aprendemos porém algo do que devemos com muita urgência examinar enquanto percurso da questão, de Kant a Hegel. Ou seja, que o incondicionado kantiano ainda permaneceu, como transcendental, numa ambiguidade tal que a consequência não afeta apenas a experiência objetiva. Ele não apenas não resolve, nem pretende resolver, o hiato da forma e do conteúdo, mas sua pura formalidade também preserva o hiato do sujeito, entre o empírico e o transcendental, aquilo que mesmo reconhecendo ela pretendeu estar superando precisamente na experiência.
11 Entre Kant e Hegel vemos assim que a dialética muda de terreno, do transcendental ao fenomenológico. Cousin, que para Bréhier produz nas pegadas do pós-kantismo alemão, permite aquilatar a mudança, ao situar o pensamento como o sujeito de um tipo de indagação sobre o Real cujas flutuações não tem pois o caráter do invariável, ainda que os sistemas sejam vistos por ele, segundo Bréhier, como "produtos necessários do espírito humano encadeados conforme uma lei; o espírito, assujeitado aos sentidos, adota primeiro o sensualismo, que o conduz ao materialismo; depois sua desconfiança dos sentidos o conduz ao idealismo; suas dúvidas sobre a realidade o levam ao ceticismo; mas sua necessidade de certeza, que não pode se satisfazer pela razão, o faz aportar ao misticismo; esse desenvolvimento em quatro fases recomeça em seguida, sem fim." ("Histoire de la philophie", texto de xerox, p. 390)
11' Nada mais emblemático do situamento histórico dos sistemas, modernidade irredutível à teleologia aristotélica. Reconhecemos a trajetória inaugural da filosofia, dos "fisiólogos" à metafísica platônica. Em seguida o movimento pós-platônico, que teve nos adeptos pirrônicos a epítome mas sendo a crítica do saber dogmático um contexto comum que impulsionou as suas "escolas de felicidade", objetivando menos um saber impossível do que uma regra de vida boa. E nos séculos próximos do feudalismo a expansão irresistível dos misticismos sincréticos do Helenismo, que desde os neoplatônicos aporta ao absolutismo cristão. Aristóteles não podia ter antecipado os dois momentos pós-metafísicos da Antiguidade, mas vemos que seu teleologismo desde os que ele chamou fisiólogos, os pioneiros que hoje chamamos pré-socráticos e na verdade são tanto pré-platônicos como pré-sofísticos, até o que considerava a destinação natural da descoberta à ideia, não se aplica quando é o movimento do pensamento que estabelece o nexo entre os momentos.
12 O ciclo é retomado sempre que o pensamento (re)-começa por um neófito, se ele é autêntico. Mas ao que parece, se um neófito assim precisaria estar na situação de um Crusoé, o ciclo enuncia com mais probabilidade uma filosofia da história, pois podemos reconhecer a mesma sequência após o período feudal. O Renascimento sensualista e naturalista, inclusive com influência pré-socrática autêntica, como do antigo atomismo. O século XVII introduz o idealismo racionalista, e mesmo o empirismo é uma forma de "ideísmo", explicação de como na mente se originam as ideias que organizam a experiência, assim agora as ideias estarem situadas num meio cognitivo, como "representação". O século XIX reintroduz nominalmente o ceticismo, como o voltairiano, e procede a superação dos dogmas que se possam reduzir a superstição. Mas na curva ao XIX, do pré-romantismo aos românticos do oitocentos, ocorre a descoberta da cultura, superando todo classicismo na emergência do homo storia, em processo de independência como na América e em países europeus submetidos a impérios, sendo as culturas como as línguas meios em que o ser humano efetivo pensa e atua, portanto um meio em que a religião, a arte, os costumes e demais horizontes de "valores" e modos de ser se efetivam. O cristianismo volta a habitar a filosofia e as nascentes ciências humanas como locus de sentido cultural, referencial histórico dos significados relacionados às atuações objetivas.
12' Vemos pois como nessa filosofia da história o ciclo é na verdade uma espiral em progresso, pois a religião já é história da religião e religião na história, e como vimos o ciclo ele mesmo já se compreende como o de um pensamento subjetivo expressando-se na, e como a, filosofia da história. O caráter sistemático que se costuma criticar ao ecletismo cousiniano, independente das questões próprias do seu neosubstancialismo, me parece precisar rever a contextualização romanticista, em geral relacionada ao nascimento da história social como ciência, em que evolui o seu pensamento. Não a toa Brehier considera o espiritualismo cousiniano - principal referência do romanticismo como primeiro movimento de ideias do Brasil independente - imitação de Hegel. Cujo pensamento só será influente aqui depois do positivismo comteano - este o referencial do "Ordem e Progresso" da bandeira da nossa República, portanto nenhum tradicionalismo passadista, mesmo como desentendimento da história em devir, poderá mais atribuir ao passado do nosso país republicano origem monárquica. Ela é cientificista e materialista. Hegel, só na Escola do Recife, de Tobias Barreto, antecedendo o neohumanismo dos culturalistas avant-garde, à Mario e Oswald de Andrade. Estarão certos aqueles que acusam nosso romantismo de não ter sido a palavra do sujeito e da flutuatio animi, mas - ainda! - a do grupo social, o engajamento nacionalista substituindo a verdadeira revolução intimista do verbo? Ao menos é verdade que a Escola do Recife não reflete o curso dessa revolução na Europa, que o belo espírito sinótico de Bréhier, quanto a isso inigualável, soube localizar na influência de um Emerson, a linhagem dos fideístas e de Kirkegaard a Heideggger até a literatura da auto-prospecção, sem personagem que tem sido considerada desde os anos cinquenta, aqui relacionada porém a impulsos bem anteriores na história do pensamento. Estabelecer se e quando nosso interesse suplantou a letra para alcançar o espírito, ou se ele seria capaz de fazer da própria letra o lugar do espírito contanto que vice-versa, como hoje tenta realizar a desconstrução e as demais teorias do Inconsciente, é aquilo com que o presente está "essencialmente" envolvido, ao norte e ao sul, como o requisito básico necessário a definição dessa mesma cisão - em que, se é que, há "sub-desenvolvimento"? Estaremos examinando esse "hoje" alhures, mais a frente nesse estudo.
12'' Na perspectiva da Teoria do Sujeito, Kant não pode pois ser considerado inceptor. O pós-kantismo, de Fichte, Schelling e Hegel, é o primeiro movimento do Sujeito pensável, aquele que não se reduz à disjunção do intelecto puro e das paixões ininteligíveis. Ultrapassagem do dualismo cartesiano. Introdução da modernidade como era epistêmica do organismo cuja irredutibilidade mente/corpo já inclui a interdependência. Não são estes os quesitos que o pós-modernismo quis criticar. Mas as aporias do novo - esse novo já naufragado na história desde pelo menos os anos setenta, mas que hoje no Brasil midiático representa a revelia dos sujeitos o pior banditismo que já se teve notícia porque de modo bastante espantoso travestido da moral personificada, aquela cujo preceito é a morte dos outros para alimentar a corrupção - que daí se constituíram sem que se tenha uma razão causal de um outro ao outro.
13 Novamente temos uma ambiguidade da demarcação, do antecedente ao consequente, visto que o pós-kantismo se origina de um desacordo no interior da filosofia kantiana - ali onde Kant proibiu que se propusesse a "intuição intelectual", do sujeito empírico na intelecção transcendental, o que somente se pode atribuir a Deus, Fichte introduziu a evidência de que nenhum pensamento é possível sem se acompanhar da auto-posição do sujeito que pensa. Como este impulso ao sujeito que se auto-apreende ao pensar é porém um traço indelével de época, uma revolução em curso na pioneira formulação da modernidade, o ambíguo aqui tem um caráter menor.
14 Já não se pode falar de transição ou indagar sobre as dívidas. A mudança aconteceu em definitivo, como mais do que um lance no mesmo jogo. Outro jogo. Benjamim ("o conceito de crítica de arte no romantismo alemão") cobriu, contudo, a defasagem de Fichte na exploração das possibilidades abertas, mostrando os desacordos com os românticos de Iena, os Schlegel sobretudo, mas aqui eu gostaria de mostrar que a regressão fichteana ao neoplatonismo, que se seguiu à fase do método da "doutrina da ciência" em que se propõe a auto-prospecção do eu pensante em todo pensamento objetivado, é compreensível pelo fato dele não ter situado a questão momentosa da auto-percepção do pensamento como um acontecimento histórico. Bem inversamente, Schelling e sobretudo Hegel inserem esse situamento. Uma verdadeira ruptura que coloca pois a questão dos seus motivos.
15 Mas resta indagar por que, hoje, quando se fala na pós-modernidade, um dos textos canônicos que a introduzem insere a polêmica Huysman-Foucault acerca de "quem" fala - tendo por pivô o "não importa quem fala", a citação foucaultiana de Becket na ocasião do pronunciamento sobre "o que é um autor?". A teoria do Sujeito parece estar sempre retornando sobre sua trajetória quando se trata dessa questão dos motivos. Quanto à dialética dos sistemas, conceituarmos como um ecletismo em sentido amplo a temática contemporânea das relações requer ampliar também os horizontes dos seus objetivos. Não se trata de ser árbitro ou pacificador, inversamente à opção que Cousin limita, mesmo se possamos suspeitar de que essa injunção é apenas um meio de obter o mesmo situamento histórico do tempo que Hegel obtém nas figuras da consciência que percorrem a história da filosofia - conforme Bréhier destacou, como "o político da filosofia" Cousin pretende que a sua não incomode a religião, porém ficando ao lado, protetora ou até retora, esperando recolher dela a herança. Ou seja, moderna ou pós-modernamente, é julgando as posições do pensamento em se auto-descobrindo que o pensamento toma posição na temporalidade como sinal dos tempos históricos. Assim que se descobre como pensamento ao pensar, tanto instaura a ruptura como justifica impor a sua autonomia.
15' Podemos questionar Kant como um verdadeiro atingimento da questão das relações entre os sistemas, não apenas porque a mola de sua dialética transcendental se reduz à antinomia. Aí nem mesmo são nomeados os sistemas, eles podem apenas ser interpretados desde a definição das soluções antinômicas a questões definidas como possibilidades de definição da natureza do todo. Mas porque os sistemas, reduzidos a soluções possíveis do problema que virtualmente os reúne como natureza do real, não são momentos numa História, que nem por revelar de sui generis o fato de que sua teleologia também seria meramente um possível dentre aqueles que nela se apresentam a juízo, deixa de colocar suas próprias questões. O finalismo, aquilo que Aristóteles designava a verossimilhança, a concatenação das ações cênicas num destino, não sendo de modo algum o único meio de se caucionar uma trajetória - tanto que o próprio Aristóteles repudiava Heródoto porque sua storia, escrita do fato "para que o tempo não o oblitere", se limitava aos acontecimentos comezinhos dos homens, descontatenados uns por relações aos outros e todos sobrevindo sem qualquer razão de ser por si, em vez dos atos já predeterminados pelos deuses na trama poético-dramatúrgica de um Herói. É consequente que na modernidade Borges já quisesse traçar seus personagens num caminho expressamente isento de poesia, como do critério do verossímil.
16 Se a História é a do pensamento, Kant pretendeu estar ultrapassando a metafísica na estrutura do seu criticismo, mas para isso não basta denunciar as decalagens entre o entendimento e a Razão. Não basta fazer do uso ilegítimo da Razão o limite da sua razoabilidade. As ilusões provenientes dos desbordamentos dos limites teriam que ser imanentes à história, se eles formam a contextura do pensamento que não se revela em seu ser problemático somente na solução. As ilusões são o estofo do pensamento na história do seu des-velamento. Mas como desde os tempos de Leibniz já se havia indagado, "que é que se chama pensar?" É o que a dialética de Kant não permite apreender, quanto ao seu próprio ponto de vista. Leibniz provavelmente, assim como Kant, acreditava haver uma resposta única para essa pergunta, uma resposta que uma linguagem universal do cálculo raciocinador, ou uma tábua das categorias, imperativos e princípios que cobrissem a regulação racional das faculdades de intelecção, vontade e gosto, pudesse validar. O pensamento como a transparência de um significado transcendental, um significado inerente às coisas mesmas, despidas de arbitrariedade, ou quando o acaso já nem devia ser a sua roupagem mais adequada, para o conceito kantiano de experiência longe do noumeno. Mas desde que a questão se endereça a uma história, um pensamento que não se revela senão nas vicissitudes da sua trajetória, da sua auto-descoberta, ela se dotou um outro alcance.
17 Em Hegel o vemos. Tanto porque não há uma resposta única conforme os vários momentos do pensamento, as várias figuras da consciência, como pelo que responde a sucessão dos momentos, o fato do pensamento ser a história do seu desejo, a vontade de poder. Mas aqui temos apenas a modernidade como a aporia de uma nova determinação.
18 Não que eu pretenda atribui-la a Hegel ele mesmo. O desejo? Também é o que está em causa quanto ao que ele seja. O presente estudo rodeia mesmo essa questão, visto que um dos seus estimulantes é o texto em que Robert Williams recenseia a controvérsia em torno das relações Hegel-Nietzsche, tendo por pivô a interpretação de Deleuze da dialética hegeliana do senhorio como imagem do desejo que seria o inverso daquela que Nietzsche conceituou. Também o estimula essa temática da inversão quando ela é tomada por Althusser como famoso locus marxista do materialismo cuja dialética seria a de Hegel menos o idealismo.
19 Meu aproveitamento desses estímulos visou desfazer certos pressupostos do que Hegel e Nietzsche disseram por eles mesmos, mas sobretudo está instigado pelo que poderia definir toda a modernidade como essa recepção de Hegel que tem isso de curioso: pretendeu ultrapassá-lo pelo seu determinismo - a montanha que pariu o rato, a história que culmina na sua própria existência berlinense - contudo apenas para definir a verdadeira determinação. Assim a metafísica nunca mais foi ultrapassada tanto mais que se multiplicaram os anúncios de que havia se findado por completo. O "mas o que é..." nunca perdeu aplicabilidade. Seja o homem de Feuerbach, que enunciaria o ser da história como do pensamento e do desejo, o homem carne, o homem ventre, etc. Quase o mesmo a que Pierre Aubenque, ("O problema do ser em Aristóteles") algo recentemente, reduziu Aristóteles, mostrando que a sua Metafísica foi escrita como um projeto que desconstruiu cada um dos pressupostos que anunciara a princípio dever corroborar pelo caminho, sobrando pois nada além de uma antropologia, o ser sendo o ser do que o homem se faz atribuir.
20 Mas o que é o Homem? Sendo o homem o único ser que pode responder, a cada vez que um homem respondesse a pergunta se relançaria. Aubenque concluiu sabiamente que a metafísica não podia pois ser desconstruída porque ela se desconstrói permanentemente a si mesma, mas... tal sabedoria não era desconhecida nos canteiros da desconstrução, o que não vale por uma caução de sensatez, uma vez que a metafísica não tem o ar de estar muito consciente dessa perpetuidade da sua auto-invalidação. Ela é mesmo o contrário, se ainda se possa falar de inversão desde as destrutivas investidas de Althusser a essa noção. Perguntar o que é a metafísica tem isso de perigoso, uma vez que se responda conclusivamente, não importa o quanto tenhamos razão nas nossas invectivas à sua pretensão totalizante, nós mesmos já a totalizamos. Ora, também se pode indagar quando a definição do verdadeiro determinismo é a produção: que é a produção? Ela envolve ou não a libido, conforme a briga sempiterna das alas do marxismo, pró ou contra o Anti-Édipo ou mesmo Lacan.
20' É sobretudo Lacan que oferece o estimulante decisivo, critério para tudo o mais. Ninguém supera Lacan nesse paralogismo da modernidade, como sucessão dos verdadeiros determinantes a partir porém do que teria sido o falso, o de Hegel. Lacan reduziu pois o enunciado à estrutura. O desejo em Hegel? Não acreditem nisso, não há um pingo de desejo aí, tudo se reduz à cognição, e por isso o determinante Saber é tão mais "absoluto" quanto menos determinado na verdade, visto que a cognição é o quê? O que estará em causa a cada vez que se disser o que ela é, etc. Mas Lacan não quis reverter a absolutez do novo transcendental, e sim reduzi-lo a isso mesmo, "transcendental", como no velho Kant, e nada de dialética, que, esta, só o verdadeiro desejo, o psicanalítico, desvenda. O transcendental, ideal do saber absoluto, não é derrogado como o desnecessário posto no lugar do determinante, ele é verdadeiramente determinante assim como o sadismo da nossa infância e no inconsciente o recalcamento do desejo, do insaber fundamental do gozo. Kant cum Sade. Como vemos "verdadeiro" aqui também se diz em vários sentidos.
21 Porém o que eu gostaria é desenvolver a prospecção desse possível: o que ocorre se Hegel não definiu verdadeiramente qualquer determinação da dialética, se a síntese do pensamento historicizado no Estado constitucional de fato a proíbe, se o Sujeito que foi pensado nesse começo do pensamento que se pensa é em devir, e sobretudo se ele só é pensável nessa multiplicidade de sujeitos em que o Estado constitucional consiste como a cisão do público e do privado? O pressuposto de Lacan é pois que Hegel desconhece a divisão, a cisão do Sujeito, que o desejo e o gozo imprimem contra a consciência. Fundamento das críticas nietzschianas ao hegelianismo, nada menos fácil de se provar, no entanto, a menos que se proceda pelo que nenhum desses críticos - merecendo assim a sua eminência - quis proceder, reduzindo a questão do saber enquanto absoluto ao império germânico enquanto fato empírico promocional do "novo regime".
22 Uma vez que a Revolução Industrial após os anos trinta do século XIX suplantou a revolução política do setecentos como fato de história, eis o acontecimento inominável pelos que acreditaram poder desse novo mirante dos séculos definir a verdadeira determinação - o fato de que pioneiramente ocorre a possibilidade da dominação planetária por um agente único. O nacionalismo já não fornece horizonte algum à liberdade de que esse agente possa ser o introdutor, a liberdade do mundo inteiro, contanto que ela responda pelo nome que ele só lhe atribuir. É isso o que vem sucedendo desde então, e hoje não há muito que considerar pós-moderno se o nome atribuído da liberdade transita do proletariado ou do desejo para a etnia, a mulher, ou a máquina. O que é...?
capítulo II) Marx e a Ideologia
1 A revolução epistemológica da modernidade se inicia, como vimos acima, por uma transformação da filosofia em que o pensamento se torna o meio de sua mensagem, inversamente aos séculos passados que localizavam os sistemas dos filósofos numa oposição decisiva sobre o Ser, a totalidade dos entes. Na modernidade o Ser não é abandonado, mas é o pensamento que o constitui, e os sistemas vão ser posições relativas ao devir do pensar. Essa cisão histórica do ser e do pensamento como meios da mensagem filosófica é lição banal e não discutível propriamente quanto ao que define a modernidade, como todo estudante de curso universitário de filosofia deve saber, mas aqui eu gostaria de destacar a inclusão do devir no ser do pensar.
2 Tenho desenvolvido em meus textos esse tema da incidência da Evolução na modernidade como fator da mutação do pensamento. Os sistemas não são apenas expressão das posições mutáveis do pensamento conforme suas possibilidades de interpretação do real, ele se descobre numa relação consigo mesmo em que é sua evolução que está em jogo até a auto-compreensão transformadora de si como meio de sentido. Aquilo para que criei o neologismo "geoegologia" - geopolítica, ego, logos - é a metateoria implícita em qualquer teoria da modernidade, que define pois a posição do pensamento na transformação de si como agência de um Sujeito epistêmico na História, o Ocidente, e a agência mesma como o desenvolvimento, categoria que assume a classificação geopolítica das nações sub-desenvolvidas não moderno-ocidentais, ou desenvolvidas, mas também a psicometria e as teorias do desenvolvimento da inteligência, havendo uma homologia sempre tematizada entre ambas as aplicações do termo, a partir da premissa utilizada na embriologia, da série homóloga do desenvolvimento do feto e da evolução da espécie, como respectivamente de ontogênese e filogênese.
3 Minha análise da metateoria que podemos designar a homologia onto-filogenética do desenvolvimento, conforme ela se expressa nas várias teorias subsumíveis em paradigmas de época ao longo dos duzentos anos recentes, não preserva pois qualquer "ocidente" unificado, qualquer ideologia intrínseca ou trajetória do Saber unificáveis, que não a fantasia paralógica desse Sujeito da História cuja definição se reduz à oposição do seu contrário, Sujeito que tem um percurso próprio, único, imiscível ao seu oposto, mas percurso ao mesmo tempo universal da inteligência que prescreve pois não só a defasagem do oposto como também todo o percurso compensatório possível para ele num futuro da libertação planetário. É bem mais que uma mudança no plano do que se acredita que o ser seja, mesmo se aquele ser que se constitui no âmago do pensar, que a transformação da filosofia como modernidade expressa. A transformação se endereça ao político e se encaminha sempre paralelamente ao que emerge junto com ela, a coalescência das Ciências Humanas - mesmo se para negá-las, como no positivismo e o estruturalismo, ainda que por razões próprias.
4 Os paradigmas do desenvolvimento evoluem, mudam, pois, não apenas conforme mudam os modelos da Evolução, do romanticismo lamarckiano ao positivismo darwinista e depois aos protestos das prerrogativas do organismo frente ao meio, desde Mendel até Monod e Kimura, tendo sido a missão da metateoria internalizar o horizonte evolutivo do real, o devir, no pensar. A assim pressuposta Evolução social e o desenvolvimento psíquico seguiram caminhos próprios, na paralogia constitutiva da modernidade, em que tanto se podem afirmar independentes da biologia como o contrário, mas sempre se conservando na interioridade da validez do paradigma epistemológico generalizado à sua época, aquele que dispõe a oposição do primitivo e ocidente moderno, i.e, o desenvolvido.
5 Um discurso do primitivo, uma definição do estágio pré-moderno, sub-desenvolvido, uma posição do outro que já fomos, na infância como no passado da raça, se o posicionamos, é o fator que muda na caracterização paradigmática, mas se mantém como a regra constante do que é preciso para definir um paradigma. O outro-objeto circunscreve o espaço de viabilidade do mesmo-sujeito - como eu mesma descobri ecaminando o devir das ciências humanas, independente do que os psicanalistas dizem, as objetualidades ou fases do desenvolvimento psicanalíticas se transmutam nesses enunciados paradigmáticos que o circunscreveram mutavelmente ao longo da modernidade. O romantismo oral, o sádico-anal positivismo, a dúvida fálica dos funcionalistas na época do círculo hermenêutico e demais organicistas, até a pretensa objetividade genital dos estruturalismos - como se poderia listar - são pois enunciados "geoegológicos" do outro que demarcam de que plataforma se lança a aventura possível do Sujeito. Como expressa Nietzsche para informar a nova genealogia, mas já antes Marx para reconstituir os modos de produção, as origens são baixas, e elas não se interpretam a si mesmas, é só do alto, do só-depois, que a reconstituição da trajetória pode ser feita - como uma trajetória, ao contrário do que se acreditava no mundo mítico, antes da História. Este "desnudamento" de todo antes por esse único depois é o enunciado princeps da metateoria criadora do Ocidente. O marxismo althusseriano o prezou a não mais poder no Lire le Capital, por exemplo, e é duvidoso que mesmo contra os Tempos Modernos, à Heidegger e outros, não seja o Ocidente, como o horizonte da libertação, ainda que libertação do próprio Ocidente paradigmático anterior à atualidade de si, o enunciado oculto em qualquer projeto político que deva justificar os seus princípios - assim tudo que se define contra o Ocidente também não escapa da regra metateórica, pois aquilo que não é só se afirma por oposição ao que continua atribuindo o ser, presentness.
6 Podemos considerar que a metateoria se enuncia nas Ciências Humanas, ou mesmo na Economia Política de Marx, não na filosofia? Que ela é antropológica, ou psicológica, que de fato não tem duzentos anos mas se estabiliza só há um século, desde a altura em que Freud expressou a homologia onto-filogenética das fases do desenvolvimento, algo que porém não foi ele o único nem o primeiro a estabelecer num campo de renovação da psicologia como o que Wallon cobre ( "A consciência e a vida subconsciente" Kapeluz, Buenos Aires, copyright 1948), incluindo Freud assim como Janet e outros no campo epistêmico bem caracterizado, o da emergência da psicopatologia do século XX? O célebre "A Ideologia Alemã", de Marx e Engels poderia ser emblemático quanto a essa objeção.
7 O texto insere, em cheio, a problematização da filosofia que tem lugar no curso da estabilização do mundo histórico, da modernidade como o horizonte da presentness em mutação, o mundo científico-industrial, ao traçar os contornos do que até aí seria o seu oposto, agora confundindo-se com ela mesma, a saber, as ideologias, o residual mítico da dominação. A ideologia é o que não tem autonomia, a fantasia de um pensamento que desconhece porém a objetividade do que o efetiva: "a moral, a religião, a metafísica e todo resto da ideologia, como também as formas de consciência que lhes são correspondentes...", são caracterizadas por Marx num trecho da "Ideologia Alemã" (in: Ianni, Teorias da Extratificação Social, São Paulo, Companhia Editora Nacional, 1978, p. 73) como epifenomênicas em relação às bases materiais da existência. Sua autonomia devia ser agora negada perante o verdadeiro determinante material, o modo pelo qual se ordena a vida dos homens: "elas não tem história, não tem desenvolvimento, são, ao contrário, os homens que, ao desenvolver a sua produção material e suas relações materiais, transformam, com essa realidade que lhes é própria, o seu pensamento e os produtos do seu pensamento."
8 Portanto, a filosofia está entre os fatores ideológicos cuja autonomia devia ser agora negada perante o verdadeiro determinante material, o que parece representar uma ruptura considerável naquilo que vinha sendo a história das ideias, afetando a consciência do mesmo caráter de uma alienação necessária, uma inversão "como numa câmera escura" (p. 73), em relação às coisas mesmas. Só o que importa, como determinação real, são as relações materiais da produção econômica em que os homens reais processam sua existência real em suas relações sociais. Se há uma história, ela não havia sido feita na Alemanha, onde reinavam as ciências do espírito e a filosofia da consciência, mas na França e na Inglaterra onde se produziam estudos do desenvolvimento econômico e social (p. 75). Sem autonomia, contudo, a filosofia e em seu interior a moral, assim como a religião, não cessam. Elas são, inversamente, os produtos necessários, como a consciência, da produção material e das relações sócio-funcionais de produção, ou seja, da praxis na qual a história decorre das ações. A inversão a ser desinvertida é só entre o que explica e o que é explicado. A rejeição marxista da Alemanha, a pátria da história científica como da filosofia da consciência, que portanto ao ver de Marx não faz história nem suspeita da verdadeira historicidade, é a rejeição da falsa explicação, a que toma a inversão pela realidade, assim explicando as relações reais pelo pensamento, quando, ao invés, a mensagem do marxismo é a explicação do pensamento pelas relações reais, i.e., materiais, da produção.
9 Mas de fato podemos indagar que é essa autonomia, ora negada, para o que porém não deve cessar de existir enquanto epifenômeno, suplemento. Essa indagação se faz necessária pelo fato de que as esferas igualadas no mesmo caráter ideológico são contudo bastante irredutíveis quanto a isso mesmo - o critério objetivo da autonomia - na medida em que a religião, por exemplo, nunca precisou dele, sua autonomia estabelecendo-se pela fé ou pelo braço secular das igrejas, os poderes governantes dos mundos anteriores à segregação de Igreja e Estado. Assim também se pode considerar quanto aos valores do senso comum, expressáveis componentes dos costumes. Mas não a filosofia, que compreende a metafísica, a epistemologia e a moral na acepção das teorias éticas. A filosofia vinha sendo, por ser sua tarefa estabelecer, o critério da objetividade, o que não muda na transformação da modernidade que poderíamos, desde aqui, espelhar no transcurso de Kant a Hegel. Um acontecimento, pois, se desenha no enunciado de A Ideologia Alemã, o acontecimento da autonomia objetiva, que na modernidade afeta o pensamento, ainda que pelo avesso de si na ideologia.
10 Podemos afirmar que Marx compreendeu o acontecimento, sem se reduzir a apenas um aspecto, um componente dele? Sem dúvida Marx enuncia com precisão: "A filosofia independente" já não pode ser a "representação da realidade" como se definia antes o seu "meio de existência". Perdendo esse meio, nem pode se transformar por si mesma, pois desde que "começa a ciência real, positiva, a representação da atividade prática, no processo de desenvolvimento prático dos homens... cessam as frases vazias sobre a consciência, devendo uma sabedoria verdadeira substituí-las"; nem se reduzir a uma história passada. Pois "uma síntese dos resultados mais gerais, os quais é possível abstrair do desenvolvimento histórico dos homens" é tudo a que poderia se reduzir um interesse pela filosofia que se praticou no passado, mas "essas abstrações... separadas da história real, não tem o menor valor. Podem servir para classificar... o material histórico", conforme se sucedem suas extratificações", mas "não proporcionam, de maneira alguma, como a filosofia, uma receita, um esquema segundo o qual se podem acomodar as épocas históricas". A interpretação dos fatos, como a verdadeira questão da história, só é possível pelo conhecimento dos dados que procedem "do estudo do processo real de vida e da ação dos indivíduos de cada época." (p. 74) Como as "fantasmagorias no cérebro humano" , as formas da ideologia "são sublimações, necessariamente resultantes do seu processo material de vida, as quais se podem constatar empiricamente e que repousam sobre bases materiais ." (p. 73)
11 O caráter fantasmagórico não pertence a cada uma das ideologias por si só, decorre ao invés da posição invertida pelo qual, como formas da consciência, elas se dotam de um sentido causal. "Não é a consciência dos homens que determina a vida, é a vida que determina a consciência", e a inversão do verdadeiro modo de ser consiste na confusão da consciência com o ser vivo, quando de fato a consciência é apenas uma propriedade do ser vivo particular, individual. Aqui Marx se opõe tanto à história empirista como coleção de fatos, quanto à história idealista como "uma ação imaginária, de assuntos imaginários". As formas de consciência que como ideologia não tem história se exibem porém no texto conforme uma história evolutiva, tanto interna como história das fases da consciência; como externa, aquela de que se origina a própria consciência.
11' Quanto a história externa à consciência, mas sendo em cuja trajetória a consciência emerge, trata-se apenas dos cinco "pontos" ou "momentos" materiais que seriam o substrato de toda história como da realidade mesma, pontos que compõem o desenvolvimento material como verdadeiro lastro histórico. Marx não os pretende tratados como "estágios", o que subentenderia o termo "história" que utilizei, e fica a questão do que eles são enquanto o materialismo histórico em si: metodologia estrutural, como quer Althusser, ou suposição da realidade diretamente acessível aos sentidos físicos, como parecem pretender, entre outros, marxistas anti-conceituais como Hindess e Hirst - descontando a praxis transformadora - ou as interpretações mais correntes do "empireocriticismo" que dela nem fazem caso. O problema aí me parece ser que a Economia Política como determinante histórico-antropológico subentende uma psicologia do desenvolvimento, mas não sente a necessidade de a explicitar no seu próprio campo subjetivo por estar supondo - como os antropólogos positivistas à Morgan - que a base material dos conhecimentos técnicos é o suficiente para localizar os estágios da consciência epifenomênica, e a famosa teoria do reflexo sovieticista não resolve o caso, apenas por unir à psicologia associacionista burguesa dos Mill - consciência individual como reflexo do mundo externo - a dialética, via praxis material intervencionista e transformadora do Real.
12 Não basta culpar a provisoriedade de A Ideologia Alemã como documento, quanto ao que realmente explicita Marx, se o problema é o hiato entre essas áreas, que no entanto o marxismo pretende não constituir qualquer óbice para nos fornecer uma visão de mundo totalizante, e mesmo o conceptualismo althusseriano conduziu, bem recentemente, apenas a uma aporia da subjetividade, se ela teria que ser prévia à ideologia que lhe distorce "identitariamente" . Em A Ideologia Alemã, tudo o que Marx afirma a propósito é que, ao contrário do idealismo alemão que procede "do céu sobre a terra", como do que os homens imaginam ou no que acreditam para atingir o que eles são de fato, ele mesmo procede "dos homens tomados em sua atividade real, segundo o seu processo real de vida, representando também o desenvolvimentos dos reflexos e dos ecos ideológicos desse processo vital."
12' Em todo caso os momentos se referenciam primeiramente em termos dos "quatro aspectos das relações históricas originais" (p. 77). São eles (p.74 e ss.): a produção dos meios de vida material, meios que satisfazem as necessidades materiais como o comer e o beber, etc., a "base terrestre" como o primeiro foco observacional do historiador; em seguida, somente, vem "o primeiro fato histórico", o desenvolvimento de novas necessidades, aquilo que decorre do desenvolvimento da ação e dos instrumentos de satisfação da "base terrestre" que vimos anteriormente; o terceiro momento é a formação da família como relação social pioneira, da qual se desdobram novas relações sociais, paralelamente ao aumento das necessidades e da população; o quarto é a "modalidade de cooperação" que se autonomiza em sua relação intrínseca à modalidade de produção ou "estágio industrial" como ação e instrumentos de satisfação das necessidades. A modalidade de cooperação ou relações de produção é então, como massa das forças produtivas acessíveis aos homens, o que determina o estado social, devendo ser estudada como "'história dos homens' em conexão à história da indústria e da troca". O quinto ponto - como podemos considerar, pois vindo após os quatro, conforme Marx informa, assim que compreendemos a estes "achamos que os homens também tem 'consciência'" - é algo dúbio. (p. 77) Pois "não se trata de uma consciência que seja, de início, consciência 'pura'. Desde o início uma maldição pesa sobre o 'espírito', a de ser 'maculado' pela matéria que se apresenta sob a forma de camadas agitadas de sons; em suma, pela linguagem". A relação consciência-linguagem é complicada, visto que tanto Marx afirma a diferença: "A linguagem é tão velha quanto a consciência", como a identidade: "A linguagem é a consciência real, prática, existindo também para outros homens, existindo portanto para mim mesmo pela primeira vez e, exatamente como a consciência, a linguagem só aparece com a carência, a necessidade de comércio com outros homens. Onde existir uma relação, esta existe para mim." A forma da consciência é o que une tudo, tanto consciência e linguagem, como eu e outrem, sendo aquilo que marca a humanidade, contrariamente a qualquer outro animal que "não conhece, afinal de contas, relação alguma."
13 A forma da consciência definida como forma da relação, introduz, pois, a história interna a si. A Ideologia Alemã define a consciência geralmente como "um produto social, assim permanecendo tanto tempo quanto existirem os homens em geral", porém a consciência não começa como consciência do outro, ou intersubjetividade, assim a história do seu progresso não permite opção aos usos desse termo: como estar desperto, ser perceptivo; ou como conteúdos de concepções definidos na cultura, o que Marx redesignou pelo termo "ideologia".
14 Esses dois usos correspondem em alemão, respetivamente aos termos Bewusstsein e Gewissen, mas como vemos, Marx começa pela consciência como Bewusstsein, o estar desperto ou ser receptivo, e efetivamente é o termo que ele emprega ao longo do trecho, no entanto já aí há um conteúdo normativo, uma Gewissen. É inicialmente consciência da natureza, o que fascina o homem tanto como ao animal, portanto uma consciência perceptiva ainda que se impressione pelo que se impõe tão majestosa e imperativamente a si, mas mesmo nesse início se desdobra um conteúdo ideológico, conforme Marx: é a consciência da natureza que se ergue em primeiro lugar face aos homens, como uma potência essencialmente estranha, todo-poderosa e inatacável, frente a qual os homens se comportam de uma maneira puramente animal e que se lhes impõem tanto quanto ao gado; consequentemente, uma consciência da natureza puramente animal (religião da natureza)." Ou também "relações determinadas face à natureza". (p. 78) Em todo caso, religião ou relações, "condicionadas pela forma da sociedade, e vice-versa...", mas do mesmo modo, "... aqui, como em outros lugares, a identidade do homem e da natureza apareceu também sob essa forma." Marx está plenamente consciente do círculo lógico que não precisa, a seu ver, ser corrigido: "O comportamento determinado dos homens, em face da natureza, condiciona o comportamento entre eles, e o comportamento determinado entre eles condiciona, por sua vez, as suas relações determinadas com a natureza, precisamente porque a natureza está muito pouco modificada pela história".
15 Um momento relacionado a esse início natural, mas momento já aparentemente independente, é então "a consciência da necessidade de entrar em relação com os indivíduos que o cercam", o que "marca, para o homem, o início da consciência do fato de que, apesar de tudo, ele vive em sociedade." Mas mesmo aí permanece a indecisão sobre os dois sentidos do termo "consciência", não obstante o termo usado permanecer o mesmo, Bewusstsein, visto que esse segundo momento é a consciência da gregaridade e das relações entre os homens, mas também não se distingue basicamente do que se constata entre os animais. Marx opõe assim ao mesmo tempo que o natural e o humano, as limitações nocionais da Bewusstsein e da Gewissen, sem marcar terminologicamente a distinção: "o homem se distingue aqui do carneiro através do fato único de que a sua consciência pode tomar nele o lugar do instinto ou o seu instinto ser um instinto consciente", e, contudo, não opõe totalmente, pois ainda que nos primórdios a gregaridade do homem tenha sido restrita ao instintivo e/ou consciente (Bewusstsein), essa sua "consciência de carneiro, tribal" mostrou logo "receber seu desenvolvimento e seu aperfeiçoamento ulteriores com o aumento da produtividade, o aumento das necessidades e o aumento da população que está na base dos dois precedentes." Esse desenvolvimento se processa como divisão do trabalho, primeiro sexual - a escravização da mulher e dos filhos pelo homem, como se explicitará alhures (p. 79); a seguir "em virtude de disposições naturais (vigor corporal, por exemplo), das necessidades, do acaso, etc.". E efetiva-se quando decorre da oposição dos tipos de trabalho material e intelectual. É então que a Gewissen pode ser assumida, ainda que não terminologicamente, como esfera determinada da consciência na forma da ideologia: "A partir desse momento, a consciência pode realmente crer que seja algo diferente da consciência da prática existente, pois representa realmente qualquer coisa sem representar algo de real." (grifo dele)
16 A questão da teoria, que já vimos como dilema de conceptualismo e naturalismo empírico, incide aqui, pois a ciência antes que a filosofia como tarefa do conhecimento coloca problemas quando a ciência, moldada metodologicamente pelo positivismo empírico naturalista, tem por objeto algo não natural - a ideologia como o que existe realmente mas como representação irreal. Ora, a irrealidade, a consciência emancipada do mundo que transita "à formação da teoria 'pura', teologia, filosofia, moral, etc." não é em si um problema, se as formas de sua expressão não "entram em contradição com as relações existentes." O acaso não sendo o fator pelo qual em algum momento elas entram, também não o é alguma disposição perversa da consciência que age por si mesma. Se há um fator pelo qual "esta teoria, esta teologia, esta filosofia, esta moral, etc., entram em contradição com as relações existentes, isso só pode ocorrer pelo fato de terem as relações sociais existentes entrado em contradição com a força produtiva existente." É porque as relações entre trabalho (relações sociais) e propriedade (força produtiva, reserva do saber) passaram a ser desiguais, que essa contradição efetiva formas ideológicas contraditórias com as relações sociais existentes. Aí nem só num "circulo nacional de relações" se produz a contradição básica entre trabalho e propriedade, Marx já pensa que a contradição pode se produzir entre "essa consciência nacional e a prática das outras nações" - porém sem abalar a sua concepção de que a contradição básica se estabelece como luta de classes.
17 Uma vez que as relações geopolíticas não podem ser dissociadas dos valores ideológicos, esse trecho fica bastante obscuro, tanto mais que a expressão "consciência" se apresenta implicitamente duplicada pelo que se segue: "Outrossim, pouco importa o que a consciência empreende isoladamente; toda essa podridão só nos dá o seguinte resultado: que estes três momentos, a força produtiva, o estado social e a consciência, podem e devem entrar em conflito entre si, pois, através da divisão do trabalho, torna-se possível, ou melhor, efetivo que as atividades intelectual e material, que o gozo e o trabalho, a produção e a consumação" vão caber desigualmente às pessoas (p. 79).
17' A contradição não aparece aí como dialética intrínseca ao real, só como o que se precisa suprimir pelo único meio racionalmente derivado do que precede, a saber, a supressão da contradição do trabalho e da propriedade. Como vemos, a posição da teoria parece não só deslocada, mas suprimida. No entanto como podemos pensar uma História - aquilo que Marx está fundamentando de algum modo a contrapelo do que critica do mesmo modo - como atividade historiadora da qual não decorre qualquer oposição de intelectual e material? Já vimos que a solução dos althusserianos a essa aporia é o conceptualismo de um Marx que teria inventado nada menos que a revolução epistemológica da Estrutura. Mas a dialética, suprimida como a divisão do trabalho nos termos da contradição real, não é teoricamente suprimida na prescrição do materialismo - por onde a questão de Althusser passou a ser quase que obsessivamente as relações Marx-Hegel. E de fato a ideologia não comparece apenas, na concepção que estamos vendo Marx defender, como um produto da consciência isolada, se ela é um efeito da contradição básica da produção material, não tendo caráter causal de modo algum. A consciência procede isoladamente, mas ela mesma é apenas um momento componente no funcionamento estruturado pela divisão do trabalho. Por outro lado, se a ideologia supõe uma visão invertida do real, podemos suspeitar que sob o espírito polêmico do seu escrito materialista, no pensamento de Marx na prática a desinversão da ideologia é impossível, assim como não podemos, só porque o sabemos, desinverter a imagem dos objetos na "câmera escura". É a inversão mesma que estrutura a fotografia da coisa reta.
18 Marx não quer dizer que o progresso dos sistemas filosóficos, o movimento do pensamento, conduziu até ele mesmo e a descoberta materialista das relações de produção. São as relações de produção ocidentais, capitalistas, que facultaram a descoberta. Mas ela não se confunde, obviamente, com as relações de produção. Qualquer negação da filosofia é ela mesma filosófica, poderíamos fazer lembrar.
19 Ora, destituir algo de sua autonomia é negar que esse algo possua um quid interno a si, é atribuir tudo o que afeta a esse algo um motivo exterior. Se a filosofia não tem autonomia, Marx coerentemente havia deslocado toda tarefa teórica para aquilo que os marxistas tratam como a Ciência da História. Esta seria porém apenas a figura adequada da teoria, como da consciência, ao mundo moderno, aquele em que as relações materiais de produção facultaram a desinversão como a descoberta da causalidade estrutural, que não destrói o seu efeito, mesmo que o tenha deslocado no âmbito causativo.
20 Marx está explicando assim o que considera produção material enquanto o que é intrinsecamente ligado à noção de estágio de desenvolvimento: "Podemos reconhecer, de modo bastante claro, o grau de desenvolvimento atingido pelas forças produtivas de uma nação, pelo nível de desenvolvimento atingido pela divisão do trabalho". Assim também "As relações entre as diferentes nações dependem do estágio do desenvolvimento em que cada uma delas se encontra, no que se refere às forças produtivas, à divisão do trabalho, e às relações internas". (p. 68)
22 A concepção do progresso, como fio condutor da Ciência da História, é no entanto dialético. A sucessão dos modos de produção se faz pela antítese da classe dominada à classe dominante que no entanto foi quem determinou a dominada - a burguesia como antítese da nobreza, o proletariado como antítese da burguesia. E quando se trata da descoberta materialista das relações de produção, enquanto dialética como esteio do pensamento marxista, o que Marx enuncia está relacionado intimamente com a trajetória dos sistemas filosóficos, já que a dialética como introdução da negatividade antitética na lógica mesma do pensamento foi primeiro a filosofia de Hegel. Assim Marx, numa proposição famosa, especificou a sua dialética como propriamente inversão da dialética de Hegel. Assim o deslocamento da tarefa teórica à Ciência da História não basta para derrogar a continuidade da filosofia na teoria, uma vez que é só no interior dos sistemas filosóficos que a inversão se torna concebível.
23 Na tese da inversão de Hegel, que Marx enuncia sobre si mesmo no Posfácio de O Capital, a negação da essência interna da filosofia parece ter ficado anulada. A relação entre os sistemas filosóficos tem, sim, uma história interna, se o materialismo histórico, a dialética marxista, é um produto, ainda que invertido, de Hegel. A inversão define a relação entre os sistemas que aparecem consecutivamente na história, e a consecutividade é concebida, enquanto temporalidade, algo progressivo. Mas o que é uma inversão nesse terreno das ideias?
24 A aparente contradição performativa de Marx, pela qual ele nega uma história da filosofia ou das ideias, mas se posiciona a si mesmo por uma relação definida, histórica, com o assim considerado idealismo de Hegel, tem isso de sui generis. Uma vez que a relação é de inversão, e a inversão nomeia o apagamento do idealismo como um produto da consciência que se fantasia autônoma, introduzindo ao invés o materialismo livre da fantasia, ela não pode ser uma inversão no sentido de uma relação entre termos de um mesmo plano. Não me parece contudo que o paradoxo seja apenas aparente. Se fosse o caso de considerarmos que Marx pensa a irredutibilidade de planos, então pode-se proceder como Monod, em seu "Acaso e Necessidade" , e criticar a dialética marxista como um falso materialismo, por não se coadunar com o que a experiência científica afirma sobre a realidade - a irredutibilidade entre combinatória genética e dialética foi trágica na URSS - enquanto a dialética hegeliana, assumindo-se como um idealismo se mantém isenta de críticas, pois o pensamento por si é livre.
25 À nossa questão das relações de filosofia e ideologia, podemos utilizar a crítica de Monod para interpretar o pensamento de Marx subjacente à observação do Posfácio sobre sua inversão dialética de Hegel, como suposição de que o que designei a decalagem dos planos fosse suficiente para retirar a sua dialética da história das ideias e realocá-la na plenitude da história da ciência. Mas nem só o rechaço dos cientistas a partir do geneticismo seria então aplicável, como de fato na condução da questão mesma vemos que a decalagem permanece incompleta, independente da pretensão. É o que o próprio Monod parece ter pressentido, ao considerar que algo com a dialética só tem vigência conceitual na filosofia, não na ciência. A que podemos acrescentar que se Marx tivesse mudado de plano, a ciência não seria totalmente autônoma, sua metodologia permaneceria em continuidade progressiva à filosofia e esta já não poderia ser classificada como puramente ideológica.
26 Uma vez que parece ser por raciocinar em termos do contraste do ideal e do material que Marx utiliza o termo "inversão" para caracterizar a sua posição relativamente ao idealismo de Hegel, vemos como a crítica de Monod ao marxismo como uma falsa ciência materialista, na verdade uma fantasiosa projeção à natureza de aspectos puramente humanos, como a volição, reflete o essencial da temática da inversão que os marxistas costumam conservar.
27 Ainda que o reducionismo científico de Monod tenha conduzido a erros notáveis, como sua concepção de que há uma universalidade humana do desejo de explicação metafísica, e portanto deve haver a pesquisa genética que a explicasse; e se bem que sua rejeição ao idealismo não assumido, inerente à pretensão materialista de Engels e Marx, tenha se atido a consequências criticáveis no âmbito da ciência, como a negação da entropia por Engels, vemos que Monod enuncia o essencial caso a interpretação do trecho do Posfácio seja a do que tratei como decalagem de planos.
28 Monod reporta que Althusser o criticou duramente pela sua acusação de animismo a Marx e Engels, calcada na evidenciação da impossibilidade científica do materialismo dialético, provada na defrontação à termodinâmica, e mesmo se Monod não reprova de todo um marxismo que se ativesse ao materialismo histórico. Portanto num plano das ideias, e, se houvesse um desdobramento, seria ao plano das ação política. Mas como vemos é a atribuição do ideológico e filosófico por um lado, e por outro o material e científico-objetivo, o que está em questão nas relações de Marx e Hegel. Mas assim fica também claro que a interpretação do materialismo como uma decalagem de planos não foi a única na história da recepção do marxismo. Althusser na verdade negou que o termo "inversão" usado por Marx seja realmente o que ele quis dizer, o que ele pensou ou o que ele realmente fez. A tese althusseriana da "sobredeterminação" como efetividade de um conceito dialético marxista que não teria vindo de Hegel, se endereçou contra o conceito de inversão assim como de qualquer relação autêntica do pensamento de Marx à filosofia de Hegel.
29 Contudo, após ter sedimentado essa tese em várias ocasiões decisivas, como do Pour Marx ao Lire le Capital, onde se tratou também de aniquilar as possibilidades de qualquer entendimento do social em Hegel, o que ficaria visível num cotejo com Marx, Althusser mudou sua concepção, por ocasião do Seminário Hegel, entre 1967 e 68, organizado por Jean Hippolyte, enunciando aí que o processo dialético hegeliano é o esteio em relação ao qual Marx apenas introduz o que seria o conteúdo como luta de classes. Nessa ocasião Althuser rompeu com o estruturalismo. A meu ver, e como a guinada althusseriana não foi seguida por uma mudança no interior do estruturalismo, que continuou esgrimindo contra Hegel como especialmente Lacan - cujo percurso dessa época está manifestamente relacionado ao protesto contra a possibilidade de ruptura althuseriana, expressamente preferindo se ater à letra do Lire le Capital e acentuando a tendência anti-Hegel iniciada por Deleuze em seu Nietzsche a a Filosofia, essa é uma questão que perdura. À frente voltarei a crítica de Althusser à tese da inversão de Hegel em Marx, aqui sendo o caso de notarmos que não houve até agora, ainda que tanto tempo tenha se passado, uma mudança no estado dos estudos, com uma versão standard de Hegel produzida pelo estruturalismo incluindo o primeiro Althusser, como crítica ao hegelianismo que só fez se acentuar entre os pós-estruturalistas, por um lado. E uma defesa de Hegel que considero duvidosa, por outro lado, tornando-se patente nos anos noventa por servir à verve ácida dessa época, de uma ala neohumanista do socialismo marxista envolvendo especialmente uma volta à Adorno, contra o pós-modernismo confundido com pós-estruturalismo .
30 Creio que o motivo pelo qual isso não avançou de modo algum, estando na atualidade a controvérsia entre as assim designadas French Theory e Escola de Frankfurt como apenas testemunha de certa resistência do pensamento a um reexame dos textos, uma autêntica má-vontade em cobrir efetivamente o campo enunciativo - exemplar a propósito a insuficiência de informação desses neoadornianos a propósito da teoria do inconsciente pós-estrutural - é geoegológico. Ou seja, seria preciso entender que aquilo que o Althusser da posição inicial ao menos pressente, a saber, que Hegel e Marx pertencem a metodologias, i.e, paradigmas, irredutíveis, e por isso a terminologia da inversão pode não ser totalmente adequada, é manifesto, porém não sendo a metodologia algo independente da posição geo-ego-lógica pela qual o Ocidente se auto-posiciona ns teoria de Hegel e Marx.
31 O momento hegeliano está relacionado a uma concepção da margem, o primitivo opositivo ao Ocidente, em que pioneiramente ela se estabelece como cultura. Essa nova e propriamente não-clássica autonomia da(s) cultura(s), torna pois a questão da autonomia da filosofia tal como Marx já a pudera rejeitar algo específico da modernidade, não apenas um prolongamento da metafísica tradicional. Já não havia necessidade de se defender a autonomia da ciência para se rejeitar a da metafísica como fundamento de todo saber, ao contrário do que ocorria antes de Hegel entre os empiristas. As culturas autônomas em função das línguas irredutíveis e seus processos formativos internos projeta a margem na pluralidade do objeto oral - aplicando-se aqui a concepção psicanalítica. A descoberta da modernidade, em que ela se posiciona, sendo a subjetividade, essa oralidade a pode atribuir universalmente sem que tenha isso que implicar que a própria descoberta não é a mudança histórica que funda o Ocidente como Sujeito da presentness ou modernidade. A subjetividade não era antes refletida, "para-si", como absoluto do pensamento, como agora, quando também a independência das nações tornava a constitucionalidade dos sujeitos livres uma realidade da presentness em expansão como processo emancipatório histórico em todo o mundo.
32 Inversamente, a margem como o objeto anal, com que o sujeito se identifica como, ou com a, ordem autoritária da coisa, nesse caso a produção, por uma fantasia do saber objetivo determinante, é a realidade do imperialismo nascente. O sujeito-produção tem como polo o objeto que a produção subjuga em vez de fazer proliferar. O retorno da subjugação de nações por nações ainda que já sob o regime de independência, pelo viés da dominação econômica, já em marcha como no imperialismo inglês na América Latina é assim racionalizada. Não há a representação da relação real de subjugação, há somente a idealização do progresso em marcha pelo meio determinante de exclusão do que se antepõe à ordem da produção que situa no pensamento o esquema evolutivo por via da passionalidade autoritária experimentado como dever-ser absoluto, posse do sentido, identidade à coisa mesma, etc. O pensamento marxista expressa sob a terminologia do primitivo-animal e da hominização pela divisão do trabalho que é ao mesmo tempo a dominação de classe e o que particulariza o Ocidente na culminância civilizatória do capitalismo, a mentalidade sádico-anal da Indústria revolucionária - o sujeito é imediatamente a produção técnica - enquanto o neocolonialismo na Ásia e na África irá logo a seguir, estabilizando-se, mudar novamente essa mentalidade na dúvida fálica em que se posiciona um novo culturalismo não-romântico, na retórica da dominação à Nietzsche. Aí novamente há uma pluralidade da cultura, porém não por uma universalidade do sujeito, de modo que a dominação, a recusa da singularidade que não desigualdade, se torna o referencial metateórico aristocrático. Por um lado, o instinto animal deixa de ser necessariamente o recalcado da hominização, por outro lado ele é a realidade do domínio da força, etc.
33 Hoje, mais que a oposição de Marx a Hegel, a de Nietzsche a este último tem sido referencial do tempo, demarcando pois a subsequência dos interesses estruturalistas aos pós-estruturalistas. Porém a situação é bastante complicada. O Deleuze que se esmera em defender a teoria das forças dominante-dominada do "Nietzsche e a Filosofia" contrasta bastante com o autor do Anti-Édipo que estabelece no cerne da subjetivação inconsciente o que na psicanálise eram as fases do desenvolvimento, agora como fórmulas de povos ("raças"), e a circulação devirenesca e cíclica do auto-conceito como as raças "inferiores" ou dominadas sendo o modelo dessa saúde "esquizoanalítica" anti-freudiana. Não obstante segundo o Anti-Édipo os próprios povos não fazem a circulação, tipificam apenas cada um o seu próprio atavismo, e só um estágio pós-capitalista acarreta a possibilidade desse devir. Em todo caso bem inversamente à nietzschiana valorização geopolítica dos povos imperialistas manifesta na Genealogia da Moral.
34 Paralelamente, enquanto na França dos anos oitenta acontecia a revolta contra o pós-estruturalismo por parte de intelectuais que se colocavam na qualidade de "novos" porém visando recuperar as benesses da república oitocentista, e o início dos anos dois mil marcava o limite da produção dos principais autores, o Hegel que os frankfurtianos socialistas vindos de Marx e Adorno, como Peter Dews, defendem desde os finais dos anos noventa contra Nietzshe e os pós-estruturalistas pode não ser aquele que serviria a uma possibilidade materialista sequer por inversão, isto é, aquele que hoje seria oportuno às concepções pós-modernas da subjetividade com inclusão da problemática do inconsciente- linguagem. Em todo caso toda a questão ficando em torno da confusão de pós-estruturalismo com pós-modernismo e dos pós-estruturalistas como mero nonsense de alguma diferença pura, libido isenta de concatenação no mundo, etc. Mais recentemente esses simpatizantes de Frankfurt, em vez de avançar ao equacionamento do Inconsciente desejante em parâmetros interessantes a atualidade dos conhecimentos ou a crítica das teorias realmente expostas, , tem como Habermas e Gadamer se interessado pela religião como veículo de algum consenso de massas, enquanto o populismo, no que tenho considerado a neoanalidade da Globalização info-midiática, como dominação pós-teórica do Norte "desenvolvido" sobre o Sul "primitivo", tem se veiculado como a fuga dos intelectuais de todas as tendências a qualquer tarefa crítica desse "novo" estado de coisas.
34' Quanto à genitalidade estrutural que sucedeu a fase fálica funcionalista centrada na totalidade, quando, após-1945, a objetividade das culturas tornou-se estruturada como sistemas plurais, resta como enigma por se desvendar o percurso do sucesso metodológico ao fracasso da teoria. Numa trajetória, até a atual dominação pós-teórica via midiática-digital na globalização, vindo da irrupção micro-política de maio de 68 às guerras da descolonização afro-asiática e movimentos por libertação econômica na América Latina e Oriente Médio cortados pelos golpes ditatoriais da Cia, que atravessam o conflito leste e Oeste, conforme a lógica competitiva das "zonas de influência" soviética e ocidental, para tornar manifesto a realidade subjacente, ora cartografada, do conflito norte e sul, o imperialismo industrialista, mercadológico ou "comunista", em todo caso repressivo do desenvolvimento local cultural e materialmente independente, como substância da História ou Modernidade. Sobretudo o sintoma geoegológico, constituído paralelamente à contra-revolução industrial que define as políticas de subsunção econômica do "centro" ou ocidente desenvolvido na "margem" anexada, vem sendo pois desde Marx a oclusão teórica sistemática dessa contra-revolução em ato. Não só a coisa mesma não atravessa o limiar da consciência pensante, como no próprio Marx, que como vimos menciona a geopolítica mas não como componente do próprio capitalismo. Nem mesmo entre os que já equacionam o imperialismo o consideram algo mais que apenas um recurso entre outros, não a estrutura em si - imperialismo sem o que a revolução industrial do "centro" não atingiria os níveis de escoamento da mercadoria necessários a uma finalidade razoavelmente projetada da instrumentação tecnológica da produção de modo a permitir o seu franqueamento à escala de massas. Nem haveria o montante do capital e do poder necessários para subjugar a massa dos trabalhadores na política interna.
35 Ainda que o imperialismo possa ser equacionado na ciência política e demais teorias da modernidade, o que ocorre desde a época de Lenin, ele não basta para atingir a consciência e mudar o auto-conceito do Ocidente como uma agência única, imiscível ao polo de sua dominação. A agência que define a sua unidade nunca atinge a auto-conscientização factual, pois se o fizesse, sendo preciso equacionar a interdependência entre centro e margem, definir os meios de subsunção reais, não poderia se manter como unidade. Não haveria um ocidente resultando da "definição" dessa unidade, e sim uma "teoria internacional" que integraria os componentes geopolíticos de um movimento de dominação planetário - o contrário da modernidade como meio da emancipação. Assim desde a época de Lenin e as definições do imperialismo como um dos meios de exploração capitalista, mas não a estrutura mesma deste, as teorias mantém a definição unilateral, e mesmo até hoje se designa "teoria ocidental". A minha aplicabilidade geoegológica das fases psicanalíticas do desenvolvimento se explica pois, uma vez que se trata da modernidade como teleologia da objetividade genital, aquele que se define ao mesmo tempo pelo contrário de outro e independente de todo outro de si - uma objetividade que o pós-modernismo tem questionado em vista do que seria um pensamento conceitual-relacional, na verdade já tematizado desde Lacan mas conforme o sintoma geoegológico nele não suficiente para uma mudança estrutural na teoria da cultura em termos de parâmetro "ocidental".
36 Um importante fator de resolução do enigma que propomos, acerca da impossibilidade do estruturalismo ter impedido a neoanalidade que hoje se expressa como dominação info-midiática, é o inquietante fenômeno pelo qual após 1945 tanto mais se tratava da pluralidade dos sistemas, e da redefinição do conceito na perspectiva dos sistemas "abertos", que contem neles mesmos as possibilidades da inserção num mundo histórico, isto é, em mudança, mais se reafirmava a unidade do Ocidente como sujeito da modernidade na sua irredutibilidade ao pré-moderno-ocidental como estado atávico de uma consciência anti-devir, presa ao mito ou tradição. Uma tarefa teórica da unificação cultural desse Ocidente, porém já como sujeito uno da agência da modernidade, começa a ser importante desde Heidegger. Entre Marx e Nietzsche a agência e sua unidade foram definidas, a partir do capitalismo ou do niilismo como cultura pós-mítica, porém a unificação na, e como a, história que tipifica a cultura enquanto "ocidental" torna-se um tema recorrente do grecismo que toma assim um outro sentido após o esteticismo parnasiano-simbolista. A Grécia como a origem da trajetória única da cultura unificada "ocidental" tornou-se o lugar comum da teoria. É a história da metafísica à Heidegger, ou do regime aqueu dos nobre guerreiros "iguais", à Detienne, etc.
36' Porém o estruturalismo deveria ter relativizado essa visão para uma mudança do sentido da sociedade coerente com sua crítica da totalidade. Mas foi justamente o heterogêneo que ficou recalcado na teoria "ocidental" - a que podemos designar como aquela que cria literalmente o ocidente - tanto mais a estruturalista. Vemos assim como a perspectiva estrutural de Detienne até logra uma unificação cultural do Ocidente mais cerrada do que a hermenêutica heideggeriana ou o humanismo de Bruno Snell. (A propósito ver os meus "Filosofia, Ceticismo e Religião", com um estudo sobre Diógenes Laércio, Quártica editora, e "Pensamento em Devir", em Issu). Os modos de expurgo da temática que hoje podemos designar geoegológica, ou seja, da dependência do centro à margem, ao invés de ser apenas o contrário, tornaram-se mais explícitos com o estruturalismo, como em Levi Strauss no seu pronunciamento do Japão nos anos oitenta, em que se esmerou por negar que a descoberta das Américas tivesse tido qualquer impacto na mente europeia do seiscentos - o que, bem inversamente, mudou todos os referenciais da epistemologia, da teoria política e inclusive na estética, introduzindo ainda temáticas bem reconstituíveis da grande dúvida a propósito da generalidade do humano perante o totalmente outro, o habitante das Américas, dúvida que só se superou pela consolidação do mecanismo opositivo, a princípio dos estados de natureza primitivo e de cultura ou sociedade europeia, que marcam o pensamento classicista, a partir de Locke e a antítese de extensão material e pensamento em Descartes.
37 Como já observamos, a inclusão da temática do que hoje designamos "terceiro mundo" jamais deixou de ser um componente das teorias da modernidade, ou mais geralmente pós-feudais, mas como correlato da cisão do primitivo e desenvolvido - inicialmente aquele estado de natureza contraposto ao estado de sociedade cuja informação efetiva fundamenta "cientificamente" o liberalismo político dos tempos pós-feudais. A modernidade no sentido da época contemporânea, desde o século XIX, só se singulariza porque exige uma teoria que explique a transição do primeiro ao segundo como desenvolvimento, e assim já não são "estados", mas fases, figuras ou posições, e o que se desenvolve é a subjetividade até atingir a auto-consciência de si como sujeito ou ego, não apenas o intelecto como faculdade do raciocínio e moderação dos costumes, pela socialização. A geo-ego-logia é pois a geopolítica do sujeito epistêmico enquanto sujeito - e mesmo quando o sujeito se torna explicado, ao invés de como entre os românticos ele mesmo ser o que a tudo explica, ele é o efeito cuja explicação é a exigência da teoria como teoria do desenvolvimento.
38 O Lacan dos Escritos explicitamente se insurgiu contra a terminologia do desenvolvimento - pela qual doença mental é uma fixação numa fase ou posição do percurso da criança ao adulto. Enfatiza-se pois o fato de que conhecer o estado primitivo do outro é uma auto-gnose do desenvolvido ele mesmo. Mas não se denega que a possibilidade do desenvolvimento envolve os riscos das fixações. Lacan preserva o princípio da modernidade no campo da ciência do psiquismo atual desde o século XX, em que a psicopatologia do adulto é o efeito da psicanálise da infância, etc. E se o estruturalismo lacaniano é talvez o que mais insiste nesse liame, ele pretendeu dota-lo de certo status de invariabilidade, a misoginia androcêntrica que já Levi Strauss havia introduzido como universal antropológico independente da história, fato de estrutura, assim pois explicando-se como certa combinatória estrutural o presente suposto emancipado ou em progresso da espistemologia estrutural na modernidade ocidental.Lacan nunca evitou a consequência da psicanálise ou do proletariado, o "ocidente", como uma fórmula da liberação, o que é o típico discurso geoegológico pelo que se garante a oculsão do imperialismo intrínsseco ao capitalismo e se continua a conceituar a este como o progresso do ocidente, do saber ocidental pelo que se precisa definir seus primórdios e se utiliza a Grécia que, ela, nunca conheceu os bárbaros que se cristianizaram e até ficava a Leste quando houve uma primeira cisão cartografável do império romano, etc. Assim também os primitivismos da vanguarda modernista, o comunismo primitivo em Marx ou a dominação dos fortes em Nietzsche, são temas típicos do modo como desde Locke o estado primitivo é o que devemos ultrapassar no caminho à inteligência, e ao mesmo tempo a ideia reguladora do que a inteligência implica em termos da legitimação política. Não se pretende regressão, mas sim um desenvolvimento coerente com o fenômeno assim como sua origem permite entender qual seja, pelo que se possa eliminar os obstáculos de permeio assim como a fraqueza das origens que os permitiu atuarem.
39 O sintoma, pois - quanto mais o conflito leste e oeste implicava a visibilidade da interdependência, o imperialismo como a operação estruturante do capitalismo, quanto mais a heterogeneidade das culturas eram misturadas à expansão planetária dos mesmos referenciais da sociedade industrial, tanto mais se radicalizavam as teorias definidoras da imiscibilidade dos status do sub-desenvolvido e do desenvolvimento. Na atualidade, pelo projeto do "desenvolvimento zero" oriundo do clube de Roma em início dos anos setenta, grupo empresarial do primeiro mundo que equaciona os limites ecológicos da expansão industrial, coibindo o progresso nas áreas que ainda não o haviam atingido, a relação do centro e da margem se redefiniu no sentido da dependência total, sem a questão desenvolvimentista como um projeto que pudesse unir os horizontes libertários da modernidade ao que na altura das guerras da descolonização já se tornava exposto como a questão política das nações do terceiro mundo. Enquanto que a "filosofia da mente", desde os anos setenta especialmente, como propósito cognitivista de equalização do pensamento e dos processamentos computacionais, ia gradualmente deslocando as questões da interpretação e do inconsciente para um novo universalismo das performances de sentido que porém apoiam o retorno da cisão positivista do sub-desenvolvido como meramente menos-tecnologicamente informado, na decorrência do monopólio do saber tecnológico pelas empresas multinacionais do "centro" desenvolvido.
40 Essa era, como vimos, a posição da margem pré-moderna unificada pelo marxismo, como uma teoria tipicamente positivista, isto é, cientificista. Os culturalismos, o da era romântica e o daquela que podemos generalizar como funcionalista, dos tempos de Nietzsche e Heidegger até Adorno e Habermas, e incluindo hoje várias correntes humanistas, viram a margem em termos não tão reducionistas. O primitivo cruel, brutal, de Marx mas sobretudo Spencer, não se parece nada com o bom selvagem rousseauísta que se não é o romântico, é apenas porque o romantismo o via como um sujeito de sua cultura, não puramente natural, mas o romantismo pensa a cultura como história da miscigenação - "romanço" é a designação das línguas misturadas de latim e bárbaro local, protonacionais, na Europa, que se formavam ao longo das invasões tardo-antigas e medievais. Já a totalidade funcionalista considera uma cultura como uma unidade de significado, um "purismo" étnico formalizável, como em Cassirer, em função da totalidade sistêmica dos símbolos, algo aproximável do Dasein heideggeriano como totalidde semântica.
40' O mito prescreve papeis sociais-funcionais (pertença etária, do gênero sexual, etc.) que circunscrevem a subjetividade, assim não individualizada, confundida com a função grupal, princípio da divisão do trabalho pelo papel social. A cultura é comunidade (gemeinschaft) de ligações pessoais-tradicionais, não propriamente sociedade (geselschaft) como relações impessoais contratuais. Aí o paternalizado aborígine da África que o "ocidente" estava invadindo agora tinha produção estética e ritualística comercializada na Europa como quinquilharia ou copiada nos palcos europeus dos dadaístas enquanto logo depois os surrealistas se debruçavam sobre a mística luz da Ásia. E estes vanguardistas que nunca preservaram qualquer notícia dos artífices das estatuetas e fetiches que plagiavam, nem tinham a menor consciência de que os rituais se modulavam conforme as personalidades presentes, esperavam assim "épater le bourgeois", a quem dos palcos xingavam de "salafrários" devido ao imperialismo cruel.
41 Mas comunitaristas do significado puro, adoráveis caipiras ingênuos ainda que tremendamente atraídos pelas sensações imediatas e grandemente imaginativos de mitos que povoam a sua linguagem inspirada pelos sonhos loucos do peyote ou do mescal, sem nunca cogitar da unidade metafísica do universal, os primitivos eram em todo caso impossíveis de racionalidade burocrática e industrial - assim como os selvagens de Locke, eles estavam antes do estado de guerra, como do escravismo ou da monarquia absoluta, mas não saberiam nunca como evitá-lo. Paralelamente crescia a problemática da evolução social pela qual se havia de definir que cultura se mostrava apta a garantir a preservação da espécie, e se isso por um lado era agora a retórica da rivalidade entre as potências neocoloniais, quando antes era a do progressivo estado spenceriano da paz pela indústria, especialmente as potências da Inglaterra empirista liberal e da Alemanha idealista do Reich, por outro lado justificava o imperialismo europeu em geral como veículo de sobrevivência, sujeito da força e da inteligência. Mesmo nessa época, assim como desde o positivismo, não se acreditava num desenvolvimento local - limitava-se ao que a Europa já havia feito no passado em seu próprio mundo de cultura, e ao que ela poderia fazer no futuro como seu projeto planetário. A expansão da sociedade industrial, a salvação da humanidade para os positivistas, o mal radical para os funcionalistas, era uma questão de substituição do antigo pelo novo, e os funcionalistas só se consolavam com a ideia de que sua "compreensão" do significado profundo da cultura poderia mudar o projeto da dominação num futuro mais humano que porém não consideravam poder ser atingido sem a guerra pelo domínio do mundo, lembrando que a princípio esse não foi o desígnio hitlerista da segunda guerra mundial, mas o inglês revoltado pelo desenvolvimento prussiano, ameaçando a hegemonia neolocolonial, causa da primeira.
42 Nesse sentido, o modernismo brasileiro atua de um modo bem singular em relação ao europeu, pois nosso romantismo não integrou totalmente a história formativa - ele se atinha tradicionalmente à psicologia. E assim enquanto na Europa o modernismo é um primitivismo da forma totalizante de uma linguagem pura, um sistema nessa acepção de todo englobante, o modernismo pioneiro, da semana de 1922, é um movimento dessa integração, um pensamento e um ato cultural da miscigenação - só o modernismo desde a segunda geração "regionalista" é que repete o modelo funcional totalizante europeu em que "miscigenação" e "romanço" são excluídos.
43 O positivismo foi, antes, o movimento revolucionário republicano contra o imperialismo do regime monárquico com que nossos românticos nacionalistas haviam se batido por décadas em vão - nossa bandeira desde 1889 ostenta o lema de Comte, "ordem e progresso". A política racial de exclusão do miscigenado e atração do imigrante europeu para "melhorar" (branquear) "a raça" era constante desde Floriano Peixoto, voltada exclusivamente para o desenvolvimento urbano e o interesse das classes médias, com uma tendência de favorecimento popular, barateamento da carne, etc. É interessante, dado o purismo que os une, ainda que um tecnicista e outro culturalista, como o populismo folhetinesco de Gramsci e o intelectualismo douto de Euclides da Cunha coincidem nisso pelo que, perante a abundante heterogeneidade dos estilos modernistas, ou mais ainda, das etnias sobrepostas ou miscigenadas nas grandes cidades da América Latina, tudo o que podiam considerar era que por isso mesmo não se deparava ali nenhuma "cultura".
44 A república da época modernista começou com a elite do exército positivista, nacionalista, mas logo se voltou aos oligarcas da exportação agrícola. Ao contrário do ideário leninista, que seguem histórias mais ou menos idealizadas como de Sodré, não há na típica trajetória do terceiro mundo um conflito de campo e cidade. A oligarquia exportadora de matérias-primas não define um estado de isolamento econômico, nunca tendo havido "feudalismo". Pelo contrário, a exportação de matéria prima e agrícola é a integração internacional da economia, que desmantela sistematicamente os intuitos da industrialização independente local. Porém não o faz, ou não o consegue fazer, quando se trata da industrialização complementar como praticavam os importadores, comerciantes nacionais de produtos europeus, cujo capital foi gradualmente se misturando com o agrário - via casamentos ou união de interesses investidores na mesma pessoa, particularmente em São Paulo onde houve o núcleo industrial pioneiro, ver a propósito o estudo de Warren Dean, expressivamente contrastante com o de Sodré. Mas como a indústria local não tinha horizontes de intervenção imperialista, nem jamais pode competir por um mercado consumidor urbano local, que sempre preferiu o produto importado - e independente do fato do industrial nacional concorrente do imperialismo ser geralmente imigrante estrangeiro radicado - sempre se manteve sem condições de evitar os sucessivos golpes do dirigismo internacional, via governo títere, que refreavam a sua expansão quando ela atingia maior nível.
45 Em 1964 o golpe militar foi orquestrado pela Cia contra porém uma população que os modernismos haviam emancipado culturalmente, portanto que já não "preferia" o imperialismo consumista senão numa parcela diminuta da população. A politização não foi suficiente para evitar o domínio da empresa "multinacional", na verdade o monopolismo do cartel que atua o capitalismo do "centro", na economia e política local, visto que mesmo a conscientização do problema imperialista não bastava para desfazer as fantasias das teorias da cisão do sub-desenvolvido e desenvolvido - que como vimos também define os processos materiais de subsunção por um parâmetro errado, que corta a visibilidade dos processos efetivos e portanto impede a prospecção de soluções coerentes. "Alteregologia" de margem, como efeito da "geoegologia" no centro, que persiste hoje até no equacionamento dos motivos do golpe, para o qual somente poucos historiadores integram a documentação de Dreifus a propósito do comando da Cia, subvencionada por Rockfeller, a agremiação de multinacionais "Adela", etc., golpe ordenado expressamente por Kennedy que nutria específica aversão a Goulart, comando tanto sobre o golpe como na instrumentação total do regime e sua expansão na América Latina a exemplo do Chile. Tanto melhor para o sintoma, como temos visto na rejeição midiática internacional a Bolsonaro, associado com ou sem razão à ditadura, sem no entanto qualquer conotação à responsabilidades sobre aquele regime que não dos brasileiros, estes bárbaros primitivos de quem se espera ausência de conscientização do split público-privado, como classificaram nos anos oitenta Fredrick Jameson e Deleuze, ausência supostamente manifesta nas artes literária e cinematográfica do terceiro mundo.
45' E mais recentemente Zizeck reafirmou a tese de que a objetividade a que acedeu a cultura ocidental na cientificização pós-feudal deve-se à forma mercadoria a partir da expansão do comércio - inversamente ao que os textos formativos do liberalismo , como especialmente Locke, mostram, a saber, que se tratou da abertura pós-metafísica da cultura europeia a partir do contato com as Américas empíricas, indedutíveis silogisticamente, e seu habitante, o homem nu sem qualquer antecipação de costumes pela tradição conhecida. Assim como todas as mudanças teóricas nas fases da modernidade são impulsionadas pela reordenação dos saberes da alteridade cultural em conjunção a mudanças nas políticas de subsunção imperialista. Não nego que houve um "ocidente" na Antiguidade, porém culturalmente unificado apenas pelo cisma católico contra o monofisismo oriental, bizantino - ao contrário do suposto por Weber acerca do cosmopolitismo do pentecoste - assim porém como já observei a Grécia pertencia ao império oriental. Portanto "ocidente" terminológico, que na Idade Média preserva apenas a oposição ao território muçulmano, sem qualquer correlação com o trauma do nascimento que representa a descoberta das Américas para uma Europa pós-feudal, cuja cultura já estava em processo a partir da intercomunicação com o "oriente", e na qual o Renascimento, como a emancipação da ratio, representa apenas a fragmentação daquela unidade.
46 Paralelamente às novas crises do "ocidente" devido ao conflito dos impérios neocoloniais nas duas grandes guerras, o capitalismo se tornava midiático nos USA ao longo do século passado - a opção imperialista dos Usa decorre da pressão do capital midiático desde a guerra pífia dos USA contra a Espanha, como documentei em meu "Riqueza e Poder, a Geogologia" (quártica editora, 2018; na internet ver o meu blog "a escalada do império", parte inicial do livro citado, cujas seções complementares são uma revisão geoegológica da história do capitalismo ilustrada pelo caso brasileiro de 1964, em que ressalto a questão das multinacionais utilizando-me de Mirow, e uma com a exposição da minha teoria geoegológica e alteregológica com uma história da cultura contemporânea, local e internacional inclusive a pós-modernidade).
47 A propósito do capital midiático nos usa, utilizei estudos em história efetiva de Halberstam, Cl. Julien e outros, com que pude conceituar a articulação mídia/executivo que prossegue numa escala ascendente de dominação anti-democrática no interior dos USA ao longo do século XX, culminando a revolução planetária de domínio info-midiático sobre a cultura que hoje estamos testemunhando, sobre que porém a articulação em termos determinantes dos acontecimentos históricos requer dossiês competentes que não povoam ainda as livrarias na forma de best sellers.
48 Quanto a esse contexto atual apenas conceituo a posição geoegológica que designei neoanal, como dominação info-midiática com características pós-teóricas, dominação mecânica in progress que já desde o atual estágio industrial informático recalca a competência da escrita, da memória e mesmo baralha a função do saber subjetivo. Mas também como observei, na contingência de um recentramento "ocidentalizante" que atinge as teorias, paralelamente ao que o pós-modernismo atua como ex-centramento pós-colonial da produção teórica e estética que já extrapola o âmbito imperialista nos rumos da cartografia do conflito norte e sul que redefine os contornos do que permanece geograficamente conflitivo em termos de ocidente e oriente.
Anexo ao capítulo II : Marx na leitura estruturalista
1 Trataremos agora da crítica de Althusser ao locus da "inversão" de Hegel por Marx. Hegel estabiliza a história da filosofia nas figuras da consciência, conforme a letra do seu "A fenomenologia do Espírito", mas esse ecletismo moderno, em que cada sistema filosófico assinala uma estação no progresso do pensamento até a descoberta do absoluto do seu pensar, já introduz algo irredutível ao ecletismo de Cousin, em que os sistemas filosóficos são do mesmo modo assinalações do movimento do pensamento, mas sem nada de definitivo quanto ao que impulsiona o movimento, apenas a questão do pensamento se indagando sobre o ser do Real.
2 Hegel, ao invés, explica o movimento do pensamento que anima a sucessão dos sistemas filosóficos pelas relações de dominação que definem, nas formas históricas das sociedades em progresso, o desejo humano como desejo subjetivo que se defronta com outro sujeito apenas como um rival da sua consciência de si. O progresso é das formas da consciência que evoluem até que os sujeitos superem seu conflito básico e se reconheçam mutuamente como sujeitos.
3 Em Hegel o movimento do pensamento é autônomo, mesmo nessa contingência política da evolução da consciência, visto que o conflito dos sujeitos é suscitado pelo pensamento em progresso, a consciência dos sujeitos que nos primórdios foi traumatizada pela defrontação do outro indiferente a si. Os sujeitos só consigo mesmos se descobriam senhores dos objetos, mas quando se viram perante o outro sujeito cada um manteve o desejo de ser o único, obrigando o outro a reconhecer o seu status acima das coisas. Nesse embate criou-se a situação em que um sujeito se tornou escravo, e aquele que ganhou na luta porque arriscou a vida radicalmente, monopolizou o status subjetivo como senhor. A evolução acontecendo só quando o escravo logra se emancipar, e o senhor e o escravo se tornam cidadãos com direitos iguais, isto é, se reconhecem mutuamente como sujeitos. A emancipação ocorre nominalmente, ao longo da história, pelo trabalho do escravo em que se acumula o saber sobre a natureza.
4 A modernidade das nações constitucionais independentes deveria corresponder sem problemas à essa atualidade da consciência, assim como a modernidade pós-kantiana da filosofia e especificamente a filosofia do espírito absoluto, como a expõe "A fenomenologia do espírito" de Hegel, em todo caso vindo a ser o Sujeito pensável na História. Mas de fato ficou algo ambíguo aos receptores de Hegel o modo pelo qual desde o trabalho do escravo segue-se a evolução política da consciência em geral, inclusive do senhor que se converte por igual em cidadão, sujeito dos seus direitos e deveres constitucionais que em tese devem corresponder à figura da sua própria consciência tanto como à do ex-escravo. Essa ambiguidade expressa pela posteridade de Hegel pode a meu ver ser ligada à transformação da nação europeia, até aí modelo de revolução política como na independência das ex-colônias americanas e no smithianismo do nascimento da Economia Política, convertendo-se porém logo a seguir em potência industrial imperialista neocolonial, assim como à persistência da aristocracia no seio mesmo do capitalismo, bem inversamente ao que fizeram parecer os franceses revolucionários ou napoleônicos. Tanto que, quando Marx, em A Ideologia Alemã, sugere que a Alemanha estava fora da história, provavelmente não só pelo atavismo romanticista que antagonizou o poder imperial com os "jovens hegelianos" que não puderam reconhecer na atualidade a emancipação prenunciada, não percebia que a fórmula prussiana do capitalismo isento de repressão à nobreza iria se tornar, pelo viés do monopolismo do cartel anti-livre empresa, mais típica do que o modelo inglês dos "cercamentos" e do parlamentarismo no qual Marx se baseou, o que fica nítido logo nos tempos de Nietzsche.
4 Em todo caso, a interpretação desse tópico da emancipação em Hegel costuma ser interdependente da posição política do leitor. Em Marx aparentemente aquilo que ele nomeou como sua "inversão" de Hegel ocorre porque a seu ver o percurso não se situa apenas no pensamento, mas nas relações de produção que não correspondem apenas ao trabalho e sim se defina pela contradição que já vimos, entre trabalho e propriedade, esta que, se abrange os meios de produção, monopoliza o saber como o progresso técnico. Além disso não parece que Marx pensa que o senhorio se converte evolutivamente na consciência dos direitos civis conforme se emancipa a nação, como creem os liberais e eu mesma tendo a considerar, mas sim que toda forma de dominação será destituída pelo proletariado.
4' Na interpretação de Althusser, a irredutibilidade de Hegel e Marx começa porque ao ver deste, em vez de um confronto pessoal, na origem os sujeitos estavam num todo social "sempre já-dado" como "unidade complexa estruturada", conforme expressa Althusser ("A favor de Marx", p. 174). O que vimos Marx estabelecer como a materialidade das relações de produção, mas de fato, ainda que Althusser não o tangencie, sendo esta uma transformação que atinge mais do que o marxismo, a toda epistemologia da época da Revolução Industrial que transita do lamarckismo ao darwinismo. A partir de Darwin na origem deixou-se de considerar o exemplar humano isolado para definir a horda primitiva.
5 O trânsito do pensamento à produção social não basta porém, ao ver de Althusser, para reduzir a irredutibilidade de Marx a Hegel a uma simples "inversão" de Hegel por Marx, e é interessante que o conceito de "inversão" seja um tema caro ao Lire le Capital como o que somente a epistemologia dialética de Marx insere na essência mesma, a partir da crítica, mais que da ideologia, da Economia Política como pretensão de ciência. Em Marx, conforme o capítulo de Rancière, "critique et science dans Le Capital"("Lire le Capital", Paris, p. 174, v. II), essa inversão da essência na aparência deixa de ser o que se deve platonicamente descartar para alcançar o resíduo invariável da coisa, sendo pois, ao invés, "na inversão do fenômeno" que "se realiza a lei da essência". A mais valia é o elemento, mais que apenas abstraído na teoria burguesa, necessariamente dissimulado pela estrutura da produção a partir da contradição de trabalho e capital. Na visão de Marx, segundo Althusser destaca no "A Favor de Marx", o progresso se estabelece na produção e consequentemente nessas relações sociais que dela procedem, mas a tese da inversão conceitual de Hegel por Marx não se esclarece de todo assim, justamente porque o enunciado marxista do "todo complexo estruturado" só pode preservar o seu materialismo se ele não deriva da filosofia como de alguma história interna a ela, mas sim da prática em que está acontecendo a luta de classes no estágio capitalista, i.e, industrial, onde as classes se tornam reconhecidas para-si, na consciência dos sujeitos que se constatam proletários ou burgueses conforme sejam assalariados ou proprietários dos meios de produção. Por isso Althusser escreveu: "Esse simples enunciado teórico de uma solução existente em estado prático", se a resolução de qualquer problema teórico sempre-já tem que existir na prática marxista, "não se faz entretanto por si mesmo; exige um trabalho teórico real que não apenas elabore o conceito específico, ou conhecimento, dessa solução prática, mas realmente destrua" as confusões ideológicas que possam restar. ("Sobre a dialética marxista", em "A Favor de Marx". p. 143). Porém se esse enunciado posiciona bem a epistemologia de Marx segundo Althusser, não empirista ainda que relacionada à experiência, como podemos observar continua problemático, uma vez que a premissa da prática não destrói, e pelo contrário corrobora, a oposição marxista capital entre a ideologia ou efeito, e a ciência que enuncia a causa.
6 Althusser estrategicamente recusa a homologia entre a cisão do efeito e da causa e a cisão da teoria e da prática, para propor que haja uma prática teórica, que porém, de fato ainda está por ser feita. Ela existe na prática política marxista mas está por ser feita como prática teórica marxista. Althusser deplora, com inexcedível ênfase, a ausência da Dialética como teoria definida do marxismo, o que Marx prometeu escrever mas não quis fazer: "Eis por que hoje lastimamos a inexistência dessa 'Dialética' da qual Marx não sentiu necessidade, da qual nos privou, embora sabendo perfeitamente que a possuímos e que sabemos onde; nas obras teóricas de Marx, no Capital, etc... sim, aí a encontramos, em estado prático, o que decerto é fundamental, mas não em estado teórico". ("op.cit. p. 151) A aparente contradição se explica pelo que o texto expressa a propósito das relações da ciência e da teoria - uma ciência pode se fazer antes que possa ter feito "a teoria da sua prática, do seu 'método'." Marx faz a ciência, mesmo nas suas "obras teóricas", mas a metodologia dialética permaneceu indefinida salvo na referência à inversão de Hegel, e se "é tentador tomar o reconhecimento da existência de um objeto por seu conhecimento", eis o que fazem as "citações célebres" que já se poderiam listar frente a Althusser, todas as que consideram que o problema foi assim resolvido: "mas as citações célebres não nos dão o conhecimento teórico dessa inversão" que como vimos, não corresponde a essência alguma do fenômeno como do texto marxiano ele mesmo. (p. 157)
7 A inversão que importa a Marx, porém, na concepção de Althusser, sendo a estrutura mesma da prática, temos uma oposição não clássica de aparência e essência tal que a primeira não peca, não é menos do que a segunda, por conter mais, como matéria e variação. É a essência que contem algo mais que a aparência porque a essência é a inteligibilidade da contradição. Esta existe numa prática em que de um modo aparentemente paradoxal a ausência do enunciado não deixa a coisa inalterada, ainda que seja o enunciado que define a estrutura, o modo do funcionamento da coisa. Sendo assim, contudo, a meu ver se o problema não fosse o conteúdo, o objeto da contradição como de trabalho e capital em vez de subjetividade, nem mesmo a terminologia da inversão no sentido do conteúdo, portanto formalmente inessencial, seria adequada, uma vez que a essência contraditória é a descoberta teórica de Hegel, mantida a mesma em Marx. A oposição essencial de Marx valeria apenas para a fenomenologia neocartesiana de Husserl, mas é notável como na polêmica hegeliana atual de Frankfurt contra os franceses, a dialética - o que os pós-estruturalistas negam - não seja de modo algum o pomo da discórdia, mas sim a preservação da identidade, isso que se atribui como o mérito de Hegel contra o que seria algum louco postulado da diferença pura. Ora, em Althusser a necessidade da Teoria não poderia ser mais acentuada. A independência da ciência ao enunciado metodológico não perturba esse caráter necessário, e logo se lê a justificativa - prévia aos ataques daqueles que como Hindess e Hirst só veem o marxismo como uma anti-teoria, uma anti-filosofia forçosa pela própria determinação do Real como praxis, antípoda de qualquer epistemologia necessária, e onde o conceito deve ser substituído por termos meramente oportunistas mudando ao sabor do que requer o momento. Conforme Althusser, "O enunciado teórico exato da dialética interessa, de início, às próprias práticas em que a dialética marxista está em ação: pois, essas práticas ("teoria" e política marxistas) necessitam, em seu desenvolvimento, do conceito da sua prática (da dialética), para não ficarem desarmadas diante das formas qualitativamente novas desse desenvolvimento (situações novas, novos 'problemas') - ou para evitar as quedas ou recaídas possíveis nas diferentes formas de oportunismo, teórico e prático." (p. 146)
8 Por um lado, não é a teoria, a filosofia, é a práxis, a revolução industrial capitalista, que produz o enunciado teórico exato da dialética, o que tange às relações de produção, mas esse enunciado, assim como a ciência da história de Marx e sua descoberta epistemológica da estrutura, é teórico, não prático. E assim a necessidade da transformação dos domínios onde não há prática teórica marxista: "A questão, na maior parte desses domínios, não está 'acertada' como é o caso do Capital. A prática teórica marxista da epistemologia, da história das ciências, da história das ideologias, da filosofia, da história da arte, está em grande parte por ser construída." Já existe a prática de marxistas nesses domínios, mas eles não fizeram ainda a sua teoria. Aqui não precisamos nos ocupar da circunstância de que na URSS a ética marxista-leninista, conforme publicações traduzidas no Brasil, do enorme interesse internacional nas relações de arte e ideologia de classe, assim como a conciliação de marxismo e ontologia, do ser em geral e do ser social, a exemplo de Kopnin, já se encontravam bem estabilizadas, a partir do postulado do materialismo dialético de que a filosofia começa justamente no momento em que se coloca o problema da relação do ser com o pensamento como capacidade de atingir a realidade objetiva. O interessante a reter na prescrição de Althusser é sua convicção de que, uma vez que se a compreende à letra do Capital como o cerne mesmo do fenômeno, o efeito inversivo da aparência inscrito na essência estrutural, a ideologia passa a ter história, a dialética resta insuficientemente conceituada até onde ela não consegue cobrir o hiato da sua própria teoria, sendo esse hiato porém uma questão da sua prática - assim como na prática não há nexo definido entre as relações sociais concretas, nas quais a ideologia, enquanto moral, política, filosofia, religião, arte, etc., não pode ser abstraída como um simples obstáculo à percepção real, nem enquanto idealidades compreendida como um simples derivado direto da produção de coisas.
9 A autonomia daquilo que Marx enfeixara na rubrica da ideologia faz retorno, mesmo se não se desloca a rubrica, o que cria o impasse do Real. O artigo de Althusser está bem ao corrente do momento em que já nada está fora do Real, em que até os sonhos, com a psicanálise, já não são o contrário da realidade na materialidade mesma em que se inscrevem as práticas dos homens, naquilo em que as torna possíveis. O marxismo exibe aí uma evolução interna, relativamente ao momento da Ideologia Alemã, quando tudo o que a consciência pudesse empreender isoladamente se reduzia a "podridão". O que tornou a evolução possível? Se Althusser faz apenas o recenseamento do corte, o Marx cientista da história e descobridor da estrutura só sendo o autor de "O Capital", com os escritos anteriores que fizeram a alma do marxismo da primeira metade do século XX, pré-estruturalista, sendo agora apenas anfibológicos, podemos até notar que entre os textos do "A favor de Marx" e do "Aparelhos Ideológicos de Estado" ("AIEs") as interpretações dos dois estágios são algo diversas, mas nenhuma explica a mudança.
10 Essencial como fator de recusa da tese da inversão de Hegel por Marx, é o que se relaciona à tese althusseriana da sobredeterminação, enunciada por Mao, como o que realmente Marx conceitua em termos de contradição dialética, inversamente ao que pretendem os marxistas vulgares. A sobredeterminação, como Althusser conceitua no "A favor de Marx", implica diversas contradições situadas que podem definir um tipo de secundariedade não inessencial, como por exemplo a situação da economia, o "modo de produção", classificada em termos de estágio do desenvolvimento nacional conforme modo escravista ou feudal pré-industriais, ou capitalista industrial, relativamente à luta de classes como contradição principal. Mas o modo de produção visado nos seus vários desdobramentos em termos de contradições sociais. Assim a princípio desejo ressaltar que o pluralismo das ciências humanas, ou, ao menos, a autonomia das esferas que compõem os fenômenos humanísticos, descobertas na época do Romantismo e especialmente conceituadas na filosofia por Hegel, não chega a ser negado. Ao menos aí - mas não no texto sobre os AIEs -Marx não tem parte com o positivismo. Pelo contrário, para o Althusser do "A favor de Marx", é Hegel quem anula a multiplicidade como meras alienações momentâneas do que se revela nesse devir das alienações antitéticas como "o princípio interno simples da totalidade... e é por isso que em Hegel nenhuma contradição determinada jamais é dominante."
11 Na constatação de Althusser a ideologia se estrela em esferas independentes como disciplinas e práticas possíveis. Aquilo que ele atribui como inadequação de Hegel está na teoria social, como ressaltei antes, uma vez que Hegel não apreenderia o que em Marx é patente, a multiplicidade das esferas que compõem a sociedade, como "a sociedade civil, o Estado, a religião, etc....", não alienáveis antiteticamente numa totalidade única. (p. 179) Ao contrário de qualquer economicismo reducionista em Marx, é na defesa da multiplicidade que teríamos a verdadeira irredutibilidade de Marx a Hegel, não sendo possível uma simples inversão porque aquilo de que eles falam não tem a mesma referência. A moral recupera a autonomia, assim como todas as "esferas visíveis nessa totalidade" . Assim como a moral, recuperam a autonomia todas as "esferas visíveis nessa totalidade" que teria sido Hegel a conceituar inicialmente, sendo porém só Marx que as considera numa pluralidade real". (p. 179) Por aí, na fórmula célebre de Althuser, a tese verdadeiramente marxista, isto é, metodologicamente estrutural, da economia ou luta de classes só como "determinação em última instância", preservando a autonomia das esferas da ideologia e portanto requerendo disciplinas igualmente autônomas para elas, que, porém, segundo a metodologia, possam exibir suas relações com a contradição principal.
11' Resta a questão da conversão posterior de Althusser, na comunicação intitulada "Sobre a Relação de Marx com Hegel", no Seminário de Hypollite sobre Hegel (1967), em que Hegel se torna o introdutor, não do pensamento subjetivo, mas do processo sem sujeito. Sobretudo, essa questão relacionada ao que aí se defende como, na contramão de toda postulada autonomia das esferas e disciplinas sociais, a total subsunção de toda ciência, inclusive as naturais, à Ciência da História marxista, como objetivo político ou revolucionário obter. Em todo caso Althusser não solve totalmente a ambiguidade que vimos a propósito da emancipação enunciada por Hegel, uma vez que independente de como se a interpreta, em Hegel é na esfera da legalidade que ela se realiza, a partir da mudança de condição dos cidadãos, quando não há mais cisão de nobres e plebeus, ou essa cisão permanece apenas nominal e não implica a defasagem de direitos políticos da cidadania que após Hegel se supõe continuar a haver entre burgueses e proletários, o que os intérpretes liberais consideram porém que numa circunscrição hegeliana é na esfera da legalidade que também a esta se poderia solver. A emancipação como mudança do autoritarismo à legalidade precisa pois ser cabal no sentido da (inter)-subjetividade que a compreende - as demais figuras da consciência, como na moral heterônoma classificada por Piaget não compreendem a legislação dos legisladores, se restringem à idealização da lei transcendente. A emancipação está portanto interligada à questão do pensamento e suas possibilidades, como num criticismo ulterior a Kant.
12 Os Aparelhos Ideológicos de Estado são o limite da teoria althusseriana nesse sentido, como explicação do nexo de subjetividade e legalidade, enquanto instâncias que reproduzem a hierarquia das relações de produção. Mas esses "aparelhos" como família, escola, comunicação em massa, igreja, etc., são ditos complementarem Marx, que teria limitado a ideologia na política e num Estado reduzido à repressão de classe. E sendo ditos "estatais" claramente não são todos os aparelhos listados necessariamente instâncias do Estado, e sim sociais. Nem são suficientes para explicar como asseguram o nexo de ideologia e subjetividade, visto que apenas mostram, na "teoria da interpelação" althusseriana correlata, como os indivíduos são tratados na linguagem por vocativos e expectativas posicionantes já como sujeitos de papéis sociais hierarquizados, mas a possibilidade da transgressão não é prevista e no entanto é ela que demarcaria o caráter ulterior da marcação social identitária, feita pois sobre o sempre-já Sujeito qualquer. Assim não há realmente meio de se superar a alternativa entre a exploração da base material ou a defasagem ideológica, quanto ao que realmente explica aquilo que a partir de Hegel se reposicionou como religião, moralidade, direito, etc., em termos de instâncias a princípio da repressão, em vez de meramente autônomas, ainda que sem deixar de ter um certo tipo de autonomia, e porém o que é em devir, o que está envolvido no postulado processo histórico da emancipação. Ao que parece, a "determinação em última instância" não elide essa relatividade da autonomia, nem se mostra menos especulativo no que tange a esse postulado. Se ele é tal que os tempos modernos mesmos pareceram validar como efetividade histórica, na prática como projeto ou como realização, já desde Nietzsche em diante pôde se relativizar bastante nesse status de facticidade.
a) Nietzsche e os culturalismos
1 A partir da terminologia de Althusser tornou-se canônica a oposição de dois contextos de época, tanto na teoria marxista como numa abrangência mais geral, em termos de "humanismo" e "anti-humanismo", respectivamente compreensão do Homem e metodologia das estruturas. Como a era do humanismo teria sido a da metade inicial do século XX, com o estruturalismo marcando a era subsequente, seria compreensível uma sobreposição dos qualificativos "humanismo" e "culturalismo ", em termos de uma mesma característica epocal. Porém Nietzsche se inscreve na contraposição ao humanismo. Se a sobreposição se revela confusa, o qualificativo da época pós-positivista anterior à segunda metade do século XX como culturalismo se mantém incólume.
1' O humanismo pode ser atribuído a alguns, não a todos os expoentes do momento em tela. Em geral o culturalismo foi recoberto pela metodologia funcionalista, que tem na totalidade o cerne da sistematização da cultura. Pode ser novamente Nietzsche considerado antagônico a essa metodologia que, como tal, a meu ver não se cinge a determinadas realizações teóricas ou escolas de setores específicos que realmente assim se nomearam, aqui estando eu usando o termo funcionalismo, a contrapelo do que alguns prefeririam, para todas as referências centradas na unidade do todo, para o qual as partes são apenas virtualidades, verdadeira constante da época. Quanto a isso porém não me parece totalmente defensável a interpretação de um real antagonismo nietzschiano, ainda que os estruturalismos - metodologias que centram a sistematização, ao invés, na relação entre as partes para as quais o todo é apenas virtualidade - como vimos prevalecendo desde os anos cinquenta em diante, pudessem fazer um uso próprio do pensamento de Nietzsche.
2 Uma extensão de época desde Nietzsche até o estruturalismo comporta naturalmente rupturas internas que minha concepção não precisa negligenciar. Ninguém ignora a decalagem do simbolismo ao modernismo, do ambiente estetizante e impregnado da noção de força, dos tempos de Nietzsche, em que o empirismo de Mach ainda mantem o foco na imediatez, à ambientação belicista generalizada da época de Freud e Klein, com seus reducionismos esquemáticos e manifestos tempestuosos, seus esquemas do desenvolvimento mental, pelo que pugnam as escolas psicológicas que cedo ultrapassam o behaviorismo puro até mesmo dentro da própria escola comportamentista, paralelamente ao matematicismo de Einstein. Ou mesmo, como já observei em estudos sobre os modernistas (ver meu blog "Trajetória da Vanguarda"), a nítida ruptura entre a tendência vanguardista aguerrida do início do século XX e a acomodação dos anos trinta, com até mesmo um Artaud referenciando Platão, o que logo tipifica o "alto modernismo" como um cânon homogeneizado dominante nos anos quarenta e cinquenta. Mas a ambiguidade do discurso e a perspectiva totalizante que a descoberta do campo elétrico efetiva, assim como o novo parâmetro geneticista em biologia, constituem o referencial imutável. A diferença não está ignorada como na redução da consciência à produção técnica dos positivistas, mas o reducionismo formalista dos abstracionismos - que melhor se designam concretismos já que visam estar lidando com a unidade construtora da visualidade - já mostra que aquilo que se espera da pluralidade cultural é a disposição da origem, ainda que nela não esteja o saber de si.
2' O círculo hermenêutico expresso no heideggerianismo mas como um verdadeiro ser do tempo expressa no fundo uma dúvida insanável, visto que não se quer deveras esse saber que de fato se tem, e se é preciso em todo caso uma decisão sobre o que fazer com ele, então a regressão à agressividade anal pela recusa do que afinal se constatou, explode na limitação da diferença na luta das culturas pela afirmação da mais apta à gestão do "fardo do homem branco", o futuro planetário - sobre tudo isso o nazismo não foi qualquer exceção . Como espero ter ficado claro aos familiarizados com a psicanálise, esse é o percurso do complexo de "castração" a partir da "dúvida fálica", a pesquisa infantil sobre os fatos da sexualidade, que deve culminar na descoberta da singularidade do sexo feminino, quando até aí só há a identidade fálica, e na escolha do objeto da libido genital, definindo-se o "gênero" sexual da criança. Percurso que pode porém reverter numa recusa obsessiva da descoberta da irredutibilidade dos dois sexos, a fixação na "teoria" inicial da identidade fálica, o que impede a tomada de consciência das relações entre referenciais heterogêneos. E como a geoegologia estipula, a sucessão dos a prioris de época não é de todo imotivada, assim como o que resta de ambíguo na psicanálise do "objeto", mas relaciona-se como à metade da laranja, ao modus operandi do imperialismo cuja auto-posição unilateral da agência histórica dispõe a alteridade da margem como objeto num dualismo radical. O neocolonialismo coloca pois a diferença na pluralidade, inicia-se o trabalho de campo, desfazem-se as fantasias do progressismo linear dos Morgan e Frazer. Mas ela é primeiro reduzida à dicotomia do primitivo e civilizado, comunidade e sociedade, para em seguida mostrar-se a redução como burla, o derivado como artifício, a comunidade originária em qualquer referencial, e ao mesmo tempo, reversivelmente, o futuro reservado à civilização. Uma burla que devemos agora reconhecer estranhamente atual. Pois o "conflito norte ('desenvolvido') e sul ('sub-desenvolvido')" cartografado desde os anos noventa anulou o que após 1945 foi a transformação estrutural das "sociedades em desenvolvimento", com a "reserva do saber" de permeio, e instaura-se agora o que se objetiva na Rússia como o início do enfrentamento do neonazismo.
2'' Seja como for, pela comunidade ou pela sociedade, uma identidade reduz toda história. E se a História foi o horizonte da descoberta das ciências humanas no romanticismo, a sociologia nascente rivalizou com a Economia política para definir o seu motor na era "positivista", é a novidade da antropologia de campo e da transformação da sociologia em pesquisa situada o que aglutina o senso-comum da época culturalista. O bom selvagem subjetivado e engajado dos romanticistas, o cruel e promíscuo partícipe da horda sem lei primitiva dos positivistas, o ser da cultura confundido inteiramente- para bem ou mal, nunca se decide de todo - com seu papel social inserido nesse todo circunscrito de significado que é quinhão de sua comunidade, oposta a toda outra, dos culturalistas, são os horizontes que sucessivamente acarretaram interpretações definidas da agência civilizadora do sujeito da história, aquele pelo qual o sujeito se tornou pensável, sem nunca porém se dar conta de que esse pensamento não foi apo produto de uma história cela mesma circunscrita, mas sim o produto do ex-centramento, a visibilidade da margem.
2''' Em Marx a oposição de metafísica ou filosofia e ciência como que se internalizou no horizonte do pensável. Já a transformação da filosofia nesse horizonte culturalista, pelo que se tratou de relativizar a oposição não no sentido de reduzir a ciência, mas sim no de preservar a filosofia ou o "pensamento", tem no aristocratismo de Nietzsche um início bem referenciável. Se bem que como época esteja mais usualmente marcada pelo neokantismo e existencialismo, com reflexos na psicologia da forma (gestalt) como oposição mais típica ao behaviorismo positivista, e muitos movimentos citáveis nas ciências humanas, sendo a época do seu reestabelecimento, após o exílio da cultura pelos determinismos objetivistas como exemplarmente os de Comte e ao menos do Marx vulgarmente interpretado. Assim não basta a crítica da filosofia movida pelo reducionismo cientificista do sentido, como a que Marx, e/ou os neopositivistas de Viena, elevaram ao mais alto grau, porém já numa trajetória iniciada bem antes pelo empirismo.
3 O retorno da cultura desde Nietzsche operou, como introduzido por este, uma oposição mais ampla que envolve o que, com Marx, aprendemos a designar "ideologia", que já não se crê totalmente oposta a própria ciência. Heidegger completará esse percurso, ao estabelecer expressamente a ciência como apenas metafísica, reducionismo do sentido longe da relatividade do pensamento culturalizado. Mas mesmo os neopositivistas já estavam mais interessados nas palavras que nas coisas, a ciência sendo menos uma questão do Real que do enunciado, e em todo caso o cientificismo radical do Manifesto do Círculo vienense já se confessando uma "visão de mundo". A démarche heideggeriana sendo algo que se torna corrente desde inícios do século XX, assim como já vinha sendo o ressituamento do pensar na praxis engajada, dos socialistas aos anarquistas.
3' Entre Nietzsche e Heidegger ocorre paralelamente a evolução do positivismo de Comte e Spencer ao neoempirismo do Círculo de Viena. Aí o cientificismo se radicalizou - o sentido em si tornou-se expressamente reduzido ao enunciado científico, como para o jovem Wittgenstein,, Carnap, Tarski, Russel, e tantos citáveis nessa escola duradoura que hoje se designa filosofia analítica. A questão do pensamento se esclareceu em termos de como defini-lo enquanto ciêntífico na sua irredutibilidade ao seu oposto de pseudo-sentido ainda que fosse este tanto a filosofia como a profusão de usos comuns no trato ingênuo do povo como o que geralmente se produz na cultura em termos de crenças religiosas. Assim entendemos que um alvo para a crítica culturalista tipificando-se entre Nietzsche e Heidegger pode ser nitidamente apontado no neoempirismo, definindo a controvérsia de uma era. Ao longo da metade inicial do século XX, em que Nietzsche não foi tão influente como na segunda, os textos estão centrados na oposição dos culturalistas tipificados mais à Heidegger e os funcionalistas a exemplo da Gestalt em psicologia como Paul Guillaume, ou mesmo Heinsemberg na física, aos neopositivistas, e na sucessão das teorias destes últimos para cercar o sentido contra os supostos usos indevidos da intelecção. Um exemplo dessa ambientação é o Transformação da Filosofia de K.O-Apel, habilmente contrapondo as duas tendências, com vasta erudição, na defesa do culturalismo.
4 Em geral a época ficou marcada pela guerra entre a cultura e a civilização, esta restrita a técnica, contratualismo e planificação que caracterizam o mundo científico-industrial desenvolvido. A raça, noção biologista dos positivistas para designar todo aparato de costumes social epifenomênico ao estágio de conhecimentos técnicos, para colocar o branco europeu detentor da ciência no cume da evolução, foi deslocada pela noção de cultura, não tendo o trabalho de campo que se inicia nesse momento confirmado as expectativas positivista como as constantes no "A Origem da família, da propriedade e do Estado", de Engels Ao longo do conflito assim designado de cultura e civilização estabilizou-se a ligação do desenvolvimento europeu com a terminologia do "ocidental", e se iniciaram as teorias que deviam definir a unidade do "ocidente" desde a Antiguidade grega, na origem da filosofia, tal que a modernidade da ciência pudesse ser explicada por algum nexo histórico à origem, e assim a origem grega tornando-se estudada apenas como esse horizonte do futuro europeu. Esse círculo não se supera e mais se radicaliza da segunda metade do século XX à atualidade, incluindo as escolas antropológicas pós-estruturalistas, ainda que já não na referência do mesmo conflito. Quando ao que se produz ainda neste, a História do Ser heideggeriana é o referencial mais influente, e ao nível da história da cultura Bruno Snell se conserva hoje referencial pela documentação e lide dessa tarefa que podemos designar unitarista.
4' Como o marxismo estava sendo reestruturado conforme o novo paradigma, os novos autores marxistas trataram de culturalizar o sentido e integrar a crítica da ciência no bojo da análise do capitalismo, já explicitamente imperialista, neocolonial. Esse neomarxismo é tão irredutível ao positivista que lança dúvida sobre ser realmente um tipo qualquer de marxismo, mas como geralmente conserva o referencial de Marx quanto à luta de classes, contradição entre forças produtivas e relações de produção, e definição da revolução industrial como presentness da modernidade, parece razoável considerar que sim. Entre os fatores de mudança o principal é que a dialética marxista deixou de ser classificada como ciência. Nenhum determinismo objetivo podia já instrumentalizar a historicidade em trânsito na cultura, o meio de criação de significados para uma posição do sentido restrita à significação - não é porque as coisas são o que são que nós significamos, é porque nós significamos que as coisas são atribuídas como o que são. O modo pelo qual significamos pode estar ligado aos requisitos das coisas - o vocabulário de um povo que mora no sopé da montanha não se revela igual ao do povo que mora no cimo da mesma, sendo entretanto a mesma língua - mas não são elas determinantes. Inversamente, há a indeterminação do possível quanto ao significado, uma vez que ele vai depender do que já está em curso na língua, o requisito é pois o do sistema dos valores, o meio da cultura e a criatividade inerente à fala viva em que se perpetua.
4'' Em Sorel a luta de classes se restringiu a um mito, como qualquer outro mito já conhecido na história, como por exemplo o cristão na Antiguidade, um fator de impulso à ação revolucionária das massas. Como ressaltou um seu biógrafo, a própria natureza já não fornecia um modelo do invariável, devido à complexidade das descobertas científicas contrastando com o senso-comum, impossibilitando assim a razão mediana do positivismo oitocentista, como já acentuavam os epistemólogos Cournot e Boutroux. A ação propositiva dos homens poderia ser mais confiável para uma teleologia da história, mas ela não provinha da ratio, e sim da passionalidade aderindo ao fervor do sonho coletivo, e Sorel se mostra um escritor grandemente influenciado por Bergson. Nessa questão das relações de ciência e cultura, independente da cisão dos teóricos, temos salvaguardada a unidade do paradigma funcional. Um cotejo da autobiografia de Heisemberg com o " Psicologia da Forma" de Paul Guillaume mostra impressionantes convergências de mentalidade, não importando a irredutibilidade dos temas, e já a noção de campo elétrico, campo de forças, sustenta bem a concepção da totalidade que os cientistas sociais tinham em mente quando subsumiam os papeis sociais à Forma total, única e original, da sociedade em questão, se bem que a homologia costuma ser mais comum com a biologia, entre função e organismo ou estrutura nesse sentido do todo. Os próprios neopositivistas não estavam interessados em caucionar a probidade intelectual da ciência, fundamentar o conhecimento, mas antes, já que isso não estava mais sob qualquer poder de dúvida, ainda que tanto mais paradoxos as disciplinas especializadas pudessem colecionar, estavam interessados em compor uma visão totalizante do mundo que fosse ao mesmo tempo científica.
5 A crítica da ideologia, como a interpretação de Lukács ao conceito marxistas de fetichismo da mercadoria em termos de reificação, tornou-se centrada no conceito de totalidade social, oriundo da então nova sociologia funcionalista sedimentando-se entre Durkheim e Weber, mas conservando a origem marxista na noção de luta de classes. Bem típico da época que se inicia com o neoaristocratismo, denegando a igualdade originária, em Lukács só uma classe tem a capacidade de atingir a totalidade, aquela que é explorada. Em Gramsci a questão cultural se mostra central ao tema da organização do ativismo de massas, com um objetivo novo de penetrar nos meandros dos costumes e atuar de dentro da "hegemonia". Como tendência geral a praxis tornou-se visada apenas na inserção da cultura como parâmetro local dos costumes, as atividades efetivas e seu sentido subjacente - religioso, estético, político, ético, imerso na linguagem, etc. E os costumes refletiam possibilidades de realização apenas dentro de um sistema cultural totalizante já-dado como a língua, etnia ou nação - como vimos, na Europa já não no sentido da miscigenação romanticista, mas como totalidade de valores formalizável, com as culturas europeias particulares competindo pela caracterização de si como a mais autêntica desde a origem. A totalidade é como o dasein (existência) heideggeriano por exemplo, de modo que achar o significado de um termo não decorre de inferir qual é o objeto correspondente a ele na experiência, mas sim encontrar o lugar em que ele se posiciona na prévia totalidade semântica que perfaz a linguagem corrente de um modo de vida. Já o motivo pelo qual Nietzsche não costuma ser contado como um dos introdutores da era funcionalista é uma questão interessante, já que ele define a introdução do simbolismo poético na Alemanha e os "Ditirambos de Dionisio" são realmente apoio a essa opinião defendida em Carpeaux. Alguns o consideram pensador de transição, conservando ainda traços positivistas, como que não temos muitos motivos para concordar, visto que para Nietzsche a ciência não é um objetivo em si mesma, nem corresponde à natureza do intelecto. Em vez de considerar a magia uma proto ciência como os positivistas, nessa era a antropologia passa a tratar o simbolismo primitivo em termos de uma necessidade própria, distinta da curiosidade ou de simples tentativa de explicação causal dos fenômenos.
6 Mesmo sendo a natureza um tema corrente em Nietzsche pelo viés das forças e da conduta instintiva, pelo que a animalidade e a hominização são tópicos importantes nos seus escritos mas com pendor para a primeira, o seu simbolismo tem mais peso para um rechaço à opinião de alguma postura cientificista, sobretudo não sendo provável qualquer momento inicial do percurso nietzschiano em que ele não tivesse já uma opinião como a que se tornará típica dos então novos tempos contra a ciência. Ao menos contra a ciência e a modernidade como se fazendo na criticada efetividade do império alemão - expressa na tecnização dos curriculos, geral nessa época, que alienou as "humanidades" como horizonte cultural da pequena burguesia, porém lá misturada a uma mitologia do progresso da raça temperada por um romantismo modificado para atender aos interesses da propaganda, assim quanto à Alemanha oitocentista há quem duvide da mera possibilidade de qualquer "realismo". Também alvos nietzschianos contra a ciência são os horizonte do utilitarismo como se fazia na Inglaterra, e do socialismo.
7 Não há muitos fatores que apontem para um Nietzsche precursor de Watson e da psicologia animal de laboratório, não obstante a sua inserção animal da conduta primitiva, isto é, a genuína, imediata, pré-reflexiva, da espécie humana. Um motivo para não ser comum associar Nietzsche ao surgimento do culturalismo pós-positivista como um momento tipificado na história em torno de Heidegger, Cassirer, Dilthey ou Weber, pode ser justamente que sua teoria da hominização não é laudatória ou salvífica perante a iminência da dominação técnica. O humano para Nietzsche é um fiasco de ponta a ponta da sua história como espécie, e sua crítica da ciência - o motivo pelo qual, inversamente, nós devíamos nos lembrar de Nietzsche ao pensar nos tempos do antagonismo de cultura e civilização - é uma ampliação da ojeriza de Marx à Gewissen, a consciência ideológica ou cultural, ampliação tal que, como vimos, esta vai abranger em Nietzsche a ciência mesma. Trata-se, antes de Heidegger, de denunciar a metafísica atuando naquilo que se traveste de evidência e experiência. Como em Heidegger, mas para um julgamento oposto ao pensador da existência que coloca o homem como o pastor do Ser, e sempre como homem e pastor do Ser, em Nietzsche o humano é essa Gewissen mas ao mesmo tempo que um tipo de degeneração da animalidade primitiva atuante nas raças dominadoras, uma possibilidade de se auto-anular em favor de uma espécie por vir como a do super-homem. Mas uma possibilidade não muito favorecida senão num futuro em que a degeneração demagógica se tornasse demasiado incômoda e já se contasse com um bálsamo zaratustriano na tradição dos textos. O termo da denunciação nietzschiana da ciência não vai ser tanto a "metafísica" como a "moral". Enquanto Heidegger persistiu se perguntando o que permitiu a mudança dos pré-socráticos à metafísica platônica, para Nietzsche é na moralidade que a resposta deveria ser encontrada. O problema da ciência não está tanto no Universal como no cognitivismo que impele a uma visão fantasiada do humano como ser da consciência ao invés do desejo, repressão moral da ação instintiva.
8 Um outro motivo pelo qual não se faz costumeiro associar Nietzsche ao culturalismo, é que essa época pode ter críticos eminentes de Hegel, como Heidegger, mas em geral é simpática a Hegel como pensador dialético atuando na imanência do romantismo, havendo então interesse por temas e produções romanticistas, a exemplo do tema literário dos duplos tornando-se cinematográfico. Já o culturalismo em geral como novo momento do "idealismo alemão" vindo de Hegel é o motivo ordenador na resenha de Talcott Parsons a propósito do funcionalismo em seu The Structure of Social Action. Enquanto Nietzsche se esmerou em fornecer a mais intensa polêmica contra o romantismo e o nacionalismo que se pudesse desejar, num contexto em que o "aromântico" , negação formal do romantismo, foi palavra de ordem estética que abrange desde o Biedermeier e esteticismos parnasianos italianizantes até a recorrência do romance interiorano, como primeiro regionalismo, referencial pós-romântico de nacionalismo. "Renascenças" dos tesouros do passado nacionais paralelas à redescoberta da Itália. Todos esses fatores evoluíram paralelamente ao realismo como literatura que forjou uma "nova" alma nacional como horizonte de efetividade e tradição - na Itália é o percurso de Carducci ao fascismo - antes mesmo do pós-positivismo estar afirmado junto com o novo movimento simbolista, místico e idealizante da praxis como redenção futura.
8 ' Aqui vemos que se Nietzsche pertence de corpo inteiro ao esteticismo italianizante, tendo sido com seu mestre Burkhardt um dos artífices do conceito histórico hoje corrente do Renascimento, um contrário da invenção cristianizante da Idade Média pelos românticos, este poderia ser mais um motivo de isolamento de Nietzsche na Alemanha wagneriana, que teve que se manter romântica justamente porque pátria do romantismo. Mas de fato a sua Itália já inspira um Zaratustra, um persa e não um grego, mas um que não tipifica o passado, se faz arauto de um futuro que não pertence a qualquer cultura nacional como tampouco ao humano ou ao menos se pretende a ponte para o super-homem. Também podemos observar que Nietzsche já é de algum modo um primitivista como o será a Vanguarda dos modernistas desde os princípios do século XX. Pois já não se trata da história e sim da evolução, mas de evolução não tecnicista, determinada pela objetividade das coisas ou das leis como no positivismo, e sim relacionada à avaliação estritamente cultural conforme possível ao humano que temos, que somos. Assim, mesmo se em vários pontos Nietzsche é sumamente original, ele não está isolado na corrente do tempo.
9 Não conviria pois objetar que Marx já fizera a crítica da ciência burguesa, conforme o referencial da Economia Política, pois a redução cognitivista do humano como uma filosofia moral turvando a própria apreensão da efetividade é o que Nietzsche atribui ao comunismo, portanto também ao de Marx, não sendo a sua crítica da ciência de envergadura tão modesta quanto a do cientificismo marxista radicalmente oponível à ideologia. A Gaia Ciência de Nietzsche, assim como o vislumbre da Aurora, é mais a esperança da manhã, como do criativo liberado da repressão do objeto ou do sujeito da objetivação idealizada fora do devir, do que a definição de conteúdos de alguma disciplina. Aí há um conhecimento, o do eterno retorno que, como infinitude do tempo, necessariamente implica a volta do que já existiu nele, mas esse conhecimento é como o martelo com que o pensamento atravessa a noite da crítica rumo ao pleno sol do futuro liberto de toda repressão humana. Como vemos, se o tempo positivista é o do progresso, a irreversibilidade do antes e do depois, o culturalismo é esse tempo do retorno, em que o sentido do depois está relacionado ao modo de vida local como às estruturas prévias da significação, o pré- da pre-sença em Heidegger.
9' O tempo cíclico das sociedades míticas está por certo implicado como o que obseda um horizonte político que já não pode contar apenas consigo mesmo, pois a verdade da dominação, assim como a realidade alienada por ela, está alhures, no mundo neocolonizado. A originalidade do criticismo nietzschiano já visa, a partir da descoberta do eterno retorno como reinterpretação da Evolução, a dominação como alienação da possibilidade da espécie além-do-humano, espécie que o conhecimento do eterno retorno favorece pelo fato de que, compreendendo que não há determinação possível no que passou, pois é tudo que já foi que volta, algo que já foi como o momento da desrepressão também voltará, e essa possibilidade se tornar uma mutação programática é então a aposta do Zaratustra. Os temas da evolução criadora serão logo depois, como em Bergson na França, Josiah Royce nos USA, um pouco por toda parte, notáveis marcas dos tempos culturalistas. Mas em geral eles são temas endereçados a uma prática transformadora, assim eles são esse paradoxo de filosofias da praxis, pensamentos que se pretendem pretextos da verdadeira ação no mundo, um novo tipo de relação da filosofia com a História que resulta numa rejeição da filosofia como "theoria". Inversamente, se Nietzsche está relacionado a um ethos da desrepressão pulsional, ele não visa um resultado histórico, repetindo, ele visa a um resultado sobre-humano, evolutivo, a fecundação do possível ao contrário da realização da concretude.
10 Podemos considerar que essa questão das relações de Nietzsche e o culturalismo pós-positivista - termos que eu esperaria tornarem-se quase pleonásticos - tem hoje uma conotação específica devido à preponderância do nietzscheísmo na corrente pós-estrutural que demarca indelevelmente a história das ideias na segunda metade do século passado e continua influente. Assim Robert Williams, em seu valioso artigo "Hegel e Nietzsche: reconhecimento e relações senhor/escravo" (in: E. Dotti. et. alli. "Estado e política: a filosofia política de Hegel". Rio de Janeiro, Zahar, 2003) introduziu seus temas com a observação de que "O estudo da dialética do senhor e do escravo feito por Deleuze continua sendo o mais extenso até então; ele apresenta um crítica nietzschiana de Hegel que deu forma ao consenso habitual." (p. 79) Mais à frente, ele acrescenta: "'Nietzsche e a filosofia' de Deleuze, escrito de 1962, é parte da reação contra o hegelianismo dominante nos círculos filosóficos franceses entre 1930 e 1960." (p. 83) Ou seja, como podemos aquilatar, por um lado a imagem que temos de Nietzsche e Hegel hoje foi coordenada pelo estudo deleuziano que marcou a posição (pós)-estruturalista em ruptura para com o paradigma culturalista totalizante que estamos estudando aqui. Assim a princípio a cisão de estruturalismo ortodoxo e pós-estruturalismo não se mostra tão preponderante como o fato da valorização de Nietzsche ser o acontecimento fundador de um novo paradigma pós-culturalista na história da modernidade.
11 Por outro lado, como podemos considerar, essa cisão torna a evidenciar a importância do estudo de Deleuze, e por aí do pensamento nietzschiano, uma vez que o estruturalismo vinha, desde sua estabilização de escola por Levi Strauss na altura dos anos cinquenta, como coalescência da tendência originária na Russia, o assim designado formalismo russo de princípios de século, em confluência aos avanços, nesse ínterim, da teoria da informação, cibernética e linguística, caminhando nas pegadas de Marx e Freud, e assim a mudança de interesse para Nietzsche também marca o novo momento pós-estrutural ainda que dentro do mesmo parâmetro. Neste parâmetro Hegel já não tinha o trânsito tendencial como o que afirmei do seu status na ambiência culturalista, mas a crítica estrutural ortodoxa o visava pelo viés da oposição de Marx, então retomada com a virulência polêmica de Althusser.
12 Se Nietzsche é um marco da nossa época, marcada como é pelo pós-estruturalismo mesmo se também pela irrupção do pós-modernismo, pode se revelar pertinente a objeção a um Nietzsche inceptor do pretérito momento culturalista. Contudo, importante quanto seja a coordenação deleuziana da atual imagem de Nietzsche, dentro de um esquema temporal que coloca Hegel ao invés deste como figura referencial do momento anterior, e mesmo se Williams insiste na pregnância dessa imagem - "há muito a ser aprendido acerca de Nietzsche a partir de Deleuze" -o artigo está voltado ao exame das objeções à perspectiva deleuziana, seja de Nietzsche ou propriamente nietzscheísta, acerca das relações de Nietzsche e Hegel. Este seria pois um momento oportuno para observarmos como a sucessão dos paradigmas que segmentam a modernidade, romântico, positivista, funcional-culturalista e estrutural, na verdade não impedem uma coexistência. Cada um deles conquistou seu espaço em luta aguerrida contra o precedente, dominou por algum tempo até ser confrontado com um novo inantecipado, porém nenhum deles, talvez com exceção do romantismo, deixou de ter vigência, não obstante todos eles terem travado sua luta considerando que ela se legitimava naquilo que hoje designamos ironicamente a tradição do novo.
12' Como já observei, a já tradicional demonstração dos recursos próprios do culturalismo pelo exame crítico do neopositivismo ou "filosofia analítica" está em plena forma nas éticas da comunicação à Apel ou Habermas, encontrando alento inesperado nos neoadornianos que reinvestem a teoria crítica frankfutiana convergindo com o interesse do socialismo. Enquanto o neoempirismo foi bastante contrastado pelo relativismo cultural até dentro do seu próprio campo, como em Quine e Davidson, o cientificismo como parâmetro da cognição continua ainda assim mais ativo do que nunca na era da dominação info-midiática coerente à IA (inteligência artificial) e analogia computacional da mente que tem vigência como psicologia recente, na "filosofia da mente" e na "ciência cognitiva", em todo caso instrumentando inúmeras áreas do saber contemporâneo. Porém o meu uso geoegológico dos paradigmas os localiza como "discursos" , ou seja, semióticas inconscientes do que na verdade funciona como prática de dominação cultural, componente da prática material do imperialismo capitalista ou comunista - na época do conflito bilateral das super-potências - nos termos da instrumentação de uma presentness da razão emancipadora na história. Mesmo se a ratio se faz ampliada demais como sentido em geral na cultura, de modo a vetar-se como a qualquer resíduo universal, ou desconstruída radicalmente como fiat do inconsciente-linguagem, ela sempre é uma via única da emancipação que não se descobre por si mesma, só ao cabo de um criticismo que encontrou seu alvo certo na metafísica ocidental.
13 Assim os paradigmas atravessam os tempos, porém a expressão da relevância da época, ocupada por um e não por todos, exprime a discursividade operante, como subsunção de qualquer projeto emancipatório dotado de sentido. O pós-modernismo já é um momento ulterior a todos os modelos da modernidade, porém um momento em que a produção excentrada do pensamento, já não definida como "ocidental" e sim "internacional", cujos produtores já podem se expressar em qualquer dos cinco continentes ao invés de um foco único, convive com a dominação info-midiática como a resistência mais eficaz ao que já devia estar sendo esperado como essa internacionalização que implica a heterogeneidade do conceito, não apenas a preservação do cânon da tradição grega-europeia, mas sua reinserção contínua em quaisquer cânons sobre que se produz a partir da interligação das problemáticas a nível planetário. A resistência da dominação info-midiática opera como discurso do "recentramento" ou globalização, por onde a circulação dos modelos já criticados não significa apenas investimentos conscientes por parte de estudiosos, mas pode resultar de um recurso bastante demonstrável de estereotipia dos processos de letramento reduzidos como estão à quase-linguagem do objeto midiático.
14 Assim o pós-moderno é posterior aos paradigmas da modernidade, mas ele mesmo está relacionado com todos - o que não era bem o que cada um dos paradigmas pensava de si mesmo. O exame de Williams sobre Deleuze é aparentemente um momento no novo horizonte da controvérsia, que na segunda metade do século XX já não era a dos culturalistas contra o neopositivismo, mas a dos estruturalistas contra o culturalismo totalizante, mais ainda do que dos estruturalistas contra o neopositivsmo ainda que também ocorresse. O culturalismo no entanto agora podia figurar como um bom alvo já que se tratava do momento do triunfo dos aliados contra os países que haviam optado pelo "totalitarismo" - sempre passível de se imputar como uma política culturalista. A defesa dos culturalistas, redesignados em geral "humanistas", a princípio foi a sua mera permanência na produção do pensamento, e parece ter sido mais os ataques do pós-estruturalismo, inerentes à sua própria exposição, do que a própria ortodoxia estrutural lacaniana o fator que impulsionou, desde os anos oitenta e noventa especialmente, um espaço polêmico de defesa, especificamente endereçado contra esses opositores. Contudo pode ser que alguns dos temas tratados por Williams tenham uma relevância pós-moderna.
14' Se o artigo veicula o interesse de criticar a perspectiva deleuziana sobre Nietzsche, isso inclui questionar até a posição mais típica do pensamento deleuziano, a saber, de Nietzsche como opositor exemplar de Hegel - aqui a terminologia da "inversão" e também da "subversão" é explícita. Uma vez que vários autores contemporâneos são citados como exemplos desse mesmo questionamento, e alguns deles são associáveis ao pós-modernismo, como Richard Rorty e Judith Butler - independente de conhecermos dúvidas nessa atribuição há fatores de convergência pós-moderna ao menos em algum momento de suas trajetórias - já temos elementos para considerar que a atualidade do artigo de Williams transcende o exemplo da movimentação de defesa humanista contra o pós-estruturalismo. Contudo a meu ver realmente há uma preensão temática nesse outro sentido, e nosso interesse aqui poderia ser mais como expressar uma perspectiva pós-moderna do nietzscheísmo que permitisse entender por que Nietzsche serviu tão bem ao pós-estruturalismo, se como vimos ele mesmo não precisa ser classificado como um pensador tão "intempestivo" quanto pretendeu se apresentar uma vez que, bem inversamente, se encontra bem inserido nas tendências da sua época. Se Nietzsche tem algo de introdutor, essa apresentação não foi de todo infundada, porém ela não resume tudo a propósito. Nosso enigma pós-moderno quanto a isso não é já como antes a famosa questão da intempestividade de Nietzsche, mas sim, ao invés, como interpretar a sua inserção tão nítida na história, já que ela exprime tanto a inserção do pós-positivismo como a do pós-estruturalismo.
15 Podemos bem aproveitar o excelente nível informativo do artigo de Williams por uma lista de questões que ele expõe. Não implica necessariamente seguirmos os itens assim como o próprio autor os considerou, mas sim estabelecer os tópicos relevantes ao nosso interesse na inserção de Nietzsche em suas relações com Hegel - e por aí com Marx - nesse contexto sui generis que liga, pelo fio da temporalidade, duas épocas paradigmaticamente antagônicas. Como reza o título do artigo, o interesse inicial de Williams está na temática do reconhecimento, enquanto que o nosso é a referência à inversão que introduz a contento a apreciação temática. Que o "Nietzsche e a Filosofia" se utiliza de Hegel como o contraste do pensamento nietzschiano é claro. Mas seria o bastante para considerarmos uma relação radical de inversão? E em caso afirmativo, como o próprio Deleuze a reflete?
16 Comentando o que teria sido o erro de Deleuze em tomar por "reconhecimento" em Hegel aquilo que na verdade é somente o de Kant, para assim tomar Nietzsche um possível inversor de Hegel, mas atribuindo o erro de Deleuze antes a Hippolite, de quem Deleuze teria aprendido o seu Hegel, Williams considera que "Deleuze inverte a troca do senhor pelo escravo feita por Hippolite...", tal que" a revolta aparentemente vitoriosa do escravo hegeliano produz apenas a moralidade do rebanho e seus valores". Lembrando nós aqui que ter sido aluno de Hippolite não isenta Deleuze de jamais ter sido como ele um típico hegeliano humanista. E também que em Hegel a dialética senhor/escravo inscreve o que teria sido a cena originária da dominação, tal que cada um querendo subjugar o outro a si, a luta deles acarretou o regime do senhorio e a lenta conscientização política que através da história implementou com a modernidade a abolição da escravatura. Sendo porém para Nietzsche essa emancipação algo já em curso desde a história da metafísica, como não uma verdadeira conscientização política, mas apenas a subjugação dos fortes por uma maioria de fracos que impõe uma repressão da consciência sobre a força instintiva.
17 Em todo caso, conforme Williams eis o que teria servido a Deleuze para considerar "a moral senhor/escravo de Nietzsche como a inversão e a subversão da moralidade de Hegel." Ao ver de Williams, Nietzsche não considera de fato as moralidades do escravo e do senhor antitéticas, contrárias uma à outra. O "bom e ruim" do senhor não é apenas o oposto de "o bem e o mal" do escravo, são pares não comensuráveis um com o outro. "O erro de Deleuze", conforme Williams, "poderia derivar do sumário resumo feito por Hipppolite sobre a dialética do senhor e do escravo em Hegel, onde o senhor termina por transformar-se em escravo do escravo e o escravo termina por transformar-se em senhor do senhor". Parece-me que de fato Deleuze não antepõe de um modo inversivo as moralidades de Nietzsche e Hegel como se Nietzsche houvesse criado os seus conceitos para responder ao que antes havia conceituado Hegel. Mas a inversão é o que resulta, contra o que teria sido o propósito deleuziano de revelar Nietzsche como um pensador original justamente porque a sua concepção do senhor nada deve a Hegel, sendo algo que Hegel não poderia ter jamais antecipado uma vez que ele pensava na delimitação dialética das relações senhor/escravo. Para Deleuze se trata pois de mostrar como Nietzsche nunca foi dialético, como o estabelecimento do senhorio nele é totalmente isento de qualquer inteligibilidade dialética, e sobretudo se trata de aderir a essa concepção nietzschana como introdução da teoria do inconsciente, anterior e superior igualmente à de Freud redutível a Hegel. Por outro lado, aquilo que Hegel estabeleceu como dialética, na sua irredutibilidade ao pensamento nietzschiano, pode porém conforme Deleuze fornecer deste uma caricatura na acepção da figura do que ele não é.
18 Assim considero que Deleuze tem uma intenção a que não conduz porém o seu percurso. Precisamos pois retornar aos itens com que Williams introduz o reconhecimento como o pivô do que considerou a inversão atribuída por Deleuze, de Hegel por Nietzsche (p. 85, 89). Nessa altura da exposição estamos relacionados contudo a dois tópicos, a saber, a posição de Nietzsche na história, de sumo interesse aos nossos propósitos de reinterpretação geoegológica dos paradigmas desenvolvimentistas da modernidade, e o foco naquilo que Daniel Breazeale designou "o problema Hegel-Nietzsche", na apreensão de Williams. Considerarei esses tópicos na sua ordem consecutiva, se bem que a interligação deles forme a tessitura do nosso questionamento.
b) Presentação do Inconsciente
1 O início do "Nietzsche e a Filosofia" (Rio de Janeiro, editora rio, 1976) , é a referência em que Deleuze trata da teoria nietzschiana da diferença. Na expressão de Deleuze, da "identidade da diferença e da origem" da hierarquia das forças, uma vez que a diferença é estritamente definida entre as forças dominadas e dominantes (p. 6). Podemos ver aí a diferença como a ratio hierárquica. Esse início suscita a imagem de um Nietzsche completamente original, pois o leitor versado não deixará de reconhecer na terminologia da força a perspectiva de Nietzsche como introdutor da teoria do inconsciente na história das ideias. As forças que atuam, determinística e inconscientemente, traem seu ar de família com a Trieb (pulsão) freudiana desde esse início em que se trata de deslocar a cena - da representação dos valores ou consciência, para a sua gênese inconsciente, da unidade significativa dos termos para a pluralidade inerente às pulsões.
1' Ao longo do capítulo 2, onde se trata da diferença das forças pulsionais tomadas em si, a caracterização do inconsciente nietzscheano se tornará mais reconhecível, tratando-se agora a diferença em termos do que opõe as forças reativas e ativas. Esses qualia determinam a interação plural das forças num campo genealogicamente reconstituível, de modo que se eles qualificam respectivamente o dominado e o dominante, a originalidade da teoria do inconsciente está em que o dominado não é o passivo, o inerte, é o reativo. Mesmo uma reprodução da ordem, por obediência ou por identificação, precisa ser o produto de um impulso de reproduzir passivamente. O reativo é aquele que tem um tipo de atividade própria que não pode porém ser igualada a do assim chamado ativo porque a característica do reativo é não assumir sua ação como própria. Uma possibilidade do reativo é então produzirem o ressentimento contra o dominante, mas na impossibilidade de rebelar-se por se mais fraco, relegar sua ação vingativa a um além, uma justiça transcendente, um conformidade à causa que inventa como a metafísica. A necessidade de qualquer explicação derivando apenas da ordem a que está submetido, ainda que essa seja uma necessidade contingente, uma possibilidade da psique, podendo haver o reativo que não nutre ressentimento., o bom servo que se conforma com sua natureza. Na possibilidade do ressentimento não é só a sua ação reprodutiva que o reativo não assume como sua, é qualquer ação que se torna desviada do agente imediato para ser "interpretada" como efeito da causa transcendente, a fim de desviar o ressentimento do dominado, da sua própria fraqueza, razão material pela qual foi dominado, a alguma culpa externa a si, atribuível ao dominador nem como apenas a vontade dele, a força dele, mas como pecado contra a ordem transcendente.
2 Sse bem que não haja nada de novo no aristocratismo e tradicionalismo que prescreve como natural ou dever sagrado a desigualdade, como teoria das forças pulsionais a originalidade de Nietzsche é tanto mais realçável quanto mais ela antecipa o que só vai ter relevo histórico preciso bem depois. As forças que atuam, determinística e inconscientemente se antecipam a freudiana desde essa introdução do Nietzsche e a Filosofia, em que se trata de deslocar a cena do pensamento - da representação dos valores ou consciência para a sua gênese pulsional inconsciente, da unidade significativa dos termos para a pluralidade inerente às pulsões. Deleuze realiza efetivamente o cotejo das teorias do inconsciente de Nietzsche e Freud, que será feito no capítulo 4 do Nietzsche e a Filosofia (NF), onde Freud, o introdutor nominal da teoria do inconsciente na história, vai ser destronado por um Nietzsche que não só o precede nessa atribuição, como destitui a concepção psicanalítica do status referencial do inconsciente, ao recusar que a moralidade comum e a conquista da legalidade civil sejam o telos saudável do inconsciente a partir do estado original do autoritarismo pulsional. Como devemos ressaltar desde aqui, contra o que tem sido propagado não sem algum apoio no pós-estruturalismo, essa recusa nietzschiana não conduz ao anarquismo - que o próprio Nietzsche deplora no sentido de um movimento de massas - mas sim à preservação do tradicionalismo de casta contra a emancipação moderna. Porém essa preservação sendo feita a partir não da propaganda do regime como a mensagem da boa lei. Não sendo no terreno da lei que o exame nietzschiano dos fenômenos ligados a moralidade e liberdade se mantem, mas sim pela pretensa demonstração da verdadeira natureza, mais que do homem, das forças quaisquer em interação, criando um campo, uma "vontade de poder", que as subsume numa hierarquia. Nisso Nietzsche não se mantendo pois no mesmo terreno da psicanálise cuja especificação psíquica da "libido" implica fenômenos inerentes só a interações subjetivas com o meio familiar, afetivo e cultural. Os valores aristocráticos para Nietzsche não são eles mesmos natureza , e sim cultura, mas eles são a expressão da natureza, ao contrário do que considerara degeneração, o oposto da natureza e por aí da saúde, atribuída aos ideias igualitaristas.
4 Num trecho do "Nietzsche a a Filosofia", Deleuze anota um tanto estranhamente que a "hipótese tópica" que se encontra efetivamente em Freud, explicando a gênese da consciência a partir da conceituação do funcionamento do inconsciente como lugares da psique, não teria sido de fato totalmente assumida por ele: "Freud está longe de assumir essa hipótese tópica e aceitá-la sem restrições." (p. 93) Em todo caso essa hipótese pode a meu ver constituir a carta do pós-estruturalismo. Se os autores pós-estruturais tem cada um suas categorias analítico-discursivas próprias, não coincidentes com os outros, nisso todos concordam. Trata-se do inconsciente como memória de traços ("traces", não "traits"; marcas ou inscrições, não figuras). As percepções do mundo que nos vieram antes de termos armazenado qualquer significado ou uso possível para elas, formaram, desde o - por esse motivo - designado trauma do nascimento, cadeias associativas de traços, cadeias que compomos como uma lógica própria - automatismos ilógicos para outros mas que são circuitos sempre repetidos como causalidade na mente do sujeito, na presença dos mesmos estímulos que portanto não são experimentados por si mas segundo a "lógica" da memória, semiótica inconsciente. A hipótese é que todo sentido das nossas percepções repousa nesses traços, cujas cadeias vão se tornando mais adaptadas ao mundo e "lógicas" no sentido usual do termo conforme nossa educação e experiência progridem - sendo isso não necessariamente bom ou mau na perspectiva do inconsciente, mas conforme posições políticas por estabelecer conforme as interpretações da teoria, como estamos constatando aqui. Juízos negativos a propósito da adaptação não são necesariamente pós-estruturais ainda que subsista a crítica à premissa universalista ou culturalista, restrita a consciência, que desconhece a materialidade dos traços semióticos. Marcuse é um crítico acerca do princípio de realidade freudiano.
5 A premissa freudiana mas já constatável em Nietzsche é que os aparelhos perceptivos não fornecem por si qualquer sentido ao que captam. Conforme Freud em "Para Além do Princípio do Prazer", o texto de 1920 que alterou consideravelmente algumas premissas iniciais da teoria psicanalítica, os dados dos sentidos só são "percebidos" quando informados de dentro da mente pelo reconhecimento possível deles por uma cadeia associativa já existente que relativamente a eles formam circuitos de facilitação (bahnung), no pós-estruturalismo interpretado em termos de "memória virtual". Sem um traço correspondente, não percebemos a coisa, mesmo se ao alcance do aparelho perceptivo. Uma alucinação porém é a ativação da percepção unicamente pelo traço, sem relacionar-se a alguma captação real. Atualmente essa hipótese já não está totalmente corroborada. O problema da explicação do sentido perceptivo pelo que não poderia ser o aparelho da percepção já se encontra ultrapassado pelas descobertas laboratoriais de que na verdade é por exemplo na visão mesma que a relação de consecutividade temporal se estabelece entre as imagens - a percepção interior influi na posterior, ao contrário do que se acreditava na época de Freud, assim a visão constitui a duração da mesma imagem, inversamente a mudança da imagem, e há mais constantes de sentido puramente visuais. Mas também se consideraram evidenciáveis em laboratório ambiguidades visuais que, quando são solúveis, dependem de fatores da personalidade, como a psicanálise supunha. Em todo caso, a consciência seria psicanaliticamente explicada pela formação de uma "aresta tão amolecida" pelas excitações perceptivas contínuas, que executaria a interpretação da imagem sem recordação do traço a que está inconscientemente associada. (p. 93)
5 Assim é que a memória originária, ao contrário da lembrança comum, é inconsciente, "virtual" na terminologia do Anti-Édipo. Conforme Freud, citado no NF, "a consciência começa onde o traço mnêmico para." Ora Nietzsche estabelecera antes, segundo Deleuze, uma oposição no "aparelho reativo", entre dois tipos de forças reativas. A oposição abrange as forças reativas conscientes e inconscientes, assim o termo "inconsciente" em Nietzsche tem vários sentidos, conforme o tipo de inconsciente que ele conceitua. Basicamente opondo esse inconsciente das forças reativas, limitado à passividade do percebido, ao inconsciente como locus das forças ativas, o pulsional. Na teoria freudiana da bahnung há uma progressão desde a traumática invasão de estímulos inicial, Lyotard ("Heidegger e os judeus") tendo usado o sublime kantiano para conotar essa realidade psíquica do nascimento, o paradoxo de representações não representáveis. Mas em Freud a organização pulsional de associações, quando se inicia, atinge um ponto tal que já não há possibilidade de estímulos não previamente controlados pelo sistema formarem uma percepção, conforme a teoria das camadas pela qual as percepções não controladas se perdem antes de atingirem o fundo dos traços, não sendo realizadas como dado psíquico. Aparentemente Deleuze está interpretando o inconsciente reativo de Nietzsche segundo essa teoria, mas não há muita certeza quanto a isso, pois também se mostra que para Nietzsche há sempre uma passividade ligada ao percebido impossível de ser subtraída ao sujeito.
6 Esse tópico é importante considerar, ligando-se tanto ao registro da terminologia nietzschiana do "reativo", como à ocorrência do termo "inconsciente" em Nietsche. As duas referências são da Genealogia da moral. Em I, 10, consta a definição que Deleuze torna crucial, no NF, do nietzscheísmo como oposição fundamental ao hegelianismo: "A rebelião escrava na moral começa quando o próprio ressentimento se torna criador e gera valores..." A verdadeira reação dos atos negada, o ressentimento obtém compensação por uma "vingança imaginária" . A moral escrava denega o outro que lhe domina, a moral nobre afirma a si mesma, e enquanto "este necessário dirigir-se para fora, em vez de voltar-se para si - é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, falando fisiologicamente, requer estímulos exteriores, para poder agir em absoluto - sua ação é no fundo reação. O contrário ocorre no modo de valoração nobre." Em II, 1, Nietzsche não usa "inconsciente", restringe-se aos termos "querer" ou "vontade", contudo tratando aí do "esquecimento ativo", faculdade que define em Freud o inconsciente como o que, por censura interna ao aparelho psíquico, não exterior a ele, não acede ao consciente mesmo sendo uma experiência vivida. Nietzsche admite nesse trecho a progressão do aparelho psíquico, desde um estado original, saudável ou "forte", em que o esquecimento ativo é uma força onipresente, até o estágio moral, quando a palavra empenhada não pode ser destituída, conforme o valor se torna do homem confiável. A meu ver há muito de weberiano nesse aforismo de Nietzsche, que explica, a contrario do mais valoroso em nós, a capacidade de prometer como uma degeneração. Comprovando minha impressão da homogeneidade de época, nisso bem conforme ao que mais tarde enuncia a tese weberiana do capitalismo moderno-ocidental como efeito do protestantismo individualista enquanto dogma da salvação pessoal, pelo que o homem enquanto pessoa particular se tornou confiável, fato único na história conhecida, pois até aí só a pessoa do soberano comunitariamente validada é confiável e afiança por delegação toda confiança possível.
7 Mas como vemos, julgando na perspectiva do próprio aparelho psíquico, ao contrário de Nietzsche em Freud a progressão é saudável. Em ambos, em todo caso, ela explica não só a consciência moral como o interesse cognitivo, a possibilidade de termos uma consciência ligada à produção epistêmica. Também a neurose como impossibilidade de esquecer algo é a tese comum a ambos, mas em Freud ela nada tem a ver com estatutos louváveis ou não conforme valores hierárquicos de poder, limita-se a explicar o que ocorre quando um instinto não foi "recalcado", isto é, "esquecido" totalmente, mas devido a natureza primitiva dos instintos como vimos, ser ligada a objetos censurados, como os produtos da fisiologia, a neurose implica um ato substitutivo que não implica um hábito socialmente louvável . Não parece que Nietzsche confunde realmente escravo e neurótico em geral, por um lado, mas por outro lado a explicação é a mesma para ambas as condições, e no entanto o escravo só o é por uma causa externa a si. A consequência da saúde psíquica depender de causas puramente exteriores torna ambíguo o nietzscheísmo como uma teoria do inconsciente nos termos exclusivos da causalidade mental estrutural. Permanece funcional - como seria esperável na minha concepção da homogeneidade da época. Nem só a neurose é o correlato da consciência escrava, ou a consciência mesma é o correlato da escravidão. Pois o nobre só atua em conformidade com a força originária, só afirma fundamentalmente, e só nega por meio de atos repressivos do que o estorva, enquanto é feliz na efetividade do poder político. Mas como mostra a história, a função da força física como esteio do poder pode ser revertida pelos escravos, pois os fracos podem se juntar e sendo muitos alcançar essa emancipação que para Nietzsche é apenas a repressão do afirmativo. Nietzsche consegue criticar muito da cultura e do regime pseudo-liberal, porém a meu ver não atinge o verdadeiro cerne da questão política que não é o falso, mas o verdadeiro liberalismo no sentido da emancipação, ao menos postulada no plano do pensável a partir do Romantismo. Lacan fez no seu texto "à memória de Ernst Jones" uma leitura que podemos considerar funcionalista da interpretação psicanalítica de Jones, supondo funções relacionadas aos fatos da vida internas e constates à mente, enquanto o próprio Lacan começou aplicando à psicanálise a noção de família oriunda da sociologia de Durkhem, como explicitado em Os complexos Familiares. Freud não foi estranho à sua época, mas o encontro de Lacan com as sistematizações estruturais do parentesco, de Levi Strauss, e conversão ao estruturalismo, não são casuais - assim a expulsão de Lacan da IPA (international psichoanalytic association) pode expressa a decalagem de épocas, mas o essencial da psicanálise é a concepção de um sistema psíquico autônomo, assim como kleinianos tendem a interpretar mesmo as figuras parentais como a prioris psíquicos, independentes da efetividade do parentesco. Autonomia que tornou o Inconsciente uma temática pós-psicanalítica e pós-estrutural pervasiva da teoria na segunda metade do século XX.
8 Vemos assim que Deleuze demarca a diferenciação dos tipos de inconsciente em Nietzsche, reativo ("passivo") e ativo, para sublinhar que em Nietzsche "a atividade é inconsciente por natureza", o que, porém, ao invés de resultar numa causalidade psíquica que a princípio se estaria definindo similarmente aos dois inconscientes em Freud, o propriamente inconsciente e o pré-consciente, que no entanto Freud acaba considerando um mesmo oponível à consciência, implica o nietszcheísmo como apenas o enunciado de uma hierarquia da força, entre o dominado e o dominante, afirmar sendo pois dominar. A citação deleuziana aí é um tanto confusa, pois mistura dois fatores: "O inconsciente reativo é definido pelos traçõs mnêmicos, pelas marcas duráveis. É um sistema digestivo, vegetativo, ruminante, que exprime 'a impossibilidade puramente passiva de subtrair-se à impressão uma vez recebida'. E certamente, mesmo nessa digestão sem fim, as forças reativas executam uma tarefa que lhes é destinada". Ora, independente da questão que vimos, quanto à possibilidade de impressões puramente passivas no aparelho psíquico que na psicanálise praticamente só subsiste no trauma do nascimento, quando Nietzsche fala na Genealogia da Moral 2, I, desse "não-mais-poder-livrar-se da impressão certa vez recebida" , ao contrário do que Deleuze faz supor Nietzsche não está se referindo à natureza do inconsciente. Mas sim a um contrário hipotético do que ocorre quando se danifica o aparelho da força inibidora ativa, a censura em Freud, mas para Nietzsche não algo que inibe o que causa culpa, e sim apenas força ingênita que interpõe o esquecimento de experiências quaisquer, esquecimento que permite as experiências novas serem sempre frescas, sentidas como novas. No caso do reativo, porém, ao inverso da pura passividade da impressão logo esquecida, esta é voluntariamente retida.
9 O mecanismo do representante substitutivo de um impulso que não foi sublimado em Freud, o sintoma neurótico, não podia ser melhor descrito do que nesse trecho da Genealogia da Moral, Nietzsche falando dos atos que passam a se interpor entre o querer e o ato efetivo, quando se danifica a força do esquecimento, mas sendo um outro querer, o reativo, o que implica esse deslocamento do ato. No entanto Nietzsche se expressa em termos valorativos diversos, pois o que para ele é danificação da força ativa do esquecimento, interpretação da escravização histórica do ser na produção de um tipo social de homem, para Freud é apenas a burla do mecanismo interno de censura num caso pessoal, especificamente ligado a uma pulsão, caso a ser diagnosticado numa terapia. Para a psicanálise a neurose não forma um tipo, forma um sintoma, o que não identifica necessariamente o todo da personalidade. Inversamente, o NF é laudatório, entusiástico, frente à redução nietzschiana da personalidade ao "tipo".
10 Quanto à censura da culpa inconsciente, é importante notar, como do que depende muito do que se segue, que se ela é um tipo de repressão, não se confunde porém com a sublimação. São "destinos" irredutíveis das pulsões, conforme o texto de Freud ("Triebeund Triebschicksale"). A maturação psíquica, produto da sublimação como do curso exitoso das fases da infância, implica na puberdade a cisão completa de inconsciente e consciente, objetivo da terapia como também superação das fixações do adulto. Revisões de Freud como a de Marcuse em Eros e Civilização e por um outro viés, a rejeição de Freud em Nietzsche e Rank, e como iremos ver à frente, especialmente a formulação dita "esquizoanalítica" do Anti-Édipo de Guattari-Deleuze, dependem ao que me parece da indevida redução da sublimação à repressão, visando pois, ao invés, valorizar os estágios pré-genitais, como se neles residisse a possibilidade da des-repressão, o que implica a meu ver idealização do pulsional. Muito da vanguarda estética fez porém o mesmo, culturalizando o pulsional e utilizando o inconsciente mas como objetivo primitivista da modernidade como algum "novo novo regime", bem irredutivelmente a Freud e demais escolas psicológicas . Os resultados das pesquisas in loco nas áreas neocoloniais foram interpretados como geralmente regimes pulsionais e ritualmente hierarquizados, assim a aristocracia referencial a Nietzsche vem dessa referência, como podemos hoje aquilatar, bastante idealizada como imiscível a níveis mais complexos de socialização, o que se possibilitava pela incipiência das pesquisas e os interesses por trás dos contatos. Freud mesmo ilustra a perspectiva básica em "O Inconsciente", texto de 1915: "O conteúdo do Ics [Inconsciente] pode ser comparado a uma população aborígine da psique". Também aí utilizando Freud a metáfora do "mestiço", na época objeto do preconceito, como aquele que parece igual as brancos mas em algum momento ostenta sua característica de cor dissonante, por isso sendo socialmente segregado, para designar a natureza do conteúdo do inconsciente, as pulsões por um lado parecendo tão altamente organizadas como os conteúdos da consciência mas também sendo barradas à consciência. A neurose como retorno do recalcado implica que a sublimação, por onde algo reprimido se tornou de certo modo compreendido como prejudicial, trocado por um comportamento criativo, não foi realmente feita, ao invés da repressão não ter acontecido. Ora, Nietzsche, como simbolista, tem na "transmutação" das forças que pesam em forças aéreas, dançarinas, como o que libera, um tema crucial, que Deleuze não considera devidamente. O tema das forças é mais que nietzschiano, simbolista, implicando porém um idealismo notável, como no nosso Cruz e Souza, onde podemos observar a mesma obsessão pela leveza simbolizada na imagem da brancura. Creio podermos distinguir, no referencial pós-cartesiano do organismo, que implica a relação qualificada de pensamento eextensão, antes imiscíveis, a carne comoa noção dos românticos, e a matéria como noção dos positivistas, enquanto a força é pós-positivista. Ao contrário de Deleuze que persistiu na centralidade da força, no seu escrito sobre a metáfora no artigo " A mitologia branca", em "Margens da filosofia", Derrida, soube localiza-la com precisão na ambientação simbolista, já sem aderir a ela. Com efeito, função, estrutura e máquina distinguem noções subsequentes ao simbolismo da força, conforme as ambientações funcionalista, estruturalista e pós-estrutural, onde Deleuze se tornou algo sintomático, porém, como devemos examinar oportunamente.
10' A meu ver seria melhor nem falar de dois inconscientes em Nietzsche, mas de gênese da consciência e natureza do inconsciente, pois o que Deleuze julga o inconsciente reativo é na verdade a explicação da Gewissen, o reativo em Nietzsche sendo a consciência moral, a palavra empenhada não apenas pelo que cobra o outro, mas pelo ser mesmo que por si zela. E quanto ao inconsciente como gênese das forças ativas, sede dos impulsos, as pulsões, como vimos Nietzsche não conceitua, ainda que genuína e pioneiramente, sem um juízo de valor extrínseco. Assim fica compreensível por que nele, ao contrário de Freud, não é a independência psicanalítica dos sistemas, consciente e inconsciente, que explica a "novidade" na consciência, que no entanto, conforme o tema célebre de todos os nietzschianos pós-estruturalistas, em Derrida na Gramatologia por exemplo, é a falha absoluta do nosso ser, a ilusão moral da filosofia e a possibilidade da ideologia, já que a consciência estruturalmente não pode se aperceber daquilo mesmo que está permitindo que ela esqueça o passado inamovível das associações inconscientes que lhe permitem perceber como faz. O passado virtual nunca é acessível à consciência. Em Nietzsche porém, como vemos, há razões para crermos que a consciência é uma neurose de ponta a ponta, um efeito do inconsciente, sim, mas num sentido que não lhe reserva independência estrutural, ou ao menos isso ficando ambíguo.
11 A origem ativa para Nietzsche é historicamente encarnada pela nobreza, é o passado inaugural da raça que a descoberta nietzschiana estaria reatualizando como horizonte da possível redenção futura do super-homem. Trata-se pois de ir contra todos os valores estabelecidos, não para utopicamente fundar uma sociedade nova, ainda que pelo retorno da origem. A consciência como esse fermento que levedou toda a massa, o homem já só é como é. Mas esclarecido pela doutrina da vontade de poder, capaz de se fazer ponte para o super-homem, espécie ulterior ao homem, puramente afirmativa - sem que se saiba afirmativa sobre que, pois como observamos a afirmação na origem, o tipo do nobre, é a agressividade, a pulsão da dominação sobre o mais fraco, sem o que não haveria a qualificação como dualidade, hierarquia ontológica da força ativa e passiva. E quanto ao homem programaticamente limitando-se a praticar esse niilismo ativo, a negação dos valores da consciência de moralidade como humanismo, independência, luta de classes, etc., como negação de si mesmo. Antes de zombar disso como um conservadorismo fora de época e caricatural não devemos esquecer que o termo "nobre" consta inúmeras vezes repetido nas cartilhas éticas do marxismo soviético, como o horizonte do proletário se mostrar.
12 O abandono do Estado e do meio constitucional da emancipação, a restrição ao social, ao existencial, etc., dos horizontes, da economia política de Marx aos culturalismos do "valor", do comunitário, do Lebenswelt, etc., que hoje é comum aos teóricos da Escola de Frankfurt supostos defensores de Hegel, implica de fato a impossibilidade da sociedade, o determinismo de grupo sectário, como se ao deparar com a impossibilidade da democracia pela ação do capitalismo, ao invés de defendê-la contra os bandos da pilhagem, cada um tratou de se fazer um bando à parte, um modo de vida autoproclamado "autêntico", e promover sua propaganda unilateral como personificação da moral evolutiva. Isso teve um reflexo traumático nas duas grandes guerras, com a propaganda podendo servir a causa de culturas concorrentes ao status único salvífico da humanidade como um todo - classicamente a competição de comunitarismo alemão e empirismo burocrático inglês, mas também como vimos com aspectos mais abrangentes ainda do conflito de cultura e civilização, pelo que compreendemos os motivos desse aparente liberalismo, que restou de um lado só, naufragar tão radicalmente no mero racismo, de que o outro lado, o paternalismo culturalista-passadista, também não se eximiu na forma radical da besta da história, o nazismo, se aquele não se pretendeu tampouco senão dominação mundial colonialista, etc.
13 No NF o traço mnênico é já um tipo de passividade que se redefine como reativo, pois por um lado ele é o que obedece, reproduz a impressão que não pode evitar se colar sobre si, mas por outro ele investe aquilo que nele se imprime, produz o traço que vai ser mnemicamente constitutivo. O que é compreensível pois se trata do que se realiza como valores, comportamentalmente determinados, afetivamente determinantes, e associações, economia, no sentido de sistema, de traços. Fases ou posições do inconsciente na psicanálise, as estágios formativos da inteligência em Piaget, regimes de signos deleuzianos ou regras da escrita inconsciente derridianas como exemplos pós-estruturais. Em Lacan especialmente aí devíamos destacar não apenas as langues ou sistemas operantes mas o papel do imaginário. Por outro lado, segundo Deleuze, na teoria do inconsciente de Nietzcshe haveria na consciência forças reativas "de segunda espécie", que atuam como esquecimento do traço, de modo que dele se acione o comportamento correspondente. O que podemos aqui exemplificar pelo que habitualmente ocorre na sequência apetite-choro/seio ou mamadeira, habitualmente constatável na criança, já observado que ela acopla algum hábito inexplicável, por exemplo colocar a mão na orelha quando mama, o que abandona quando cresce mais. Há várias associações já vistas nos anais da psicanálise, especialmente kleiniana, que integram a fantasia infantil até na regulações de fluxos excretores. Contudo aí reside a origem das ligações lógicas primitivas como de alternativa ou conjunção, como também em Piaget na perspectiva cognitiva, progredindo a aquisição - ou atualização de estruturas prévias - das capacidades motoras e intelectivas com a conquista do espaço pela capacidade do andar (noções de esquerda e direita, impenetrabilidade, abaixo e acima, etc ). Lewin soube fazer da conquista do que designou "espaço hodológico" um verdadeiro mapa psíquico em termos de personalidade, enquanto Deleuze aprofundou essa perspectiva em Diferença e Repetição, julgando liberar as constantes do spatium ou profundidade como o que poderíamos considera a meu ver o sensorium do ser - assim como se dizia de Newton a propósito do espaço como sensorium de Deus. Em Nietzsche, que não faz observação de pesquisa nem prática clínica, como vimos, conforme Deleuze o inconsciente como sistema de forças dominantes e dominadas é exposto à possibilidade de malograr a qualidade da força de esquecimento que impele à atividade.
14 Na psicanálise mesma, como vimos também, o neurótico é aquele que não pode esquecer o impulso inconsciente, a neurose é o retorno do recalcado, etc. Similarmente na concepção de Nietzsche apresentada por Deleuze, se num certo fenômeno de sentido as forças reativas triunfam sobre as forças ativas, é nessa acepção pela qual só é afeccionalmente relevante, só atrai, a capacidade de recepção do exterior, a adaptação, a ordem invariável, o objeto com abstração feita do sujeito, etc. - o que na formulação da psicanálise de 1920 em diante se designa instinto de morte ou compulsão da repetição, o que odeia criação e atividade, assim o que se opõe ao Eros. Algo equivalente na terminologia nietzschiana da "vontade de nada".
14 'É algo notável porém que se no NF a "vontade de nada" só se vê superada como o maior dos males pelo "nada de vontade", no Diferença e Repetição, como examinaremos mais detidamente à frente, Deleuze inverte a psicanálise usando a pulsão de morte como não apenas o que se opõe a Eros, mas enquanto lei da repetição o fundamento mesmo da vida psíquica, de que portanto Eros seria derivado. Essa inversão da psicanálise, que Deleuze acentua um tanto ambiguamente, pois poderia parecer uma interpretação mais atenta do próprio Freud, não me parece bem fundada. Pois se a repetição é criadora, se a diferença é criada da repetição ao invés de ser o contrário, de fato em Freud não há hierarquia nessas duas ordens instintivas uma vez que qualquer hierarquia aí seria reversível. Se entre o destruir e o criar, que em Freud são equivalentes como princípios da vida psíquica como já em Empédocles como princípios cosmogônicos, se vier a requerer o estabelecimento do fundamental, um seria do mesmo modo o outro, pois o fundamento é aquilo que se está definindo como energia psíquica, a causalidade mental ela mesma, não há nada além nos termos do que seja dominante ou dominado. Na psicanálise os fenômenos de dominação se explicam apenas pela diferença do gênero sexual, que implica o passivo ou feminino impensável no inconsciente, um locus decisivo na segunda metade do século XX, quando desde Lacan os conflitos sociais foram tendencialmente reduzidos analiticamente à essa questão ligada ao complexo de castração como estabelecimento psíquico da oposição do "eu" e do "outro", gênese do estado consciente, na conformação do gênero sexual.
14'' Em nível de princípio, porém, a hierarquia não tem sentido, como Marcuse deduziu, ao negar porém fundamento plausível à pulsão de morte nesse status de princípio. Se a própria repetição fosse criadora como supõe Deleuze, então é o Eros quem comanda a vida psíquica, ou, como na lógica do "Eros e Civilização" marcusiano, há exclusivamente Eros. As pulsões destrutivas seriam apenas efeito da repressão, que em Marcuse não tem status originário, deriva de um "establishment" como processo histórico- social de subjugação do corpo para se adequar ao trabalho como de toda conduta ao critério estabelecido do "desempenho" (performance). Vicissitude que na era tecnológica, quando já não há a necessidade da labuta, só se perpetua devido a servidão da tecnologia ao capitalismo como pulsão destrutiva que produz uma "bugigangoesfera", como poderíamos designar, uma gigantesca quantidade de produtos que apenas representam a subjugação do corpo, a repressão do prazer físico. Há porém alguns problemas na filosofia psicanalítica de Marcuse, a meu ver. Ela pode estar ligada ao ramo dos "estudos subalternos' que na pós-modernidade vem redefinindo o conflito de classe num parâmetro de mentalidade, visando a internalização da ideologia do valor desigual do status no próprio trabalhador que "reconhece" a inferioridade do dominado e a superioridade dos representantes da classe dominante como se esta não fosse devida a práticas determinadas de qualificação possibilitadas pelo acesso de status e de renda, mas simplesmente produtos da natureza. Também pode estar ligada ao trânsito da valorização só do trabalho à valorização do prazer e da inteligência, no bojo da concepção do desenvolvimento como homogeneidade ao menos em níveis básicos do idh, índice do desenvolvimento humano que mensura itens da qualidade de vida como saúde, educação, renda, etc. Mas uma política laboral como estritamente propugnada por Marcuse, que visasse eliminar ocupações julgáveis repressivas do prazer - como até mesmo o prazer do cabeleireiro ou do alfaiate, ligado ao fazer bem feito, pois conforme ele a atividade mesma fica isenta de crítica - implicaria a meu ver um impulso repressivo, a teoria postulando uma coibição do próprio desenvolvimento "genital". Ora, o objetivo marcusiano de reobter o estado desreprimido é contraditório com a necessidade de reprimir determinadas formas de atividade, implicando ainda cargos ligados a autoridade definidora do que é " prazer físico", e se o estágio "genital" corresponde à capacidade de pensamento formal, coibir o desenvolvimento à fase genital , nem se informando a por que meios, seria contraditório com qualquer concepção teórica acerca do que é ou não originário no Inconsciente. Julgar como faz Marcuse que as guerras de descolonização a exemplo do Vietnã são movimentos instintivos, de povos primitivos, conjuração da dominação sobre o corpo, me parece algo bem equivocado.
14 '''' Como vemos esses problemas podem ser vistos derivando de reduzir-se a sublimação à repressão, pois qualquer significado comunicável na cultura assim como a atividade laboral, mesmo a atividade de segurança pública, é um produto exclusivo da sublimação, e a repressão inconsciente sendo, assim como também a sublimação, um dos destinos reguladores dos instintos, ao invés de algo somente derivável da história social mesmo se por meio da educação ministrada pelos pais a repressão seja relacionável a condições externas. Quanto a Deleuze, vemos que a decalagem do NF, em que a diferença é tudo, ao Diferença e Repetição, onde está subordinada a esta, como vimos, implica porém a constante da hierarquia dual das forças haurida na interpretação de Nietzsche. Aqui poderíamos situar um cerne na questão das relações Hegel-Nietzsche que acima delineamos a propósito do artigo de Williams. Pois em Hegel e mais geralmente na era romanticista, o dualismo das forças estava relacionado à descoberta do galvanismo ou eletricidade, conforme a polaridade do negativo e positivo. O fundamento polar da dialética é então realmente o básico no pensamento nietzschiano, o que pode conotar uma dependência a Hegel, mas a interpretação hierárquica do dualismo, consequentemente a imagem do pensamento irredutível à dialética pela irreversibilidade da dominação como fenômeno originário da força, implica problematizar a relação desses pensadores, e sobretudo, a meu ver, a questão importante da origem da hierarquia dual que tanto compromete o pensamento nietzschiano ou ao menos a interpretação deleuziana dele.
14 ''''''' Deleuze não explora nesse trecho do NF qualquer semelhança a Freud. Inversamente, ele destaca que Nietzsche é tão oponível ao pai da psicanálise que na história do movimento psicanalítico já se pode retraçar uma dissidência nietzscheísta a partir da propalada oposição de Oto Rank a Freud no que tange à sublimação. Para Freud, o caminho mais saudável das nossas pulsões instintivas, ocorrendo, coordenadamente à educação, como conversão delas a comportamentos socialmente aceitáveis. Os textos mais conhecidos dos psicanalistas costumam ilustrar a sublimação pelo caso do desejo infantil de espalhar as fezes como objeto pulsional, quando se converte na vocação dos pintores que se sentem felizes ao espalhar a tinta sobre a tela. Ninguém em sã consciência iria fazer disso um motivo de escárnio ao pintor, visto que são nada menos todas as esferas da cultura, "religião, ética, direito, filosofia", que se explicam como sublimações, desde as pulsões escatológicos, incestuosos e eróticos, violentos ou destrutivos, que habitam o inconsciente conforme a regência transformável das zonas erógenas , oral, anal, genital, e conforme os acontecimentos ligados ao Edipo, sendo a definição das "situações psíquicas primitivas" que originaram suas criações o que a psicanálise fornece à teoria social (cf. Kaufmann, P. "Freud: a teoria freudiana da cultura", in Chatelet, História da Filosofia, o século XX, Rio de Janeiro, Zahar, 1974,p. 52). E, insistindo, a sublimação não significa apenas um disfarce fortuito ou uma falsificação da coisa originária, implica sim uma transformação real da intenção profunda, ou da ordem de leitura dos traços, que se realiza num comportamento, tanto como um esquecimento total do comportamento instintivo originário que não mais ocorre, nem aflora mais à consciência qualquer desejo associável, inversamente causa horror ou ao menos desprazer o que o conota.
15 Assim como quando alguém corrige um erro de cálculo ou de expressão não falsifica o que fez antes, visto que a correção implica precisamente não subsistir o que foi feito antes. Só que o erro corrigido conscientemente pode ser retido na lembrança, mas a pulsão instintiva recalcada no inconsciente, não, torna-se propriamente "inconsciente", e a reconstituição psicanalítica procede pela dedução a partir da escuta do que dizem os pacientes ao psicanalista na terapia clínica, não por introspecção. Entre o conteúdo inconsciente pulsional e a consciência já formada atua a censura interna ao sistema psíquico, o que explica o não só o desprazer intenso, que poderia parecer consoante a moral externa, mas resistência a qualquer incitação a lembrar dos verdadeiros desejos inconscientes já vividos ou constatar a primitiva atração deles na pessoa. Na sociologia de Pareto, que conceitua as instituições sociais como "derivações" do que seriam "resíduos" instintivos, assim como o casamento em relação ao impulso sexual, encontramos algo semelhante, e já vimos que Marx lançou concepção semelhante, se bem que só a explicação psicanalítica envolva uma interpretação libidinal (erótico incestuosa) do inconsciente. Por essa explicação os instintos não formam uma universalidade de satisfação, mas a subjetividade das associações que especifica uma personalidade própria, e as particularidades das culturas. Em Nietzsche parece constar um pioneiro avanço nesse sentido do inconsciente instintivo, porém não centrado na sexualidade infantil que é propriamente a descoberta de Freud, enquanto na época romanticista, Carus e Schubert são reportados como primeiros proponentes do inconsciente enquanto repositório da memória formativa da subjetividade, que, enquanto memória, seria um manancial das criações culturais possíveis.
16 Já a patologia, como perversão ou neurose, se define pela impossibilidade de recalcar o sublimado, é o famoso "retorno do recalcado", que não volta de todo o mesmo impulso, já que suscita inaceitabilidade, castigo, por isso tendo sido reprimido, mas sim um "representante psíquico" dele, por exemplo um tique nervoso. O sintoma. Toda doença psíquica sendo definida como fixação numa fase pré-sublimada da infância, tanto mais grave quanto mais primitiva for a fase, até a psicose, termo clássico da "loucura" (delirante), como fixação na fase inicial ou narcisismo primário. Se a psicose se tornou passível de psicoterapia depois de Freud, continua sendo afirmado como nele mesmo, que a neurose e a perversão podem ser superadas pela terapia, não sendo ambas por si só necessariamente impeditivas das performances intelectuais senão no terreno do seu próprio sintoma, porém podem regredir à psicose se não houver tratamento ou se o meio ambiente não for favorável, o que implica que a fixação pode recuar a fases anteriores a que havia sido o caso até aí. Essa definição da doença mental como fixação em fases da formação infantil não se restringe à psicanálise, demarca praticamente todas as escolas de psicologia do século XX, uma vez que na transição a este se descobriu que o ego só coalesce depois das fases formativas da infância, ao invés de ser primitivo como pensavam os romanticistas e positivistas, sendo patológico (ou sub-desenvolvido) justamente o pré-egológico fora da idade própria. Em compensação essas escolas repuseram a realidade de uma causalidade subjetiva nos fenômenos de sentido, o que o positivismo tende a desconsiderar. O inconsciente - ou subsconsciente das demais escolas, como camadas formativas em vez do sistema independente e sexuado freudiano - é pois a infância, mesmo se ela pode persistir na sintomatologia do adulto.
17 Como o já citado Pierre Kaufmann observa na sua exposição da psicanálise na "História da Filosofia" de Chatelet, sendo Kaufmann não redutor da psicanálise à filosofia, mas adepto da posição da psicanálise na história das ideias, o axioma da doença mental como fixação nas fases primitivas do desenvolvimento da criança - homologamente, do estágio primitivo de sociedades pré-modernas como fixações nas fases anteriores à maturação científica considerada a modernidade - não significa que a criança enquanto tal é doente mental. A criança como "perverso polimorfo" na terminologia de Freud, que manifesta todas as possibilidades do que no adulto seria perversão, não pode ser considerada neurótica porque nela a manifestação é algo transitório, numa progressão que deve conduzir à maturação normal. Porém nas escolas behavioristas, avessas a uma causalidade psíquica independente de circuitos estímulo e resposta de formação puramente ambiental, seria compreensível que, como para Eysenck, um dos principais opositores de Freud especialmente em "Você e Neurose", não houvesse nenhuma relação desenvolvimentista desse tipo, a terapia baseando-se apenas numa duvidosa e a meu ver algo brutal estratégia de condicionamento.
17' Já na URSS a objeção de Blyuma Zeigarnik ao desenvolvimentismo ecoou o que vimos em Kaufmann, mas para ela, basicamente, se a criança não é propriamente neurótica, " a desintegração da atividade mental não é a antítese do seu desenvolvimento". As diferenças qualitativas entre o pensamento do adulto mentalmente deficitário e o da criança saudável são intransponíveis, abrangendo numa perspectiva pavloviana oposições ao nível do cérebro. Não havendo uma irredutibilidade total de perspectivas de Zeigarnik a Kaufmann quanto à condição da criança, a salvo do que no adulto pode resultar de uma fixação da fantasia infantil, a irredutibilidade soviética às teorias do desenvolvimento não foi porém intrínseca à interpretação da causalidade mental, implicando mais que isso direções de tratamento que não portam sobre o mesmo objeto, bifurcando-se entre o psíquico e o cerebral. (cf. Hillix, Willliam e Marx, Melvin, "Sistemas e Teorias em Psicologia", São Paulo, Cultrix, 1997, p. 668 - a propósito do "estruturalismo" oitocentista de Wundt e Titchener, único por eles tratado, ainda que em trecho ulterior estudem Piaget, ressalvo que não tem o mesmo referencial de escola que a metodologia por esse nome na teoria atual, usualmente referenciada de Piaget e Levi Strauss em diante, abrangendo Lacan, Althusser, e outros, do que se origina o pós-estruturalismo, exclusivamente o que estou referenciando aqui como abrangência do Inconsciente).
18 Ironicamente parece ter sido pelo extremo desenvolvimentismo histórico-social da perspectiva dialética marxista, originariamente alcançando a própria natureza, que uma teoria do desenvolvimento psíquico não devia ser muito relacionável ao sovieticismo. Nessa defasagem se concentraram basicamente as vertentes alternativas do marxismo desde os culturalistas, mas especialmente o estrutural a partir de Althusser, já num contexto do Inconsciente. O aprofundamento crítico a perspectivas irredutíveis à temática da gênese das estruturas mentais conduziu porém à ruptura pós-estrutural relativa à própria psicanálise. O uso de Nietzsche para essa finalidade se relaciona à retomada da perspectiva da irredutibilidade cultural, mas agora na circunscrição das temáticas do Inconsciente, com a intenção de não reduzi-la aos momentos de uma estrutura única como o Édipo. Isentando-se portanto do desenvolvimentismo, sem contudo terem os pós-estruturalistas logrado de todo evita-lo, como espero mostrar ao longo deste estudo. O que seria esperável, pois a homologia onto-filogenética, o paralelismo do desenvolvimento do sujeito e das sociedades, implica a classificação das sociedades como todos, em vez de apenas análises de instituições determinadas.
19 Como já coloquei, somente o pós-modernismo, quando os conhecimentos já permitiram invalidar os paradigmas da modernidade quanto ao conteúdo de saber efetivo relacionado as teorias, não é desenvolvimentista nesse sentido. Não conserva a linha cisória do moderno e pré-moderno nessa perspectiva global. Conserva apenas a noção relacionada ao índice de desenvolvimento humano ("idh") atinente a itens da "qualidade de vida" local, como saúde, educação, renda, etc., permitindo auferir o nível da desigualdade, desenvolvido sendo pois os referenciais de nação em que a desigualdade não é gritante no sentido de que mesmo as fortunas convivem com uma base razoável de consumação e expectativa de vida. O pós-modernismo conserva porém as possibilidades de análise crítica de instituições ou práticas ("discursos") específicos, assim uma sociedade considerada moderna pelos padrões modernistas pode ostentar instituições "arcaicas", como geralmente as ligadas ao capitalismo, enquanto estudos já mostraram que regimes políticos e/ou referenciais de pensamento em algumas sociedade considerados pré-modernas tem parâmetros compatíveis com a consciência da emancipação. O que tenho tratado em termos de "geoegologia" abrange portanto, como já coloquei, a crítica aos pressupostos irrefletidos das teorias da modernidade que permitiram as homologias paradigmáticas totalizantes. Espero retornar à temática geoegológica oportunamente, mas desde já fica claro que na crítica à ciência "moderna", mesmo se continuamos a utilizar conceitos mas em nosso contexto, se reverte a consequência da irreflexão apontada, a saber, supostas definições ou causas do estado totalizado "sub-desenvolvido" como se não fosse esse o fenômeno mesmo da dominação imperialista, apenas defasagem relativa ao "progresso ocidental" - como vemos meramente imaginário. Assim é o mesmo quanto à defasagem do idh, que na perspectiva geoegológica só pode ser superada pelo combate à dominação imperialista que hoje já está ao nível aberrante do neonazismo. Como o presidente Putin declarou judiciosamente, esse suposto como tal "progressismo" só leva "à loucura e ao caos". Progressismo unilateral que precisamos portanto combater, o que considero um objetivo da crítica pós-modernista à dominação cultural, que como estamos observando extrapola a ideologia para alcançar o enunciado científico da "modernidade", e na atualidade abrange o capital da comunicação de massas assim como o da automação digital.
20 Ao ver de Deleuze, se Freud negou ter sido influenciado por Nietzsche, isso não impede conjecturar um diagnóstico nietzschiano do freudismo como produto da má consciência, ou seja, como imagem reativa do inconsciente, e "isso pode ser imaginado com mais verossimilhança" pelo acusação de Rank à sublimação como "ideia insípida e terna", que não logra liberar a vontade da má consciência e da culpabilidade. Se a sublimação não é a "transmutação" que preconiza Nietzsche - e aqui seria bom lembrar que inversamente a Marcuse, no Anti-Édipo Deleuze não pretende eliminar toda necessidade da repressão primária como constitutiva do inconsciente, mantendo-a como mecanismo do próprio inconsciente assim como Freud ainda que não pelo mesmo viés da culpa incestuosa - no NF Deleuze posiciona Rank, como "um nietzschiano autêntico", que desejara "apoiar-se nas forças ativas do inconsciente, desconhecidas para o freudismo e substituir a sublimação por uma vontade criadora e artista". (p. 95)
21 Como vimos porém a sublimação atua sobre instintos definidos exclusivamente sobre comportamentos ligados aos objetos libidinais, que envolvem pois funções fisiológicas e suas fontes corporais, a descoberta da psicanálise sendo que enquanto objetos da psique, mais que biológicos, eles são investidos por desejos sexualizados. A libido como energia psíquica atua como uma lógica da polaridade sexualização/dessexualização, é um comportamento pulsional ligado aos objetos que investe, e é um sistema com instâncias próprias envolvendo o Édipo e supostas a priorísticas posições da mente a propósito das fontes corporais das funções físicas e especialmente do sexo. Aquilo que pertence a libido como um sistema autônomo deve atuar como causalidade mental, explicando o motivo subjacente a qualquer comportamento consciente, cujas raízes são pois afetivas, permitidas pelo outro sistema, o inconsciente, assim sobretudo explicando como nos tornamos conscientemente capazes de comportamento intelectual objetivo, representável como sem relação com a fonte afetiva inconsciente, o que não é universal no sentido de que as sociedades primitivas pareceram não apresentar comportamento desse tipo, quando muito emocionados ou demasiado interessados os adultos das sociedades ditas desenvolvidas também não o apresentam, em geral a criança não apresenta, e os neuróticos ou perturbados mentais também não. Assim parece realmente uma fuga à questão, quando ocorre recusa da sublimação mas não se explica como os comportamentos libidinais, a que se limita a criança nascitura, a infância mais remota, porém em contato progressivo com o meio ambiente familiar, como na educação sanitária ou na transição da amamentação ao alimento sólido, mais que se tornarem socializáveis, vieram a um nível de organização na realidade em total conveniência à pessoa, comportando engajamentos emancipatórios na História, etc. Pensar na psique arcaica (infantil, inconsciente), em termos de libido e objetos pulsionais libidinais, não é portanto pensar em termos vagos de sentimentos ou volições quaisquer, representáveis à consciência como termos intelectivos, e sim ter em mente que os polos objetais da libido estão ligados a zonas erógenas que se apresentam sucessivamente conforme a criança se desenvolve, entre o oral, o anal e a o genital, e que o "inconsciente" na acepção do que pode interferir na vida adulta como o referencial de fixações neuróticas, está relacionado ao pré-genital, como à infância propriamente.
22 Além disso, Deleuze omite aí que Rank na verdade foi o maior censor dos escritores do fantástico romântico, a quem taxou de "paranóicos totais" (psicóticos). Enquanto Freud se limitou a considerar que a escola fantástica apenas expressava o tema que na psicanálise se designa do superego, fase bem mais madura do percurso infantil e portanto não passível do diagnóstico de psicose. Já Lacan, nessa linha da antecipação da psicanálise na literatura, julgou que o tema fantástico são os objetos da libido - o "objeto a" conceituado por ele - que como vimos causam horror ao serem pressentidos pelo que são, objetos do desejo sexual como o correlato do desejo oral, anal ou genital, a que Lacan acrescenta os desejos primários de ver e ouvir, à revelia da pessoa desejada nela mesma enquanto representável na consciência evidentemente não assim reduzida.
23 Tudo se passa no pensamento nietzschiano, pois, pelo que podemos ver, segundo a perspectiva do NF, como crítica da consciência por uma filosofia da vontade que, ao contrário de Schopenhauer, mas seguindo o fio da sua subversão da historicidade espiritual de Hegel, afirma a sua natureza, o querer viver que impele as forças materiais a serem como são, sem condenar o devir apenas porque eles expressam a absoluta identidade a si da força ativa. Ela atua sem aflorar à consciência como qualquer razão de ser, qualquer necessidade de justificar seu dever-ser, e se assim como o animal humano em Marx, ela deve no entanto representar algo para-si, então é apenas o que expressa o valor da dominação que ela exerce sobre o seu objeto, os valores nobres que enaltecem tudo que naturalmente domina e quer dominar. A contradição das forças produtivas e relações de produção em Marx, em Nietzsche não subsiste como tal. Ela é, ao invés de uma contradição dialética, o mais lógico resultado esperável da natureza do ser. Assim entendemos a necessidade de Deleuze, no NF, insistir sobre a impossibilidade da interpretação das forças dominadas e dominantes em Nietzsche como relação dialética no sentido de Hegel. Vemos assim também que Nietzsche diferencia onde Schopenhauer só observa a constância mais idêntica.
24 Para Schopenhauer a vontade é sempre a mesma, perseverar na existência, seja qual for o ser em que se expressa, e se isso conduz a história a um sempre-mesmo teatro da crueldade, eterna confrontação dos egoísmos, só resta esperança na sobre-natureza humana de uma ética nirvânica de renúncia, tendo Shopenhauer grande influência do budismo oriental. Para Nietzsche, ao invés, a identidade das forças que compõe a vontade é diferencial, conforme fracas ou fortes, dominantes ou dominadas, mesmo se a vontade permanece sempre a mesma conforme lhe pertença uma ou outra dessas qualificações, e assim a vontade pode ser capturada pela degeneração, quando as forças reativas triunfam sobre as ativas. Para Nietzsche a filosofia trágica de Schopenhauer seria tanto um exemplo disso como também o oposto do trágico nietzschiano que define somente o caráter cego da natureza da força, contra o qual não há pois esperança qualquer, o que é o mesmo que a celebração do devir assim como ele é. Por outro lado, naquilo que a vontade não é sempre a mesma se as forças em que ela se realiza são diferenciadas, plurais como as várias pulsões e oponíveis hierarquicamente, então a vontade em si é a hierarquia, a oposição das forças forças dominadas e dominantes, reativas ou ativas, enquanto a força ativa é aquela que impele à criação. Assim a personalidade que é nobre está sempre em devir e investindo mudanças, desconhecendo a mistificação do dever-ser transcendente nada o impede de expressar a natureza plástica e livre das forças físicas e psíquicas que a compõem.
24 Podemos considerar aí um paradoxo político. Pois Nietzsche estará, especialmente na Genealogia da Moral, ostensivamente legitimando a aristocracia como regime consoante à natureza em devir das forças ativas, dominantes, e em geral o seu critério parenético, as máximas que ele prescreve como o eticamente correto, visa estabelecer o que é "nobre", tendo a sua filologia o cuidado de demarcar a propriedade do termo em consonância às elites governantes pela delimitação classista do que se generaliza na língua como o oposto, o indesejável ("miserável"; "vil"). No entanto a aristocracia é incoativa a um regime em devir, sendo tradicionalmente a fixação identitária do poder, avessa a variação de costumes e à mobilidade social. Um paradoxo ainda intematizado na recepção de Nietzsche, que talvez se explicasse pelo seu horizonte de observação, a informação antropológica da Antiguidade e do primitivo, de modo que visse nos tradicionalismos antigos apenas motivos de dissipação orgiástica, ligeireza mítica da mentalidade ingênua, etc. O que não resolve de todo o problema, ainda que pudesse servir para opor na sua concepção as aristocracias pré-cristã e cristianizada, assim como opõe de fato os povos dominadores como os gregos e romanos aos sacerdotais como judeus e budistas. Portanto sobrepondo dois critérios no mesmo horizonte de classificação. Por um lado, aristocracia se opõe a sacerdócio, coerente ao que seria um foco interno às sociedades, sendo ambos estamentos sociologicamente diversos. Por outro lado, aristocracia e sacerdócio são etiquetas de sociedades, diferença antropológica. A relação entre dominação política e devir é pois algo nebuloso em Nietzsche, assim ele não acreditava em revoluções, e as considerava apenas "revolta de escravos", fatos comezinhos sem importância que não formam nenhuma história por si mesma. Como quando expressa simpatia por aquele que se conforma com sua condição, o que rende ao pobre algum encanto pessoal, nisso Nietzsche até revela certa piedade, advertindo que ao se deixarem levar ingenuamente pelos agitadores apenas se expõem eles a maior severidade da punição pelos poderosos.
25 Em todo caso, se nos estudos contemporâneos a oposição de Nietzsche e seus outros se reduz à defesa do devir e mudança contra o idêntico e estabelecido - o que é visto como legislação por si, isenta do legislador - isso atinge o ponto em que o próprio Deleuze é criticado, como em Scarllet Marton, por não considerado o devir nietzschiano como "processo", tendo-o restringido a uma "estrutura estável". Nas palavras de Marton, "Pluralidade de forças, [o mundo] não constitui um sistema nem se apresenta como mera multiplicidade". Assim também ela critica Deleuze por ter negado a concepção do devir nietzschiano como luta e constante permutação entre dominantes e dominados, sendo a seu ver a luta e alternância dos opostos um dos leitmotivs do nietzscheísmo. Nesse texto de Marton ocorre ainda o descrédito à diferença de forças ativas e reativas, não só porque não seria típico de Nietzsche, mas um termo raro, tardio, nas suas publicações, como porque não traduziria nada de determinante no pensamento nietzschiano, pelo contrário, seria uma distinção estranha à unidade da vontade de potência como conceito. ("Deleuze e sua sombra", in: "Gilles Deleuze, uma vida filosófica", São Paulo, Ed. 34, 2000, p. 241,2).
26 Na verdade, a meu ver, Deleuze desqualifica a luta como critério apenas no sentido daquilo que se trava visando sucesso, pois na história o que ocorreu foi o triunfo das forças reativas, e a luta se travou não como um projeto criativo ou como mera decorrência da força como belicismo dominante, mas como vingança, a partir portanto de um estado dominado, reação a uma concepção imposta de fora (NF, p. 50). O que muitos considerariam não apenas o mais legítimo como o mais natural, nem vingança mas o ímpeto do ser vivo a ser livre e exercer suas aptidões, e até do que aristocracias podem resultar tanto como demais formas de regime, mas no radicalismo nietzschiano a idealização da aristocracia é algo como da ordem pura, isenta de história, tanto que castigo e vingança para ele são como vimos fundamentalmente oponíveis mas não vemos bem porque seriam. Em todo caso, como acima salientei, o reativo é um conceito necessário na teoria do inconsciente, como portanto o que se atribui a Nietzsche como pioneiro, já que não se trata, no contrário do ativo, de simples nada como para Freud, ou o passivo impensável que no entanto vai repercutir na singularidade psíquica do feminino, mas daquilo que se traduz como ressentimento, o acatamento forçado da ordem contra que se imagina haver uma injustiça fundamental. No entanto para Freud esse simples nada resulta da atuação da identificação do impulso com o masculino, o ativo - uma circunstância que podemos bem reconhecer no próprio Nietzsche como estamos constatando. Assim não basta que ele pense a polaridade da força, pois num posicionamento inconsciente infantil, pré-genital, típico, podemos considerar limitada a compreensão nietzchiana da relação ativo-passivo, o que impede atribuições de superioridade a um e outro pois ambos são mutuamente definidos. Em Freud mesmo isso é ambíguo, pois por um lado é o que implica apreender o que é sexo, na fase genital, a existência do feminino, mas por outro lado é o menos comum visto que na sociedade a sexualidade da mulher continua sendo reprimida exceto se visada como objeto de prazer do homem, e isso até mesmo geralmente na ótica da própria mulher, etc.
27 O estudo deleuziano se inicia por um elogio da agressividade com que Nietzsche maneja a sua oposição à dialética - ao contrário da agressividade psicanalítica, qualificada como impulsos ligados a fases definidas na infância (sadismos oral e anal) . Para Nietzsche na força ativa o negativo não é a causa da ação, ela não age para negar o outro, só para afirmar a si mesma, porém resulta da ação: "o negativo é um produto da existência: a agressividade de uma afirmação". É só como conceito, conforme Nietzsche, ou seja, é só na dialética de Hegel que privilegia o escravo como veículo do devir histórico, que o negativo, ao se dotar de autonomia conceitual, se torna "um pálido contraste", comparativamente ao " conceito fundamental todo impregnado de vida e paixão". (NF. p. 7)
28 Uma posição frontalmente contrastável à de Eugen Fink , para quem o pensamento nietzschiano é fundamentalmente uma "ontologia negativa da coisa". O conhecimento é um engano, porém categorial, pois por um lado a empiria, por outro categorias a priori, o informam como conhecimento de coisas, de substâncias, mas na realidade "tudo está imerso no fluxo do devir" ("A filosofia de Nietzsche, Lisboa, Presença, 1988, p. 175). Em todo caso, pensamento negativo ou afirmativo, vemos na problemática nietzschiana o cerne da teoria do Inconsciente assim como hoje tem sido utilizada na teoria da ideologia. Esta não é o contrário do conhecimento, inversamente ao que parece ser a concepção marxista, é sim uma necessidade psíquica que prescreve o conhecimento enquanto um mito da razão, e o criticismo kantiano torna a ser o prolegômeno do pensamento possível, o criticismo como o meio do pensamento. Assim como poderia exemplificar o artigo de S. Zizeck, "Como Marx inventou o sintoma?" (in Um mapa da ideologia, Rio de Janeiro, Contraponto, 1996, p. 319), só que aí ignorando Nietzsche para estabelecer as relações Marx-Freud como o eixo em que a problemática inconsciente da repressão primária, transitando a definição do que se recalca, desde alguma "origem obscura da lei" até "o próprio fato de que a Lei não tem que ser aceita como verdadeira, mas apenas como necessária - o fato de que sua autoridade é desprovida de verdade".
29 Espero retornar a leitura desse artigo de Zizeck, relacionável a muito do que se segue da questão das relações Nietzsche-Hegel, e por aí podendo-se exemplificar a sua vigorosa atualidade, também constatável plenamente na teoria marxista. Por ora podemos notar que, por si só, a descoberta ou evolução criticista no parâmetro do inconsciente não garante um resultado político necessário. Pois assumir que a ideologia, como impressão de necessidade que se desprende das instituições de desigualdade social, a coisificação/identificação do que na realidade é o sujeito em devir, etc., é apenas o nosso próprio desejo, nada por si, não garante que se decida o que importa. Há um sujeito da história que pode reclamar tão somente a si mesmo a legitimidade do pensamento crítico, como querem Marx e Nietzsche, ou é a figura da consciência do Zeitsgeist que generaliza a tarefa para toda a nacionalidade constitucional, toda consciência da cultura em que os sujeitos estão igualmente imersos, como quer Hegel ao menos na interpretação liberal que lhe parece poder caber? E se a seletividade do pensamento crítico for a opção, quem pode assumir a tarefa crítica - o proletariado à Marx ou a aristocracia à Nietzsche, ou ainda, todas as figuras que tem disputado esse papel, como mais recentemente as mulheres e demais posições de gênero, as etnias dominadas, etc.? Assim por exemplo ver "Heidegger e os judeus", de Lyotard, destinado a explicar o que possibilitou o anti-semitismo nazista a partir do que seria porém a incógnita de uma Europa tradicionalmente preconceituosa contra uma das suas próprias raízes culturais. Lyotard advoga a tese de que se a Europa "esquece" esse "esquecido", o judeu, assim como todos nós "esquecemos" aquilo que é propriamente incoativo a toda lembrança como o "Inconsciente", e esse tipo de esquecimento apenas traduz uma intolerância radical à coisa, é porque ela, do mesmo modo que exemplarmente Heidegger, não quer saber de uma lei como a tem os judeus, que como o inconsciente mesmo, o esquecido a priori, não deriva de nenhuma situacionalidade do Ser, mas é a forma pura da Lei, assim na cultura semítica o que ordena Deus.
30 Além disso, desde já seria preciso notar a ligação da teoria do inconsciente com um axioma da antropologia oitocentista cujo parâmetro não mudou desde Marx até o pós-estruturalismo. A saber, a premissa de Morgan e outros pela qual há uma tríade evolutiva invariável, dos selvagens, bárbaros e modernos ("civilizados" nesse sentido), tal que os primeiros são, se não a promiscuidade primitiva que os positivistas supunham, ao menos um dever-ser frouxo, cambiante, onde predomina o desejo sobre a consciência, os segundos introduzindo o império como a Lei que subjuga o desejo à consciência e instaura o verdadeiro estado de sociedade, enquanto a civilização ou modernidade constitucional é a lei de uma consciência já crítica que apenas se propõe a regular as relações, a lei como o contrário da dominação. A internalização dalei necessária independente do conteúdo, assim como a introdução do despotismo na história, é o estofo paralógico da psique assim como de um desejo domesticado pela imposição da consciência, mas, como podemos aquilatar, o fundamento do liame político - para bem ou mal, príncipe ou bill of rights. Contudo essa razão da história já está questionada por uma antropologia à Charvát, que considera o Sumer mesopotâmico (atual Iraque) aproximadamente há quatro mil anos antes de Cristo, Cidade-Estado unanimemente situada como pioneira sociedade urbanizada e palaciana, introdutora da escrita, como não um despotismo imperialista, nem anarquia dos primórdios, mas já uma democracia ou parlamentarismo, com um jurídico formalizado, abrangente e humanitário, integração feminina nos cargos governamentais, profissões desenvolvidas e cultura letrada.Contudo relacionado a um complexo ritualístico bastante influente na composição dos cargos, o que a democracia grega, mais de dois mil anos após o início civilizacional sumeriano, já não era característico - em compensação, se ainda à Antiga, vide a caracteristicamente helênica misoginia.
31 Essa interpretação de Charvát e em geral os estudos sumerianos desde a decifração da sua escrita em 1912, rompendo com a tese do "modo de produção asiático" de Marx tanto como a tríade de Morgan , vem ganhando adeptos e crescendo, assim como várias mudanças epistêmicas que rompem impressões iniciais acerca das sociedades primitivas - como que nem todas tem o mesmo regime político e quanto a instituições culturais numa amostra de mais de duzentas sociedades não houve qualquer identidade de regras, as de cada uma sendo irredutíveis às de quaisquer outras, e se todas tem regras ainda que próprias , não havendo promiscuidade primitiva como origem sem lei, o fato universal da proibição do incesto é variamente interpretado nas sociedades quanto ao alcance do interdito além do pai e da mãe; que as assim designadas animistas tem consciência da humanidade ao contrário de irremediavelmente etnocêntricas; que tem consciência de seus fatos históricos independente dos seus mitos; que conhecem a cisão da lei e do costume privado. Porém a aplicação das mudanças continua desconhecida na teoria social que se expressa nas formas generalizadas de teoria política. É até notável como, inversamente, a radicalização do esquema de Morgan pode ser observado entre o estruturalismo lacaniano e o pós-estruturalismo de Deleuze, enquanto uma das linhas de oposição marxista aos pós-estruturalistas se apoia nessa mesma fonte estrutural, como vimos em Zizeck,ao que devemos retornar, pois.
(como interpolei esse trecho até 11', assim que puder corrijo a numeração) I Seria importante salientar, quanto à objeção de Marton a Deleuze , que não há alternância dos opostos em Nietzsche, e esse é um ponto que esclarece suas relações com Hegel. Aparentemente o motivo de Deleuze insistir tanto na irredutibilidade de Nietzsche à dialética hegeliana da síntese dos opostos e da interdependência da tese e da antítese enquanto possibilidade do pensável quanto à lógica dos termos. Primeiro devemos lembrar que enquanto alegorese - aplicação de tema religioso na ilustração do conceito filosófico - a escolha de um persa para ser o arauto da vontade de potência enquanto cume da história e lugar da decisão evolutiva, expressa Zaratustra (Zoroastro) como encarnação do maniqueísmo radical caracteristicamente mazdeísta. Os opostos não são portanto conciliáveis, o que encerra o sentido do texto nietzschiano intitulado " para além do bem e do mal" . Se o "para além" pode deixar alguma dúvida, a trama armada dos opostos é ainda mais complexa, sem por isso prejudicar o tropo. Enquanto uma filosofia moral, o pensamento nietzschiano tanto é uma negação da necessidade da Gewissen, portanto um imoralismo dos instintos, como já vimos sobejamente, o que o"para além" caracteriza; e afirmação da duplicidade inerente ao fato moral, afirmação de duas morais substancialmente oponíveis e inabalavelmente caracterizáveis, derivadas do que já vimos como a natureza dupla da força, conforme os aforismos 260 e 261. Por um lado "há a moral dos senhores e a moral dos escravos", esclarecendo-se aí conforme, respectivamente, a moral do homem duro e rigoroso que ilustra a velha lenda do altivo wiking ("Wotan pôs-me no peito um coração duro"), em contraste com "o desejo de liberdade, o instinto de felicidade e as sutilezas do sentimento de liberdade" que "pertence tão necessariamente à moral dos escravos", mais uma vez contrastável à "arte e entusiasmo na veneração e dedicação " que "são o sintoma regular de um modo de pensar e de avaliar aristocráticos".
I ' O dualismo do bem e do mal, como da boa e da má moralidade, é portanto o pivô da utilização de Zaratustra no simbolismo nietzschiano. Fredric Jameson, num estudo sobre Deleuze publicado no mesmo volume que o artigo de Marton, atribuiu a este um dualismo fundamental do nômade e do sedentário - naquilo que podemos considerar o nitzscheísmo deleuziano que porém ainda não foi bem assimilado naquilo que inverte a hierarquia, para valorizar os povos ou status que Nietzsche considerava escravos. Contudo, como observei alhures na minha leitura de Jameson, de fato o dualismo em Deleuze corresponde a um monismo "maquínico", uma mesma lógica do "agenciamento" que se mostraria autêntica no nômade e explicaria a sintomatologia da auto-repressão do desejo suposta característica do Estado como do sedentário. Assim também podemos considerar que a vontade de potência é um monismo, que a alegorese masdeísta é apenas pretexto para uma explicação única do mundo como engendramento dos modos pelos quais se expressa a vontade de potência. Por um lado parece que Deleuze vê também Nietzsche assim, uma vez que ele produz a "grande identidade" Nietzsche-Spinoza. A propósito, ao contrário da apresentação do livro de Ramey sobre Deleuze na internet, Deleuze não é neoplatônico, e o "Spinoza et le problème de l'expression" é justamente a crítica de Deleuze ao neoplatonismo, interpretando a expressão em Spinoza, o modo pelo qual se relaciona Deus com seus atributos, como algo irredutível nomeadamente à "emanação" que é o modo pelo qual se relaciona o uno e as demais hipóstases no neoplatonismo. Porém Deleuze não define precisamente um monismo nietzscheano, e sim um pluralismo, já que a vontade de potência é o sentido que informa uma quantidade de forças plurais, pelo que essa pluralidade é o ser do fenômeno. E já em Spinoza trata-se não só para Deleuze, mas para vários intérpretes, da relação da causa sui com a pluralidade da natureza em termos de causalidade estrutural, portanto pluralismo no sentido da multiplicidade articulada ou "sistema do múltiplo" como no título de Ph. Mengue a propósito de Deleuze
II Em todo caso, quanto a Nietzsche, o dualismo tem um sentido específico na teoria moral, articulado a um contexto de ataque à democracia e ao aristocratismo radical que de fato não vemos contemplado na interpretação deleuziana, porém como tampouco na de Marton, e como vimos esse dualismo inegável não comportando alternância dos opostos, ainda que, quando se trata dos instintos tomados na sua pureza, não na assim considerada degeneração reacionária, Nietzsche é irredutível a Deleuze, aproximando-se de Freud. Tendo sido Nietzsche o que hoje podemos considerar o teórico do sadismo ("crueldade"), que só para Freud tem uma origem tópica como "fase anal", superável/sublimável, também para Nietzsche o sadismo irrestrito como componente da vontade pode converter-se no masoquismo, ser crueldade contra o próprio indivíduo. Ao contrário de Freud e Nietzsche, para Deleuze não há tal conversão possível, como expressa sua tese no "presentação de Sacher Masoch". Mas assim algo paradoxalmente em Nietzsche o reativo ou má moral tem mais um motivo de irredutibilidade ao ativo como boa moral dos instintos não reprimidos. A questão do reativo, de como o desejo pode se reprimir a si mesmo, manejada como crítica à psicanálise nos termos do que seria uma deformação do desejo para caber na consciência comum, deveria pois se considerar uma das pistas na complexa tarefa de entendermos como o nietzscheísmo profundo de Deleuze se converte numa teoria política e numa moralidade bastante irredutíveis ao próprio Nietzsche.
( numeração interpolada neste trecho)
============= II 3Se Nietzsche remete o seu dualismo zoroastriano a um monismo fundamental da vontade de potência - o que Heidegger interpretou como reedição da metafísica do agathon platônico - mas conforme Deleuze conceituando aí um pluralismo mais profundo, visto que a vontade de potência é a afirmação, a vontade, do devir, restam questões de magnitude considerável. Ao menos duas devem nos ocupar por agora, revelando-se incontornáveis aos nossos propósitos. Podemos considerar o pensamento de Nietzsche uma sempiterna oscilação entre essas três vias que se costumam distinguir como as três possíveis opções filosóficas, ou, inversamente, devemos necessariamente escolher um dos caminhos, para ter sentido manter nosso exame no contexto de inter-relação entre Nietzsche e a Filosofia? E uma vez que Nietzsche mesmo se enunciou pela boca de Zaratustra, como situar o dualismo fundamental ao referencial persa em relação à dialética hegeliana?
11 4 Vimos que a resposta de Deleuze é a escolha do pluralismo como denegação, inversão ou superação - não aparenta decidir entre estes outros três - da dialética hegeliana. Mas é nítido que a tese da inversão, afirmada porém a partir de nada menos que um inteiramente outro paradigma do pensamento, radica na dualidade do ativo-reativo, que por sua vez nada significa senão que o ativo é a natureza em si da potência, e o reativo é a degeneração ou, quando inevitável, a derivação daquilo que o ativo mesmo define, a saber, a hierarquia das forças como identidade da diferença. A teoria nietzschiana da má consciência, interpretada por Deleuze como o reativo por si só, é a abstração do fundamento, a degeneração, mas também, segundo o NF, ponto por ponto o conceito do escravo de Hegel - eis o conteúdo invertido.
II 5 O escravo é portanto aquele que pensa seu status como existente, aquilo que se efetiva numa relação, o que vulgarmente se entende pelo que tem uma causa fora de si, e o que há de injusto na causa como o que não demonstra sua necessidade relacional. O senhor pensa seu status como existente, mas aquilo que não se efetiva numa relação visto que é em si, o resultado da luta, a força do forte - o que em Nietzsche é a natureza da potência. A meu ver é essa a posição de Hegel, e a crítica da dominação se constituiu na transformação do conceito, da substância à relação. Para Deleuze, que não se lembra de qualquer crítica da causa, aí ou no estoicismo da Lógica do Sentido, a causa é e não é, existe e não existe, visto que ela existe pelo em si da potência do senhor, assim ela subentende a dominação por si, mas daí não se podendo, sem a "degeneração" que nomeia apenas a subversão do regime do senhorio, atribuir a escravidão como culpa ou em todo caso, responsabilidade do senhor. Nem do escravo. Enquanto reativo o que ele pensa de si reduz-se a quimera, visto que só há o em si da potência, o ativo, o dominante, o senhor.
II 6 Podemos localizar aqui uma antítese histórica que Hegel pode não ter previsto, nova em relação a dialética, mas de fato apenas retomando o pensamento da antítese anterior ao pensamento como devir sintético, uma antítese que no Anti-Édipo, inadvertidamente para quem se coloca tão fundamentalmente contra Hegel, encontra sua síntese.
II 7 Essa seria a antítese de Marx e Nietzsche como do que é ativo, porém conceituável só na evidência conflitiva do seu outro ideológico. Antítese pois entre o proletariado e o senhorio como o que é ativo. Aqueles que pensam o conflito estrutural em termos de luta de classes na esteira do industrialismo de Marx, ou mesmo no de Spencer, efetivamente expressaram o que lhes pareceu a clivagem sociológica entre os produtores e os consumidores, para inverter a ideologia da necessidade e colocar a produção como a estrutura real, autotélica. Contrariamente a Marx, Nietzsche não expulsou a filosofia para os confins provincianos da "ideologia", e a revalorizou bastante, até o ponto da recuperação do valor de um Platão na história do pensamento. Mas o filósofo deveria, desde a aurora do eterno retorno e o anúncio do super-homem, continuar oposta ao "teórico", e a práxis que em todo caso teria sido a superação da metafísica como terreno adequado do pensamento e imanência, também como em Marx implica a seletividade do pensamento longe do liberalismo e dos horizontes legalistas da cidadania.
II8 Ao definir a instância da produção como central, "O Anti-Édipo" deleuze-guattariano vai no entanto localizá-la na libido inconsciente, para daí extrapolar a união básica e inquebrantável entre produção desejante (campo dos fluxos pulsionais ou desejo subjetivo), socius (formação social) e modo de produção econômico. Retornaremos oportunamente à incidência de Nietzsche nisso que forma as bases da esquizoanálise, que no entanto, como vemos, se constituiu nomeadamente pelo marxismo, retomando o modo de produção, inclusive deterministicamente - não considerando a ideologia independente - mas para superar o dilema que podemos localizar entre Hindess-Hirst e Althusser, respectivamente entre formação social e modo de produção quanto ao lugar que posiciona a luta de classes em Marx. O socius é a formação da memória coletiva, e se opõe como energia de "anti-produção'à libido como produção desejante subjetiva e ao modo de produção econõmico, mas essa instância numênica da memória, se é "anti-", é apenas uma transformação da energia da libido que implica a fixação ou reprodução das possibilidades do comportamento, técnicas, etc. O imaginário como "voluptas", em que o sujeito vai se expressar efetivamente e´em que a problemática geopolítica deverá afetar do modo mais agudo as concepções do AE.
II9 Esse dilema eda formação social e modo de produção no interior da teoria marxista é sobretudo epistemológico, ou em torno da epistemologia por via do conceito que embasa o modo de produção althusseriano, visto que Hindess-Hirst, recusando que Marx seja um conceptualista, recusam a epistemologia como terreno de um pensamento possível do devir, em prol de um operacionalismo oportunístico radical que creem característico de Marx. Está claro que Deleuze e Guattari fazem recuar o problema do conhecimento para o âmbito do inconsciente, o que apenas alça o conceito a um status fundamental - somos todos planificadores, etc. Eles serão assim althusserianos no AE, porém desse modo tornando o nietzscheísmo aí conservado - tanto como o culturalismo que define em psicologia a opção por não universalizar o Édipo e o limitar ao "ocidente" - uma questão bem mais complicada, como deveremos examinar. A título de esclarecimento devemos lembrar que entre o estruturalismo e o pós-estruturalismo uma irredutibilidade é que só este questiona a unidade da estrutura, e assim nega que as sociedades não ocidentais sejam casos de anterioridade, defasagem na completude dos componentes estruturais, relativamente ao ocidente. Mas a pluralidade das estruturas não resolve a questão da enunciado estrutural - por que só a modernidade, no ocidente, o capitalismo, etc.? Sendo este o fator de complicação mais agudo.
II10 Aqui seria preciso notar que a opção deleuziana do pluralismo no NF não conjura de fato o dualismo, mas se a ambiguidade que verificamos nesse dualismo pré-, ou como ele se quer, anti-dialético, é o fator que pretende estar justificando ou sendo o enunciado mesmo do pluralismo, resta a questão da "identidade da diferença", conforme a expressão de Deleuze no NF para designar a oposição do ativo-reativo. Uma identidade, pois, um monismo do mundo como exclusivamente a vontade de potência, que até nomeia a razão das coisas, elas mesmas conglomerados de forças, não um fenomenismo, a não ser naquilo em que elas se tornam interpretáveis, quando então novamente a dualidade vai distinguir o fenomenismo interpretativo-conceitual devirenesco dos senhores e a vontade de verdade substancial dos escravos.
III1 Sem nos preocupar por agora com essa espantosa distorção da história, uma vez que a vontade de verdade surgindo como metafísica de fato emerge como reação da nobreza ateniense contra a democracia plebeia e seu embasamento isonômico, cujo referencial de letramento era a retórica da interpretação ilimitada dos sofistas, vemos que o termo "identidade" pode ser considerado problemático em Deleuze, assim como ao pluralismo interpretativo nietzschiano - já sendo "souvenir" de feira decorativo o nietzschiano "não há fatos, só interpretações", grafado nas tabuletas que se penduram nas portas dos quartos. Mas já vimos a expressão "grande identidade Nietzsche-Spinoza", o que suscita o espanto, como de Pierre Zaqui: "que identidade"?
III2 Zaqui localiza bem o problema. Se "A crítica da categoria de identidade" situa "um dos núcleos mais constantes da filosofia deleuziana", essa categoria funciona tanto como "princípio ontológico do Um ou do Ser" no platonismo, como "operador conceitual" no aristotelismo, culminando o que seria o percurso do "mais longo erro", em Hegel como reunião do Ser e do conceito (infinito) sob essa mesma categoria". Assim "a afirmação da diferença, do instável, do acaso, do caos, e da repetição como manifestação dessa diferença", só se faz pela ruptura para com "o primado da identidade" e o que a nomeia, a saber, "o mesmo, a semelhança, a analogia, a oposição, a representação, o senso comum, etc.", ruptura que "só tem por objetivo fazer emergir o fundo e a superfície do ser como diferença pura e como repetição complexa dessa diferença, isto é, como multiplicidades heterogêneas e como devir dessas multiplicidades". ("'La Grande identité' Niezsche-Spinoza, quelle identité?", in "philosophie", Paris, Les editions de minuit, 1995, nº 7). Assim vemos que a oposição dos contrários também é uma figura da identidade no pensamento, e a crítica estaria se fazendo em três níveis: da ontologia, da questão nietzschiana do ser devir como reversão de toda pesquisa do fundamento, e da perspectiva já espinozista que segrega toda forma de representação - conceito nesse sentido que não se relaciona a uma criação motivada mas ao que se pretende a abstração do real universal - daquilo que se nomeia a "quantidade intensiva abstrata" (p. 64,5; grifo do autor), e que podemos aqui considerar a essência espinozista como grau de variação da potência=x ou intensidade.
111 Por exemplo, grau de calor, grau de branco, etc., a essência como potência sendo irredutível a uma projeção que não já uma variação graduável, conforme mais ou menos potente ( mais cinza tendente a preto ou mais branco, mais frio ou mais quente, etc.). Ainda que Zaqui não se detenha nesse ponto, essa lógica da gradação que Deleuze expõe no "Espinoza e o problema da expressão" já está bem assimilada, assim até mesmo uma obra de vulgarização como o "how to think straight" a observa como mais certa do que a oposição simples quando se trata por exemplo de mostrar como o discurso fascista-hitlerista se constitui por oposições como de zero/um, que qualificam a degeneração ou a excelência das raças impuras e puras, quando na realidade só encontramos gradações entre esses limites.
III4 Zaqui localiza numa entrevista de Deleuze ao Magazine littéraire (1988), a referência à "grande-identidade Nietzsche-Spinoza", como a tendência mais nuclear de todos os elementos do seu pensamento, mas também citações, no NF, Diferença e Repetição, Spinoza e le problème de l'expression, que mostram Deleuze perfeitamente cônscio das diferenças entre os dois pensadores. Zaqui considera pois que Deleuze faz história da filosofia ao produzir o conceito daquilo que os une mesmo assim, independente do que um e outro teria considerado por si. A meu ver o dito deleuziano sobre que nessa matéria o que ele faz é um filho no filósofo de quem se acerca por trás, não tem conteúdo tão original quanto a expressão jocosa, uma vez que ninguém pretende que o historiador da filosofia se reporte a fatos com objetividade isenta da sua tendência filosófica própria. Porém se também nisso o que importa é o menos e o mais, também não se nega que exista um tema da originalidade de Deleuze como historiador da filosofia - o que incide sobre Nietzsche, cuja recepção na atualidade está tão relacionada a ele que até pode ser, como no artigo de Williams, o referencial do que não se coaduna com ele, uma vez que é o que o questiona.
III5 Zaqui rastreia o que considera as quatro bases da leitura histórico-filosófica do que poderia ser considerado, nem provocação, nem aproximação no essencial, nem mesmo síntese, todas essas categorias mas tomadas de um modo complexo, o que localizaria a concepção de identidade, paradoxalmente, só num pensamento do diferente. Aproximação "objetiva", identidade da diferença, essência do pensamento deleuziano (p. 66,7). Essas quatro bases sendo de tarefas comuns aos dois filósofos, cuja posição na filosofia não deve ser preconcebida: "Assim, observamos que Deleuze não fala de uma identidade entre as filosofias nitzscheana e espinozista, mas de uma identidade entre Nietzsche e Spinoza, ou seja, entre dois personagens conceituais, entre duas singularidades cuja aproximação permite no entanto traçar um plano comum". (p. 69) O estilo em filosofia, maneira pela qual a escritura se torna, assim como a filosofia, modo de vida ou desejo de uma vida mais intensa, o movimento do pensamento - expressão cara a Hegel - é aí, pois, "vitalismo do conceito". Se bem que no Diferença e Repetição se trate também de uma teoria da ideia - a estrutura como "síntese ideal da diferença" teoria da gênese das faculdades que Kant apenas situou como transcendentais mas não explicou como se originam no que assim se situa um inconsciente, a partir do que seria um cálculo diferencial imanente das possibilidades a partir da seleção da ideia encarnada como a linha distinta desde o seu fundo obscuro. O loquendum, silêncio que exemplifica a oposição não negativa nem generalizável, pois em vez de ser o contrário simples da linguagem, é a qualificação do sentir que preside a gênese da fala, ideia vocal selecionada, i.e, construída, do todo corporal, de que se faz a linguagem como podemos a meu ver exemplificar com os limiares possíveis de variação do canto e da fala; barroco da linha que nasce do fundo; manifesto quase-cartesiano do pensamento "obscuro e distinto", tão irredutível ao questionamento do critério cartesiano da distinção em Adorno) - Zaqui se limita à linha da perfeita oposição a Hegel, considerando que entre Spinoza e Nietzsche, há "não uma mesma filosofia, mas um só e mesmo estilo, um só e mesmo devir filosófico". Hegel como portanto, subetendido, não um pensador do devir. Em todo caso, as quatro bases seriam aprender a amar a unidade imanente do vivo múltiplo, Deus espinozista, Dionísio nietzschiano; amar essa unidade só através das singularidades e diferenças que a povoam; pensar estas singularidades em seu tempo próprio, o intempestivo; e extrair dessa temporalidade essencial uma verdadeira potência crítica e libertária.
III 6 Se todos esses são temas pertinentes, por agora estamos tratando da questão da identidade - naquilo em que ela coloca a imanência entre o uno e o múltiplo. Ora, podemos considerar, a propósito da objeção de Marton, que nem mesmo Hegel trata como ela os opostos nos termos da reversibilidade, como se fossem sempre-já dados, mas sim relacionais - a antítese não é uma identidade que se opõe à tese, tal que as posições poderiam ser invertidas, é sim aquilo que ao ser pensado está numa relação intrínseca com ela, aqui valendo o que Derrida situou na problemática do suplemento, ainda que ele mesmo nunca tenha considerado que Hegel o precedeu nisso. E se assim o pensamento é suplementar, a síntese é o que embasa essa afirmação. Em todo caso seria efetivamente inadmissível confundir a oposição antitética hegeliana com a oposição identitária aristotélica - o que Deleuze efetivamente parece tender a fazer, escamoteando o devir do pensamento que a síntese assume. A síntese situa pois o pensamento na praxis daquele que pensa, o pensamento é praxis, é o seu movimento enquanto pensamento auto-posicionado na problemática da dominação, auto-posicionado como o que o pensamento não principia por ser, ao contrário da abstração aristotélica puramente intelectiva.
III 7 Zaqui resolve a aporia da identidade em Deleuze com o conceito deleuziano de "pequenas identidades", - que nos faz inevitavelmente lembrar o "pequeno a" de Lacan - e que a aproximação nietzsche-spinoza exemplificaria a contento, pois resultando da interseção de pontos, cruzamento de traços, entre eles, não resulta nunca numa "grande identidade" que anularia suas diferenças. Deleuze não ataca pois senão determinados conceitos de identidade, não a identidade em si mesma (p. 78,9). A identidade não será atacada desde que ela não se ponha como fundamental ou primeira, e sim como "segunda e construída" a partir daquilo que em si é multiplicidade, singular e diferencial. O referencial é a semelhança estrutural com que Levi-Strauss trata o totemismo: "só há diferenças que se assemelham" - assim ao contrário do que Buyssens, ao que parece, podemos convir que não há contradição no Curso de Saussure, onde se lê tanto que na língua só há diferenças quanto que na língua há identidades e diferenças.
III 8 Já vimos que a causalidade estrutural tanto se aplica a Spinoza, a natureza que é Deus sendo a expressão dos múltiplos atributos, seus modos e essências, assim como níveis e elementos estruturais, como podemos considerar que seja o caso em Nietzsche como introdutor da lógica intensiva da trieb que perfaz o que o AE designará a "memória virtual", o que recalca qualquer visão ingênua do inconsciente como libido imediata incontrolada, ao invés de sempre uma planificação transcendental ao comportamento efetivo, ainda que não predeterminando-se qual seja ela, e justamente essa variação sendo o diferencial de que se trata. Porém Nietzsche está estabelecendo algo mais na qualidade do pulsional como substrato da planificação psíquico-desejante, uma ontologia das forças que só são plurais desde que a potência hierarquizante, fundamentalmente dominadora, seja unicamente estabelecida na medula das coisas. E a interpretação é a genealogia das forças, conforme, sim - inversamente ao que parece considerar Zaqui (p. 66), leituras possíveis do mundo e dos fenômenos, segundo a qualidade da vontade que avalia e é avaliada. Se bem que o Mille Plateaux realmente zombe da "fraca ideia" de algum "livro do mundo", e que a interpretação nietzschiana não seja a semântica hermenêutica heideggeriana, isso não implica que uma "questão da leitura" não possa ser considerada em Deleuze. Se Deleuze é um pensador da semiótica, se não há senão sinais a interpretar conforme a utilidade à vida dessa interpretação, seria surpreendente se uma "questão da leitura" não fosse de fato atribuível ao pensamento deleuziano.
III 9 Nietzsche coloca pois doença e saúde numa relação de leituras recíprocas, de tal modo que cada uma só é compreensível vista na perspectiva da alteridade a si, não como factualidades mas como flutuação de sinais e tendências que se aproximam infinitesimalmente a ponto de nunca se confundirem de todo nem serem de todo independentes dessa decifração mútua e contínua. Tanto a ideia de inversão, quanto a posição aristotélica da identidade a si de cada um dos opostos, são meios pelos quais a interdependência da antítese é bloqueada no pensamento. Podemos pois indagar se Nietzsche e Deleuze franqueiam esse limite.
III 10 O barroco deleuziano é aí sintomático, uma vez que o barroco, a meu ver, é precisamente essa anfibologia do dualismo matéria/espírito, extensão/pensamento - estado de natureza (naturada) e de sociedade - que na verdade é apenas um, espírito/pensamento, sociedade do pacto, que coincide com a ontologia da "mente de Deus" onde se resolve toda a realidade não já na "coincidência dos opostos" de Cusano, onde não há a oposição nem como simples alteridade de uma a outra ideia, mas sim na identidade essencial das ideias, mesmo à Spinoza, como graus de potência naquilo que perfaz a unidade ontológica da Natureza. No barroco reencontramos a aparente circularidade das três opções filosóficas. O dualismo dos atributos implica o pluralismo. A matéria é o lugar dos reflexos, da proliferação do signo, dos continentes e dos estados possíveis do homem, mas apenas como caminhos do engano, toda multiplicidade cortada pela antítese do bem e do mal, que se reduz ao monismo deísta, Deus como o Bem, a sociedade como pacto que conjura a guerra e a indigência anárquica.
III 11 A gênese desse situamento barroco está na auto-concepção do europeu construída na aporia da descoberta ultramarina, o continente imprevisível e o índio nu. As Américas indedutíveis impossibilitaram a matéria como passividade pura, o "conceito a custo pensável", o não-conceitual que o conceito vai modelar, mas a Khôra platônica, ainda que agora matéria vista e visível, permanece como o oposto do conceito. O barroco é já a dúvida sobre o aborígine - animais ou homens, cristianizáveis ou não, outros ou "nós" - apaziguada, após a era do espanto Renascentista, o trauma do nascimento do imaginário "Ocidental". O estado de natureza do primitivo é o fundamento do pacto social que deve restaurar seu igualitarismo e autarquia da pessoa, mas só até o ponto em que a animalidade do primitivo foi conjurada como sua impossibilidade de evitar o estado de guerra. A natureza é o indesejável desde que por si só, na indigência da matéria, ela se reduz a essa anarquia, e só o espírito ou pensamento pode conjurar o hiato dela a si mesma, na racionalidade. Assim o Deus natureza, como a dualidade dos seus atributos, na verdade é só Razão, e em Spinoza na eternidade os seres serão ativos ou inertes, conforme a sua potência de visão das ideias em Deus/natureza exista ou não. Uma vez que o barroco é a era do absolutismo, ele coexiste com o classicismo na medida em que. em todo caso, barroco ou classicismo, o período colonial escravista dos séculos XVII e XVIII é a impossibilidade expressa da história - nem só a inferioridade dela à filosofia como para Aristóteles - visto que ela se reduz ao relato da passionalidade material do homem, como para Descartes é o não matematizável. Nesse sentido é sintomático que o neobarroco como movimento recente tenha no nietzscheísmo deleuziano um expoente notável, já que o pós- estruturalismo precede a globalização, uma vez que se o AE afirma o devir só o faz contra a história, globalização que repõe o ímpeto neocolonial que se expressa com tanta pujança em Nietzsche.
III 12 E nossa questão do limite é se realmente Nietzsche, como na interpretação de Deleuze, pode ser considerado antípoda de Hegel e ao mesmo tempo pensador da interdependência dos opostos no pensamento. Está claro, espero, até aqui, que eu não considero que a interdependência seja o que Nietzsche esteja preservando na sua filosofia do senhorio absoluto, mas devemos voltar a isso oportunamente, lembrando que em Marx se a filosofia se relega ao ideológico, é para do mesmo modo melhor preservar as prerrogativas ditatoriais do proletariado como oposto unilateral, ainda que supondo-se dialético, da burguesia. Assim que a Revolução Industrial produziu uma nova era da dominação planetária, a modernidade converge numa repetição neurótica da anfibologia clássica, pré-hegeliana assim como pós-histórica, uma vez que um reducionismo a-histórico se torna exigido para a explicar. Podemos considerar que o próprio Hegel não conjura essa possibilidade, como o primeiro pensador do senhorio e aquele que resolve a questão do enunciado estrutural pelo império germânico inversamente à descoberta da cultura na decorrência do homo natura se fazer o revolucionário da independência nacional nos trópicos? É a que devemos voltar oportunamente, quando as questões que se acumularam nessa altura do nosso exame deverão convergir com as questões por ver do artigo de Williams acerca do nietzscheísmo deleuziano.
III tornando ao que vínhamos considerando a propósito do texto nietzschiano, o contraste entre a vaidade dos escravos como dependência à opinião allheia e o pensar bem de si mesmo dos senhores, exemplifica a contento a encarnação dupla do fato da moralidade. A relação com esse fato também é oposta, o que talvez isente Nietzche da contradição entre essa zombaria da liberdade e o endereçamento do "humano, demasiado humano", como "um livro para espíritos livres". Nesses dois aforismos do "para além do bem e do mal", o escravo é aquele que acredita nos valores estabelecidos como tais, e se ele se ressente do senhor que os impõe, a liberdade que ele almeja me parece como o exemplo kantiano da razão kantiana incriticada, que se pretendendo independente da experiência tanto como das categorias do entendimento, faz como o pásssaro ao querer voar sem a resistência dos ares sem saber que assim se impossibilita qualquer vôo. Liberdade pensada sem relação com a lei que ela faz cumprir, mas quando é preciso legislar então o escravo não assume que é ele quem legisla, atribui toda legislação ao universal abstrato do dever-ser transcendente. O senhor é aquele que cria valores, "não necessita que o aprovem", etc. Circularmente, a lei legitimável é a que entende a diferença, o ilegítimo é a repressão à força dominante, a imposição de uma igualdade de valores fictícia.
III' Repulsivo quanto pareça, ainda que devesse parecer familiar a teoria do subalterno hoje corrente, assim como às questões da diferença na cultura, não importando que aquilo que se defende possa não ser o mesmo aristocratismo nietzschiano, o problema aqui é a equação de transcendência e universalidade, o espinho na carne de toda metafísica que a apresenta como a fórmula da racionalidade mas não tem como demonstrá-la - pelo contrário, como em Aristóteles ela seria o indemonstrável básico de que toda coisa é feita enquanto identidade pensável. No entanto a premissa nietzschiana peca pelo fato de que metafísica da coisa e intepretação dos valores não deve ser o mesmo segundo sua própria visão, mas me parece claro que a confusão de ambas está implícita nesse quesito da legitimidade. E podemos aproveitar o ensejo para responder, à tese anti-deleuziana de Fink a propósito da ontologia negativa de Nietzsche ou à objeção de Marton contra a sistematização deleuziana do nietzscheísmo, que na verdade quando se trata da vontade de potência a afirmação é tão solene, como deveria ser um pensamento que posiciona nada menos a decisão evolutiva das espécies e o destino planetário, que já não se peja do essencialismo altissonante expresso no aforismo 259.
IV Com efeito, não basta, como Deleuze, fazer Nietzsche opor Dionísio e Cristo como afirmação e negação quanto se trata de uma filosofia da vida, sem estipular o que se pensa ser essa vida, caso se pense a propósito dela. Como "princípio fundamental", da sociedade e da vida, a piedade e a ética da não-violência são "negação da vida, princípio de dissolução e decadência" porque ao contrário dessa fraqueza sentimentalista, "a vida é essencialmente apropriação, ofença, sujeição daquilo que é estranho e mais fraco, opressão, dureza, imposição de formas próprias, incorporação e pelo menos, na melhor das hipóteses, exploração..." palavras a que se tem morbidamente atribuído 'intenção difamadora" que não impedem o fato de que "a vida é cabalmente vontade de poder", nesse sentido explicitado (os grifos são dele). A aristocracia aí é igualdade inter pares, e um mesmo organismo pode ser habitado por outros tantos componentes iguais, mas ao "enfrentar outros organismos" o sujeito terá que fazer tudo o que seus indivíduos componentes internos se abstém. Aqui a afirmação de que o viver e o exercer da vontade de potência são o mesmo até nega os próprios termos da ambivalência - a conclusão não decorre de qualquer "moralidade ou imoralidade", simplesmente é, e assim para o sujeito "porque vive e porque a vida é cabalmente vontade de poder". A essência é afirmada do mesmo modo que o devir é afirmado, não havendo antítese entre ambos, um status do pensamento já instituído desde a necessidade devirenesca de realização da ideia introduzida por Hegel, porém de fato não havendo alternância dos opostos nem unidade sintética possível- restando a questão de se em Hegel a síntese é realmente unitarismo. Deleuze utiliza-se de citações anti-dialéticas de Nietzsche como se o alvo fosse esse unitarismo, mas de fato Nietzsche não é assim tão inimigo de Hegel, defendendo-o de certo modo contra Schopenhauer. (af. 252) Mas se a dialética não é o meio de conciliação de essência e devir, a desvalorização da Alemanha em Nietzsche é um pouco diversa da de Weber, nisso pelo que se em ambos se trata de espírito não aristocrático, neste o problem,a é que os junkers são elite de corporação, quando aristocracia só o é de educação, eqnautno que para Nietzsche trata-se de que o alemão só devém, seu elemento é o desenvolvimento, e já vimos como esse é o defeito da fraqueza que se abstém da decisão.
V A fraqueza e a força se tornam o critério do pensamento político nietzchiano, assim como expresso claramente nessa publicação. O jogo dos opostos, tão sutil que possa num mesmo lance ao mesmo tempo os entrelaçar e nunca os fazer alternar de fato, já se exerce na oposição preminente do título, "para além do bem e do mal". Por um lado, o título expressa que a verdadeira oposição não é essa, limitada à metafísica de mal e bem transcendentes, universais, mas sim a oposição concreta "do bom e do ruim" que define o que concretamente potencializa ou não a uma vontade. Por outro lado, no aforismo 209 a diferença das duas oposições, bem e mal, bom e ruim, já deixa de ser relevante para o que importa, o atributo da vontade dominadora que não se abandona a qualquer suspensão do juízo mas abraça fervorosamente aquilo que escolhe, portanto o contrário do ceticismo como de "um coração já não suficientemente duro nem para o bem nem para o mal... uma vontade quebrada que já não comanda, já não pode comandar." Resumo do pensamento político nietzschiano, avesso a toda mediação do poder com aquilo a que subordina, tanto como a toda parcialidade na dominação - assim sua aversão ao processo das autonomias nacionais na Europa, obviamente uma propaganda imperial que se expressa até bem francamente como um novo imperialismo racista, expresso em grandes linhas no aforismo 208.
VI O perigo da Europa, ao ver de Nietzsche, como o aforismo expressa, é a miscigenação, a nova raça europeia de "mestiços" degenera, compreensivelmente, pois a mistura "no sangue", do plebeu e do nobre, assim como de "medidas e valores diferentes" representa o contrário do "equilíbrio, o centro de gravidade, a segurança perpendicular". Esse perigo da paralisia da vontade, do que se deriva tudo o que habitualmente se conta como o progresso no século XIX mas para Nietzsche sendo a degeneração reificada, mas ao menos assim presentada como tal e portanto passível de alertar o expectador engajado, expõe ao atento futurólogo a verdade da época histórica, que já não pode ser "da pequena política; já o século que se anuncia traz consigo a luta pelo domínio da terra - a obrigatoriedade de praticar uma grande política." Os perigos que se apresentam à Europa como a possibilidade da dominação pelo grande império russo, onde " a força do querer está armazena e depositada desde há muito", podendo pois liberá-la a qualquer momento - à frente Nietzsche, evocará a possibilidade da dominação pelos judeus (af.251), cuja explicação de ser tão hostilizado pelos alemães ao contrário da tolerância dos franceses, italianos e ingleses, é ser o alemão "um povo cuja índole é ainda fraca e indefinida, de forma que facilmente poderia esbater-se, ser apagada por uma raça mais forte" - assim como revoltas na Índia e na Ásia, são salutares ao ver de Nietzsche, senão pelo que realmente comprovam, a fraqueza europeia em contraste, e sim pelo que podem fazer desejar: "que a Europa tivesse que resolver tornar-se igualmente ameaçadora, ou seja, ganhar uma única vontade, por meio de uma nova casta que dominasse a Europa, uma longa e formidável vontade própria que dominasse objetivamente por milênios."
VII Ao acentuar a irredutibilidade do pensamento nietzschiano ao de Hegel como de dois status do negativo em que para o primeiro é apenas relativo à afirmação, para o segundo é um momento autônomo na realização da ideia, Deleuze foca o ponto nodal que assinala a posição de Nietzsche na história das ideias, envolvendo pois a natureza do reativo. Não é só que Nietzsche vê na história humana uma distopia, enquanto Hegel celebra um triunfo, ainda que Nietzsche concorde com Hegel acerca de qual foi o fenômeno, a saber, a libertação do escravo, abolição da escravatura na letra da legalidade nacional-constitucional. Há aí um desacordo quanto à natureza da Evolução, e uma constelação problemática do pensamento nietzscheano. Se bem que devemos tornar a isso, podemos aqui considerar que o reativo em Nietzsche como contraponto do afirmativo insere uma causalidade psíquica naquilo que é, em cada caso, a economia das forças. É esse o sentido da vontade de potência como a sistemática hierarquizante das forças, que dota um conjunto de forças do seu sentido, seja afirmativo e nobre ou o oposto. Creio que a libido em Freud exerce o mesmo papel de aglutinação dos instintos numa causalidade sistêmica imanente, e o inconsciente psicanalítico é por isso "afetivo", enquanto em Nietzsce a afetividade, tendo a acepção do desejo, é a qualidade da força ativa, enquanto o oposto é a anulação, precisamente, do desejo - a interpretação fictíccia, porém tão indevida como efetivamente repressiva, do desejo como dever-ser transcendente. O problema para ambos, Nietzsche e Freud, não sendo pois a repressão por si mesma, como a educação moral, a legitimação da lei e a generalidade da cultura, mas sim determinar o que nela é ou não devido conforme o critério da saúde que depende do conceito do inconsciente como causalidade psíquica. A sistemática nietzschiana é indubitável - assim o aforismo 247, sobre o "todo fisiológico" que caracteriza um período lido em voz alta na boa oratória antiga, contrária à alemã, que só se salva na tradução bíblica por Lutero, a expressão "economia anímica" (af. 244) e "economia psiquica" (af. 204).
11' Mesmo se Nietzsche, como todo moderno, seja artífice da homologia evolutiva do biológico, do psíquico e do social, a partir de um início da teoria da Evolução biológica que comportava essa possibilidade, e mesmo que a homologia seja apenas um meio de tornar o psíquico e social objetos conceitualmente autônomos, Nietzsche pratica um fisiologismo no campo da cultura que Hegel havia começado por conjurar no interesse de fundamentar as Geistewissenschaften nascentes. Vemos na trajetória do evolucionismo na modernidade algo curioso. O materialismo, de Marx a Nietzsche, aquilo que invalida a autonomia metodológica das Ciências Humanas, se aprofunda, ainda que não necessariamente pela radicalização da oposição marxista positivista entre a superestrutura cultural e a base nos termos do que tem ou não autonomia de sentido.
12 Quanto ao desacordo profundo de Nietzsche a Hegel, ele decorre de modo que, se Nietzsche conheceu a teoria de Darwin, o desacordo não pode porém ser traduzido nos termos da diferença de lamarckismo e darwinismo. É possível afirmar que Nietzsche, como Hegel um escarnecedor do atomismo, ainda acreditava na propagação de caracteres adquiridos, pelo fisiologismo com que ele trata a oposição política de plebeus e aristocras: "É este o problema da raça. Uma vez que se conhece algo dos pais, é permitida uma conclusão sobre o filho: qualquer intemperança repugnante, qualquer inveja mesquinha, uma mania deselegante de querer ter sempre razão, mesmo quando não é preciso provar a perspectiva própria- uma vez que estas três coisas juntas constituíram desde sempre o tipo plebeu propriamente dito - tem de passar para o filho tão seguramente como o sangue corrompido" - e como ele acrescenta, mesmo "a melhor educação e formação" é apenas logro "no que respeita a tal herança", assim, pois, "na nossa era tão popular, quero dizer, tão plebeia, 'educação' e 'cultura' tem que ser essencialmente arte de ilusão - quanto à origem, quanto à plebe herdada no corpo e na alma." Como também: "Correndo o risco de desgostar ouvidos inocentes eu afirmo: o egoísmo pertence à natureza da alma aristocrática, ou seja, aquela fé inabalável segundo a qual a um ser como 'nós somos', outros seres tem por natureza de sujeitar-se..." até ao sacrifício. "A alma aristocrática aceita este fato do seu egoísmo sem qualquer ponto de interrogação e mesmos sem a sensação de dureza, coerção, arbitrariedade, antes pelo contrário, como algo que possa estar fundamento na lei primordial das coisas", se procurasse um nome afirmaria que "é a própria justiça". (Para Além do Bem e do Mal, aforismos 264/65)
13 A justiça da superioridade ontológica do nobre idiota, que não tem consciência de nada, só de si mesmo ou nem de si mesmo já que atua apenas por instinto, institui pois uma lei que não dispõe qualquer universal, ao contrário, assinala a identidade irredutível da diferença do dominado ao dominante, a desigualdade na origem, ainda que, por outro lado, seja universal no sentido fisicalista da efetividade, o fato prosaico da força dominar sobre a fraqueza. O que equivale a negar que tenha havido qualquer evolução no triunfo do escravo na história, de modo que se pudesse considerar que nesse triunfo a força dominada se tornou, qua força, dominante. O fato de maioria não muda a composição da força, somente a qualidade da atuação dos agentes, sendo eles maioria ou tendo eles mais recursos, a qualidade do que eles fazem, aquilo que interessa ao genealogista, implica a natureza da sua força.
14 Se negar o fenômeno do triunfo do escravo como algo evolutivo ao invés de indesejável implica oposição a Hegel, contra Darwin, explicitamente, Nietzsche sempre o acusa de ter uma imagem errada do evolucionismo, aquela que instrumenta o utilitarismo. Darwin pensa a evolução tanto no sentido pelo qual não há o fenômeno da degenerescência, do enfraquecimento da raça, como no da permanência da espécie como fenômeno de preservação da maioria. Mas como sabemos mesmo segundo ele as mutações tem origem no organismo, não na coletividade, e se a mutação de uns se torna depois adaptação para todos, é porque o meio natural atuou favoravelmente e preservou os mutantes, ao invés de como se pensava anteriormente, apenas por ter sido a mudança, ela mesma adaptativa, passada para os filhos. Nietzsche se atém à mutação, isolada ou minoritária, como o único fator evolutivo. A opção do favorecimento não importa aí. As raças dominantes não são melhor adaptadas, são seres melhores porque sua relação com a vida é criativa, enquanto que o triunfo dos fracos os tornou maioria na história por serem reativos nesse sentido de adaptativos. A ciência mesma, como conhecimento a partir dos gregos ou como preceito instituído pelo sacerdócio judeu, é adaptativa, não criativa. Mas assim na perspectiva da espécie isso não prova valor de sobrevivência, apenas o declínio da história. Como vemos a opção do inato e do adquirido na hereditariedade também não pesa. Para Nietzsche tendo sido precisamente a degeneração o que ocorreu na trajetória dos deuses pagãos sacrificiais, aristocráticos, ao cristianismo e constitucionalismo da cultura humanista.
15 Na recente escola de antropologia francesa, influenciada por Nietzsche, ocorre, como em Detienne, a formulação de um conceito da trajetória ocidental que faz da democracia grega na origem apenas uma modulação da religião sacrificial da nobreza homérica - há muita ênfase nesse aspecto sacrificial que a escola identifica até em instituições já da Polis - mas assim como vemos o universal seria o exercício da dominação, o fato comezinho da força se exercer, e o regime do governo implica esse fascínio por parte da massa, enquanto que a "degeneração" forma o contexto da ideologia, o imaginário. Mas assim há uma ambiguidade na interpretação da estrutura: Ou bem a contemporaneidade da ciência estrutural possa ter desvendado o mecanismo tal que o desejo mesmo mudou nesse ínterim dos antigos aos modernos, pelo enriquecimento das possibilidades de escolha no incremento do progresso, decorrendo maior liberdade, e assim devemos considerar como Freud o genital, a fase em que nos tornamos aptos a entender relações, e o Édipo como essa fase que assinala a possibilidade da ciência e da constituição verdadeiramente legitimável; ou se trata, sempre que seja preciso ainda optar, de escolher o "melhor", o que assegurará o consenso pelo fascínio, etc., por onde se mantém a opção aristocrática . Já produção da imagem da Grécia como origem de um Ocidente saudável apenas pelo fato de entender o fenômeno da dominação, inversamente a ser são por tê-lo combatido, imagem em que o aburguesamento é um logro ou um meio para manter as prerrogativas dos melhores sob a capa das instituições, contrariamente assim à possibilidade do populismo tirânico, anarquista no sentido lato do termo, napoleônico, etc., é comum no século XX. Em meu "Pensamento e devir" (em Issu), espero ter tornado claro o modo pelo qual essa interpretação dos gregos, especialmente em Vernant mas também em Snell, mesmo se integra e circula documentação antiga extremamente valiosa e coloca questões incontornáveis a qualquer estudo da matéria, depende de forcings consideráveis de interpretação nos registros que temos da Antiguidade. Tanto os franceses abstraem que, ao menos na religião cívica de Atenas, o aspecto sacrificial do panteão homérico havia sido abolido, quanto Snell opõe Grécia racional e magia oriental como terrorismo espiritual longe da razão de um modo oclusivo da influência do Oriente na filosofia grega, do que se segue nada menos que a penetração da noção de alma.
16 Niezsche não se coloca ainda a possibilidade do genital - e desde meados do século passado até agora, a sua influência se fez notável numa trajetória em que temos visto a opção aristocrática retornar no embate político. Nietzsche não se coloca a possibilidade que emerge na confluência psicanalítica dos estruturalismos, do mito se reduzir a uma mito-lógica, da ciência se reduzir a estrutura, etc., mesmo se ele os fecunda. Pois o que lhe importa é valorizar a aristocracia como regime, por meio de uma mítica dionisíaca, ainda que como gesto estoico perante o já-aí da degeneração, gesto já canonizado pelos nobres egressos da Revolução. Ele não crê pois numa possibilidade de mudança na história, apenas uma possibilidade de mutação na Evolução, a hipótese do super-homem como uma evolução da espécie humana a uma nova espécie, mas favorecida pelo que restou como ethos da força dominante - é curioso que Gramsci registre a versão pela qual o Super-Homem é intertextual ao personagem de Dumas, o Conde de Monte Cristo. Aparentemente essa interpretação tematizado o Super-Homem para desvendar o sentido de um alter-ego do seu autor. Ao ver de Nietzsche, em todo caso, a força reativa, quando triunfa e domina, assinala não que se tornou dominante no sentido dos qualia, da vontade de potência, pois é esta, como o que impele o devir das forças, o que não muda. Assim os tipos plebeu e nobre, como decorrem das observações de Nietzsche, caracterizam relações opostas do governante com o poder, de modo que ele possa fazer o elogio da aristocracia como o único poder cujo governante é o tipo são, ativo, psicossomaticamente composto pelas forças ativas que se opõem ao comportamento reativo de mesquinhez, ação furtivas, distorção do sentido, vigilância, vingança, etc., ou seja, fundamentalmente, não assumirá os objetivos próprios do governo por fazer-se porta voz da ordem do além, transcendente ou suposto universal, visto que se caracteriza como força contraditória, tem impulso apenas de reprimir o desejo enquanto desejo.
17 Se a força reativa nunca se torna força dominante, por mais que exerça autoridade, outro problema é o fato de que Nietzsche também pensa a identidade da diferença em termos de quantidade, o dominante sendo o forte, o dominado o fraco, evidentemente como o que tem mais ou menos força, e o fisiologismo tem um sentido terapêutico, visando o fortalecimento. Mas como vemos os dois modos de definição, qualitativo e quantitativo, ao contrário de serem unívocos como parece pretender Deleuze, são incompatíveis nisso pelo que Nietzsche não considera que o plebeu possa se tornar aristocrata, conforme a própria natureza do regime da nobreza que governa pela pertença à família reinante. Se podemos nos fortalecer quanto à saúde, se podemos mudar da adesão ao ressentimento ao "feliz saber" e "amor fati" que nos faz conciliar com o que se é, isso não implica realmente poder mudar o ser. Assim vemos que o desacordo de Nietzsche a Hegel não porta apenas sobre o mal ou bem do triunfo do escravo, mas sobre que não há mudança de natureza do ser na história.
18 O triunfo do "rebanho", como da perspectiva da maioria, ou da força reativa que se expressa no mundo moralizado da cristandade, assim como no mundo cientificizado da conformidade utilitarista ao interesse do rebanho, não define revolução alguma dentro de uma mesma sociedade, somente a reação de sociedades que foram dominadas, por serem fisicamente mais fracas, contra sociedades que foram dominantes por serem mais fortes - quanto à origem trata-se explicitamente da quantidade da força, assim os povos sacerdotais são fisicamente fracos, dominados por isso mas não querendo reconhecer o fato físico, inventam a justiça transcendental e a culpa dos dominantes. Os povos dominados inventaram assim a moralidade da justiça transcendente, mas Nietzsche considera também que no decorrer da história romana, os fracos judeus-cristãos cerraram forças, como uma maioria, contra os fortes, isso explicando o seu triunfo.
19 Concordo com Marton quanto à importância da trajetória interna à obra de Nietzsche, algo negligenciado por Deleuze - ao menos quanto emergência do conceito de "reativo" - mas muito enfatizado nos estudos pós-modernos sobre qualquer autor. Contudo, quanto à permutabilidade dos dominantes e dominados, não parece que as defesas radicalizadas de Nietzsche da aristocracia sejam concebidas nesses termos. E a intenção do NF é reconstituir a teoria do inconsciente como sistemática de forças, para isso a oposição hierárquica entre ativo e reativo se mostrando, como vimos, fundamental, portanto mais do que uma concepção nocional da força, permitindo constituir uma crítica e uma clínica. Talvez Deleuze tenha lido Nietzsche mais conforme Freud, contra, pois, algo além do que o próprio Nietzsche teria pensado, mas o que resulta é uma filosofia coerente ao objetivo da interpretação. A meu ver já não deveríamos discutir se Nietzsche tem ou não um sistema, mas sim convir que ele é um pensador do sistema. A moral e a composição de forças formam povos, tipos, o que está em questão quanto a como se inter-relacionam formando sistemas localizados, analisáveis conforme o interesse genealógico.
19 ' Porém a evolução interna à obra de Nietzsche não foi totalmente ignorada por Deleuze, e esse é um ponto alto à tese da inimizade de Nietzsche a Hegel. O próprio Nietzsche (Ecce Homo) havia registrado uma mudança, pois se primeiro havia oposto Dionísio e Sócrates, a seguir reconsiderou o tipo socrático no sentido de ainda um grego, um estudante de música, portanto não assim totalmente oponível ao espírito da dramaturgia pos-homérica da Polis. Então redefiniu a oposição capital entre Dionísio e Cristo. Em Deleuze essa conhecida referência nietzschiana se torna o veículo da introdução de Hegel como o motivo contestatório profundo na armação do pensamento nietzschiano. Deleuze comenta uma alusão de Nietzsche ao fato de ter sido primeiro hegeliano - na época do escrito sobre a irredutibilidade do dionisíaco ao apolínio, assim como música e drama, inconsciente e ideologia da consciência (NF, p. 9). Até aí esse comentário apenas sublinha o que Nietzsche já havia informado. Mas Deleuze dota a mudança na oposição de um peso maior, como não apenas a translação de figuras para manter a identidade do conceito, e sim mudança de natureza da oposição. Enquanto ela era entre Dionísio e Sócrates permanecia interpretável como oposição dialética, uma vez que o fundo pático que Dionísio encarnava como o oposto da forma plástica, assim como o vivido se opõe ao idealizado, a emoção encarnada à cena externalizada, a realidade ao sonho, a praxis à pretensão teórica (p. 11) - e quanto a isso, sim, podemos aproximar a crítica ideológica de Nietzsche à de Marx - ainda podia ser considerado uma realidade universal: ""Sob a influência de Schopenhauer e de Wagner, a afirmação da vida" - independente do sofrimento, ao contrário de todos que a condenam por causa do sofrimento, e Dionísio é o símbolo dessa transfiguração que realiza o teatro - "só é concebida ainda pela dissolução do sofrimento no seio do universal e de um prazer que ultrapassa o indivíduo. 'O indivíduo deve ser transformado num ser impessoal, superior à pessoa' ", entendendo o dramaturgo grego o teatro como lugar e missão dessa transmutação. (p. 10, 11) - a referência de Nietzsche sendo "Considerações Intempestivas, II 'Schopenhauer educador") Por outro lado, esse é um princípio que se acorda a uma natureza hegeliana da oposição de Dionísio e Apolo, complementar à do trágico dionisíaco-dramatúrgico e do anti-trágico socrático-filosófico, conforme Deleuze:"Pois a contradição e sua resolução representam ainda o papel de princípios essenciais: 'vê-se aí a antitese transformar-se em unidade'", conforme Nietzsche mesmo anota sobre o motivo hegeliano no Ecce Homo. (p. 9)
20 O interessante é que ao mudar de natureza, para se definir não mais relativamente a Socrates, e sim entre Dionísio e Cristo, a oposição vai, por um lado, negar-se como antitética: "Estabelecer antíteses por toda parte onde há avaliações mais delicadas a serem feitas, coordenações a serem interpretadas, é o ofício e a missão do dialético". (p. 12) Mais precisamente: "Dionísio e Apolo não se opõem como os termos de uma contradição, mas antes como duas maneiras antitéticas de resolvê-la: Apolo, mediatamente, na contemplação da imagem plástica; Dionísio, imediatamente, na reprodução, no símbolo musical da vontade." (p. 9) É no trecho da condenação da antítese que Hegel se introduz como, mais que Schopenhauer ou Wagner, o verdadeiro alvo do pensamento nietzschiano maduro ou autêntico - portanto, no conjunto, conforme a uma noção do início como insuficiência de meios, movimento canhestro, limitado pela identificação a modelos, para o que no entanto é já uma singularidade definível, assim como o Ecce Homo reconhece o que mesmo ali era já irredutível aos modelos Schopenhauer ou Wagner, a afirmação dionisíaca contrária à negação búdica e a oposição Dionísio-Sócrates (p.11). Nesse trecho (p. 12 e s.), Hegel é efetivamente citado como exemplo do pensamento antitético, mas de fato, a seguir é a contradição mesma que se define como o que o amadurecimento do pensamento nietzschiano aprofundou e radicalizou, contra a imagem dialética de uma oposição reconciliável.
21 Por um lado,a oposiçãodeDionísio ou Zaratustra a Cristo não é dialética, é oposição à dialética na medida em que é oposição à oposição, afirmação pura de cada termo, "afirmação diferencial contra a negação dialética". Mas por outro lado trata-se de marcar o mais exaustivamente possível "a oposição entre Dionísio e Cristo" que "se desenvolve ponto por ponto, como a afirmação da vida (sua extrema apreciação) e a negação da vida (sua depreciação extrema). A mania dionisíaca se opõe à mania cristã; a embriaguez dionisíaca, a uma embriaguez cristã; à laceração dionisíaca à crucificação, a ressurreição dionisíaca à ressurreição cristã, a transvaloração dionísíaca à transvaloração cristã". Se há duas espécies de sofredores, o cristão é o que serve à condenação da vida, o dionisíaco é o que sofrendo não da pobreza mas da superabundância de vida, fazem do sofrimento uma afirmação, e mais geralmente tudo o que caracteriza a mania cristã implica a ideia de um salvador necessário que encaminhe à santidade, enquanto para Nietzsche "a existência parece bastante santa por si mesma para justificar ainda uma imensidão de sofrimento".
22 A reminiscência de Hegel como pensador da antítese, mais do que exemplar da primeira forma de oposição ou dialética, tem função de meio termo entre as duas naturezas da oposição que se sucedem na trajetória de Nietzsche - o que denota um trecho deleuziano bastante obscuro. O que me parece bem notável pelo modo como se inicia o trecho em que ela comparece e que culmina na marcação da irredutibilidade Dionísio/Cristo que vimos como oposição radical: "Em Dionísio e em Cristo o martírio é o mesmo, a paixão é a mesma. É o mesmo fenômeno mas são dois sentidos opostos", conforme Deleuze (p. 12) referenciando aí o Vontade de Potência. Se o sofrimento no cristianismo é o motivo de imputar injustiça à vida, é o niilismo, "o dialético coloca o amor cristão como uma antítese, por exemplo, antítese do ódio judeu", mas o que não se deve, conforme o próprio Nietzsche na Genealogia da Moral (1, 14), é crer nessa contrariedade: "Não, exatamente o contrário", o amor cristão veio desse ódio judeu, "a alegria cristã é a alegria de resolver a dor", resolver a contradição. Podemos a meu ver considerar inteligível a diferença entre uma afirmação que se segue de uma negação e uma afirmação pura, mas de fato não se poderia afastar a objeção de que o Dionísio que se opõe a Cristo é um Dionísio idealizado a partir do modelo cristão como a negação desse modelo - e como vimos ao ser pensado inicialmente, isto é, ao integrar uma caracterização da cultura grega pós-homérica e dramatúrgica, Dionísio não tinha paralelo algum com Cristo, assim nenhum motivo comum da paixão e ressurreição, etc., ainda que pudesse ser diferenciado quanto ao sentido.
23 Aqui nem mesmo precisamos destacar a objeção hermenêutica contra toda pretensão de lidar com a Antiguidade senão como mera interpretação extemporânea, já que a nossa, de um Dionísio pensado na perspectiva cristã e por isso oponível exemplarmente a ela assim como mais propriamente segundo a índole do trecho, Nietzsche e Hegel, é exatamente o que se poderia esperar a partir da "desconstrução" à Derrida como evidenciação do paralogismo em que consiste a oposição metafísica, a metafísica como oposição, na qual os dois termos antitéticos são e não são de fato independentes um do outro ao modo do ser e devir, fala e escrita, voz e signo, pathos e linguagem, significado transcendental e significante representativo. Ou seja, quando um dos termos, como fundamento, rege a oposição de modo que o outro, como suplemento, é e não é pensável independente dele. Uma interioridade que exclui, mas sem relação alguma com o exteriorizado, a interioridade da razão incriticável, que não tem fora, que não tem contrário pensável, para a identidade absoluta do pensar e do ser, etc. Quando de fato ao contrário do que a metafísica declara, o que ela diz é um fundamento que só se expressa pela posição ao suplemento. Contudo o próprio Derrida, defendendo Nietzsche, não nota que a dialética de Hegel tem precisamente esse sentido - ou pode ser interpretada assim - de estabelecer a relação interna entre a tese e a antítese.
24 Estudando a teoria da linguagem hegeliana, Derrida (O poço e a pirâmide, introdução à semiologia de Hegel", in Hegel e o Pensamento Moderno, Porto, Res editora, 1979, p.39 e ss.) acreditou poder situar a mesma oposição do significado a um signo pensado apenas como representação, assim sem possibilidade de antecipar a autonomia da linguagem como álgebra do significante e o caráter de efeito que essa autonomia confere ao pensamento. Mas, primeiro, Derrida conserva em Hegel as oposições metafísicas não integrando na sua leitura o fato de que em Hegel as oposições são momentos de algo que não é propriamente unidade, e sim devir. Assim, citando Hegel quando afirma este que "nós também devemos dizer que o fundamento não é apenas a identidade, mas igualmente a diferença da identidade e da diferença", Williams considera que "a razão hegeliana é também uma loucura irracional, e o sistema hegeliano um anti-sistema". Enquanto para outros, como eu mesma afirmaria, os momentos do devir hegeliano são apenas a estrutura inteligível desenvolvendo seus componentes que, independente da contingência do seu desenvolvimento temporalizado, tem uma necessidade inerente ao coexistir do múltiplo. Uma epistemologia expressamente não-nietszchiana conforme Deleuze, que entretanto a defende no Anti-Édipo a propósito da estrutura do poder do Estado - contra o que seria a interpretação de Nietzsche acerca de uma transição meramente factual ao Estado a partir de pactos de famílias.E segundo, reduzindo Derrida Hegel a Aristóteles, não percebe que da abstração à imaginação o que muda é o conceito de verdade a que tais veículos estariam conduzindo - inversamente a manter o mesmo - pois Aristóteles desconhece o sujeito hegeliano como situamento sintético da verdade historicizada, não um mero entendimento como intelecto impessoal, a-histórico, atemporal, onde se manifestaria como fenômeno a substância da universalidade.
25 Ao construir do modo que vimos a grande oposição de Nietzsche e Hegel, o motivo socrático parece ter ficado abstraído - não se define se Nietzsche resolve a lacuna de um Sócrates pós-dramatúrgico e homem teórico - no sentido do contemplativo universalista que desconhece seu próprio situamento interessado na praxis - e no entanto grego e musical, etc. Em Heidegger o socratismo platônico também é uma mutação relativamente ao mundo pré-socrático que coexiste com a dramaturgia, mas se o cristianismo inicialmente não é um pensamento conceitual, ele se torna a continuação da metafísica platônica só a partir da romanitas e o feudalismo que efetivamente se apropriam dos textos gregos a partir de traduções e interpretações próprias, não gregas no sentido pré-socrático, pré-metafísico. A ambivalência do platonismo entre o grego e o não-grego também não chega a ser resolvida - no Nietzsche 2, onde Nietzsche é reduzido à culminância da metafísica pela identificação da vontade de potência ao agathon platônico e portanto nada menos avesso a um julgamento extrínseco do bem do mal sobre a vida, a metafísica é afinal definida como uma possibilidade do próprio pré-socratismo, enquanto interpretável, ainda que erroneamente, ao modo da ideia universal epistemicamente fundadora - quando a verdade pré-socrática nos termos da aletheia é apenas o devir possível do conceito situado. Na verdade a metafísica chega aí a um caráter estrutural da linguagem, pois sempre que dizemos que algo é não podemos nos furtar a confundir o ser (a possibilidade do que é) com o ente (aquilo que na proposição estamos situadamente afirmando ou negando que é). Heidegger não reconhece Nietzsche como pensador do devir, mas da individualidade cartesianamente reduzida a um polo definidor da objetividade idealizada universal, e de fato a diferença das forças oponíveis como o dominado e o dominante é uma identidade hierárquica cuja pragmática interpretativa já pressupõe a adequação do interesse à dominação - de um certo modo algo que o próprio Heidegger internaliza como limite da interpretação possível a partir do situamento do intérprete.
26 Como vemos o criticismo pós-kantiano, que bem inversamente à guerra baconiana aos ídolos trata dos mitos internos á própria razão, correspondendo pois a uma necessidade descoberta de se compreender quais são os limites da legitimidade do exercício da racionalidade, conduz a uma aporética da ideologia que talvez não seja tratável, não seja dominável, e assumidamente não se considera que seja pela via puramente cognitiva, sem integrar a variável do desejo. Por outro lado a interpretação dos cristãos como derivados dos judeus, e portanto dos judeus, por Nietzsche, é inteiramente refutável. Tudo é calcado na culpabilidade imputada à vida, a um ódio sacerdotal derivado de um ressentimento pelo dominador mais forte, mas de fato os judeus foram eles mesmos orgulhosos dominadores na Palestina, independente da trajetória paralela de crescimento dos impérios desde a Babilônia e Assíria, e ao contrário da hybris do destino grego ou do karma pitagórico importado do Oriente, as escrituras hebréias tratam a vida como criação de Deus que é ele mesmo "aquele que é", sem antítese ao Ser, portanto eles não inculpam a vida pelo que se limita aos erros dos homens na sua relação com a natureza.
27 O texto bíblico que poderia ser contrário a essa evidência, o Eclesiastes, é na verdade historicamente o documento da influência grega nas letras judaicas, algo aparentemente inimaginável por Nietzsche. Contudo o para além do bem e do mal contém vários aforismos de elogio aos judeus, não só a atribuição da força concorrencial a Russia e Europa quanto à possibilidade de domínio planetário, mas como expressa o 250, reconhecimento de gratidão dos artistas, filósofos e espectadores, pela influência cultural que os judeus exercem na Europa, pois se eles são os campeões do cromatismo sutil na moral, "incitam a viver" pelos "jogos de cor" e "seduções" que revificam a Europa crepuscular do niilismo moderno. E quanto ao cristianismo, devemos lembrar que está imerso num mundo de cultura helenizada que Jesus por certo não desconhecia, e numa situação étnica de catividade que exigia reflexões profundamente transformadoras relativamente ao passado nacional e a relação estreita que mantinha com a sua religiosidade. O cristianismo, antes da monopolização por Roma obtida pela via da perseguição imperial ao multilmorfismo de seitas que impedem qualquer pretensão de unidade do que ele seja, e independente dos escritos paulinos ou apocalipticos, pode ser considerado ao menos na origem da pregação jesuína conservada um pensamento contra-dominação - nisso uma crítica ao imperialismo histórico da nação - e ao que parece a inspiração cristã do hegelianismo tem precisamente esse sentido.
28 Os estudos teológicos atribuem a Hegel ora filiação à perspectiva compreensiva de Santo Anselmo contra o credo quia absurdum dos inícios da igreja, ora a pecha de se ater mais à cristologia que ao Cristo. Mas devemos notar que o tratamento da religião em Hegel já é o da história da religião, e também que, como uma regra geral do romanticismo, a religição cristã era singularizada em relação a todas as demais por ser ela mesma uma historicização do dogma - assim o Messias vem só-depois do pecado e da queda, e como perspectiva futura da redenção, introduzindo pois a possibilidade daquela auto-descoberta cultural da humanidade que é estofo da pregação nietzschiana do super-homem - uma espécie futura que assumiria o destino como exclusivamente decisão. Deleuze nega a concepção de Heidegger sobre o super-homem como hipostasiação do homem, mas de fato como poderia um homem, como tal historicamente situado, pretender definir a evolução da espécie sem preconcepções humanas? E como não há negatividade no nietzscheísmo, se o seu "devir" nunca atinge o conceito da justiça imanente, como acordo mútuo ao modo da superação possível do sofrimento de toda uma parte da humanidade supostamente condenada a escravidão, e não transcendente ao modo de mera decadência da intuição, mas quando se trata de verdadeira transformação da espécie então o dever-ser celebrado do humano é o suicídio genético, para adoração de uma outra raça que ainda não veio? - esse o sentido positivo do niilismo nietzschiano segundo Deleuze, o humano que deseja se anular para que venha o super-homem ou ao menos mitiga seu desejo de auto-supressão pelo consolo de ser a ponte para esse super-homem, já não geneticamente humano.
28' É como se alguém nos dissesse que o humano não tem mais razão de ser, devendo renunciar a si mesmo, uma vez que já não tem escravos para o servir. E efetivamente a crítica de Derrida a Hegel é que a negatividade radical é a do senhor, não do escravo, uma vez que senhor é aquele que não se importa com a vida contanto que não se deixe escravizar - Derrida omite a consequência pela qual, se devemos permanecer nesse terreno da dialética hegeliana, então senhor é aquele que não apenas a qualquer preço não se deixa escravizar mas aquele que escraviza. Mas de certo modo esse era um sentimento generalizado na época do simbolismo a propósito da perda do passado que já não era o sentimento romântico da passagem fugaz do tempo, era tão somente um modo de glorificar a aristocracia, que na verdade estava apenas retornando ao comando imperialista arcaico, que na poesia de um Poe ecoava a "grandeza" de Grécia e Roma, e por isso alienava por todo tipo de instituição política, econômica e cultural, a pequena burguesia que havia protagonizado a revolução social do liberalismo político, estreitando o antagonismo entre o proletariado e a alta classe dos impérios neocoloniais. Assim a mensagem nietzschiana do super-homem como niilismo positivo do Homem é de fato temperada pelo elogio desses impérios na Genealogia da Moral, incluindo o Japão que de fato participou ativamente do neocolonialismo. Portanto um niilismo bastante relativizável, que soa como admoestação que acautela contra o laxismo, ou mais, verdadeira exortação à política da mão forte na era dos impérios neocoloniais, considerado meio da conservação da civilidade legitimável. Até porque Nietzsche reitera seguidas vezes que toda "revolta de escravos" é perfunctória, que todos os movimentos democráticos, comunistas ou anarquistas são apenas revolta de escravos, não algo com sentido decisivo, o rebanho jamais consegue demover o fato do haver "uma ordem hierárquica entre os homens" ), que "assim será sempre" como lei moral pela qual toda elevação do humano é obra de sociedades aristocráticas, etc. ("Alem do bem e do mal", aforismos 228, 257). Como devemos observar à frente, resta o aparente enigma de um deleuzismo que começa por esse hierarquismo pseudo-niilista nietzschiano mas se desenvolve como anti-imperialismo radical.
29 Nesse início do estudo deleuziano, por meio da temática das forças, temos pois a interpretação de um Nietzsche original, que introduz algo não antecipado, a sistemática do inconsciente como o critério estrutural que nos permite avaliar os fenômenos variáveis na história - o que vimos já algo contrastável à posição de Nietzsche no deleuzismo do Anti-Édipo. Poderíamos aí situar a questão do simbolismo nietzschiano. Se não a intempestividade e extemporaneidade que ele pretendia, e bem inversamente um situamento de época, ao menos certamente o simbolismo pode ser considerado uma retomada em bases inantecipadas dos temas do desejo e subjetividade introduzidos com o Romantismo, e assim compreendemos porque os modelos iniciais de Nietzsche não bastam para desfazer a sua singularidade. Essas bases novas configuram portanto o novo criticismo que não porta já sobre os limites da razão sem alcançar também os limites do fenômeno. O simbolismo descobre a opacidade do signo, a autonomia do sistema simbólico, a estrutura pré-reflexiva que turva a transparência a si do fenômeno à consciência direta da presença. Os cultores atuais de Marx interessados em conectar a sua descoberta da ideologia à teoria do inconsciente estão cientes de que o positivismo não considera o contexto simbólico na sua autonomia, mas insistem em que o conceito de ideologia é já uma presentação do sistema, como o caráter do sintoma. Em todo caso, significação pré-reflexiva ou trieb propriamente inconsciente, o sistema simbólico, a estrutura, é o que concede sentido ao visível e a razão na história sem que a consciência que o acessa, o sujeito que atua no mundo prático, possa percebê-la.
30 Na atualidade a opção pelo pré-reflexivo contra a teoria do inconsciente se apoia em Hegel para defender a identidade contra o que seria a desordenada diferença, mas como estamos constatando, nem o sistema inconsciente é desordenado, e sim sistemático mesmo se não diretamente do significado mas do significante que incorpora a pulsão, e no entanto aquilo que o nietzcheísmo pós-estrutural reprova em Hegel é precisamente a mesma concepção de que ele se limita a pensar a identidade na ingenuidade do fenomenismo. Ora, a questão do desejo não é ausente em Hegel, que pelo contrário a introduz, e devemos lembrar que a famosa expressão "figuras da consciência" fenomenológica hegeliana, bem inversamente à fenomenologia de Husserl, são na verdade figuras da ideologia que não desvenda a estrutura da dominação como idades variáveis do auto-conceito. Voltaremos a essa já institucionalizada defasagem da leitura de Hegel ao examinar mais detidamente as questões que Williams nos apresenta a propósito das relações de Nietzsche e Hegel. Mas desde já podemos situar a questão hegeliana do reconhecimento - para Deleuze, seguindo Nietzsche, o que se limita ao servil, para Williams e os que defendem Hegel na atualidade, não necessariamente servil. O necessário a uma melhoria do estado da controvérsia, a meu ver, é notar que na opção pré-reflexiva sempre posso reconhecer que era o caso na minha conduta desde que uma analítica, como a do Dasein heideggeriano, puder mostrar a posição no sistema, mas na opção do Inconsciente, não. O que é propriamente inconsciente nunca pode ser reconhecido pela consciência. Mesmo se uma psicanálise revele algo do que se passou inconscientemente, só há cura por uma transferência puramente emotiva, libidinal, não pelo simples fato de saber, e mesmo esse saber é como de algo externo a nós, nunca se torna o conteúdo reconhecível de uma lembrança possível à consciência. Mas veremos à frente o que se possibilitará em termos das consequências dessa irredutibilidade teórica relativamente à questão apresentada por Williams como ponto polêmico da atualidade, a questão de se há convergência da dialética hegeliana do senhor e do escravo à filosofia da potência nietzschiana, ou se como quer Deleuze não há nem poderia haver qualquer convergência nesse sentido.
30' Porém já aí, no NF, Hegel é referenciado (cap. 1, seção 4, p. 7, 8) no bojo da oposição radical conceituada por Deleuze de "Nietzsche contra a dialética". No entanto a única referência do próprio Nietzsche que Deleuze utiliza nesse trecho é uma crítica a Sócrates no Vontade de Potência (1, 70): "É a plebe que triunfa na dialética... A dialética só pode servir como arma de defesa." O que, mesmo não sendo mencionado pelos comentadores de Nietzsche, é algo tão sui generis como o movimento da época contra a ciência taxada de metafísica, uma vez que o Sócrates dialético-platônico não figura nos Diálogos senão como o maior escarnecedor da democracia que se pudera projetar, e o Paideia de Werner Jaeger é um monumento a essa posição política aristocrática que vota toda valorização da plebe ao nonsense de pseudo-concepções - assim os cromos jaegerianos da democracia como o oposto de um regime político já que não define quem manda, se o povo é ajuntamento de muitos, o auto-conceito da pessoa nascente com a Polis pós-aristocrática na lírica eólica sendo interpretado como interiorização da ética do aristocrata. Em todo caso todo o contrário do igualitarismo cristão que Nietzsche reduz platonismo para o povo. Se Nietzsche mesmo se dirige contra Sócrates, não a Hegel, a dialética do senhor e do escravo hegeliana é utilizada por Deleuze para tipificar a teoria das forças em Nietzsche como um pensamento não dialético, assim para mostrar o que não devemos considerar que ele seja.
31 Esse é o trecho utilizado por Williams como citação emblemática da interpretação deleuziana de Nietzshe e Hegel (op. cit. p.85). Ele seleciona do trecho o segmento que começa pela pergunta retórica: "... A relação do senhor e do escravo não é, em si mesma, dialética. Quem é o dialético que dialetiza esse relacionamento? É o escravo, a perspectiva do escravo, o modo de pensar que permeia que perspectiva do escravo...". Ao longo do seu artigo Williams utiliza como vimos o termo "inversão" para situar a interpretação de Deleuze acerca das relações de Nietzsche e Hegel, porém a interpretação deleuziana nesse trecho não se situa a si pela terminologia da inversão de Hegel por Nietzsche, e sim da inimizade de Nietzsche por Hegel: "O conjunto da filosofia de Nietzsche permanece abstrata e pouco compreensível se não se descobre contra quem ela é dirigida".
31' Se a pergunta " 'contra quem' ? exige várias respostas", como o utilitarismo inglês e a ética da renúncia de Schopenhauer, "uma delas particularmente importante é que o super-homem é dirigido contra a concepção dialética do homem e a transvaloração contra a dialética da apropriação ou da supressão da alienação. O anti-hegelianismo atravessa a obra de Nietzsche como o fio condutor da agressividade. Podemos segui-lo já na teoria das forças." Ao comentar o que Nietzsche pensa da dialética a partir da referência a Sócrates, Deleuze se utiliza de um trecho da Genealogia da Moral em que Nietzsche situa a dialética como força exaurida que não age, "faz passar o elemento negativo para o primeiro plano", ao invés de começar por se afirmar, começa por negar o que ela não é... a vingança e o ressentimento tomam o lugar da agressividade." Assim conforme Deleuze, "Por isso Nietzsche apresenta a dialética como especulação da plebe, como a maneira de pensar do escravo...".
32 O tema da inimizade é bem enfatizado, porém, como interpretação deleuziana propriamente: "Disseram que Nietzsche não conhecia bem Hegel. No sentido em que não se conhece bem o adversário. Acreditamos, ao contrário, que o movimento hegeliano, as diferentes correntes hegelianas, eram-lhe familiares; e, como Marx, nele escolheu seus alvos." Se a menção a Marx justifica a interpretação da inversão que Williams considera apropriada, não é que não possamos pensar nesses termos, e sim, a meu ver, que Deleuze está ao mesmo tempo que introduzindo como sua a concepção da inimizade, também reinterpretando a temática em geral da inversão, que envolve o marxismo, num sentido que esclarece o seu pensamento a propósito das relações entre sistemas e história da filosofia. Os pontos de fuga que ele considera reconstituíveis em pensadores e poetas como Espinoza e Nietzsche, Kleist e Artaud, que se furtariam à metafísica - e por aí à dialética como ele a situa, nos termos heideggerianos da ideia cientificista univesalista que coíbe a pluralidade - impedem a identificação heideggeriana e derridiana de filosofia "ocidental" e metafísica como um todo único. Os pontos de fuga ou a inimizade não são reações que iniciam um pensamento, eles são antes o que o pensamento constitui a partir de si, como faz, e no caso de Niezsche a agressividade como uma das expressões da força dominante é um tema fundamental como se pode recolher na Genealogia da Moral. A inimizade à dialética não é mera rivalidade, na acepção de um meio de se expressar, mas um motivo central do pensamento nietzschiano: "O pluralismo tem às vezes aparências dialéticas: ele é seu inimigo mais esquivo, o único inimigo profundo. Por isso devemos levar a sério o caráter resolutamente antidialético da filosofia de Nietzsche."
33 Ficando assim claro que as relações Nietzsche e Hegel nos termos da inimizade resultam como o cerne da interpretação de Deleuze, e não obstante ser lugar comum a impossibilidade do pensamento e da ciência existirem fora do elemento polêmico da controvérsia , espero ter mostrado que em Deleuze esse é um locus específico que acredito podermos associar a certos insights de Manola Antonioli a propósito de Deleuze como historiador da filosofia. É interessante observar como, ao contrário, o nietzscheísmo também suscitou a interpretação de uma "síntese do dialetismo hegeliano e da 'transfiguração nietzschiana', que é a síntese dialético-trágica", tal como proposta por Mario dos Santos, no prefácio à edição brasileira do Vontade de Potência de Nietzsche (Petrópolis,RJ : Vozes, 2011, p. 53)
34 A comum filiação expressa a Heráclito, em Nietzsche e Hegel, parece favorável a uma interpretação nesse sentido, que porém Deleuze nega frontalmente como a hipótese de Otto (ao menos na edição citada não consta o sobrenome). A conversão do termo "dialética" na acepção da aufhebung hegeliana, a negatividade que sucede cada síntese produzida pelo movimento antitético, de modo que a síntese passada-negada se conserva na nova síntese que nasce dessa negação, para abranger o que Heráclito designava "tensão dos opostos", o mundo como a legalidade totalizante e invariável do embate dos contrários, me parece ter sido obra do próprio Hegel. Em todo caso, o problema aí é que desde o movimento dos jovens hegelianos ocorre a oclusão da síntese, para conservar a antítese como motor, a exemplo do que ocorre no marxismo. É uma ironia que Hegel seja considerável um logicista por reduzir o real ao lógico-racional, uma vez que a dialética como lógica é o oposto de tudo o que habitualmente se designa lógico e razoável, calcado na exclusão de um termo ulterior a dois opostos, assim como no princípio da não-contradição. Assim no Brasil de hoje, ocupantes de cargos de julgamento censurem o uso do termo "movimento do pensamento" para designar a lógica hegeliana, não obstante essa ser uma expressão introduzida por Hegel ele mesmo e amplamente utilizada na história da filosofia. Na dialética de Hegel, pois, a contradição da tese, como antítese, impulsiona o pensamento no sentido de que o incorpora, o reduz à performance do sujeito na auto-descoberta da sua subjetidade.
35 Primeiro temos pois o ser tético, as coisas que estão aí, como que em si, mas logo depois compreendemos que não estão aí por si, e sim que são colocadas, no modo em que as entendemos, por nós mesmos, o que se designa o para-si. Na síntese, em si e para si, reunimos o modo da coisa ser e o modo pelo qual a visamos num certo sentido. Também na natureza e no conjunto da realidade o movimento da tríade do ser, não-ser e devir se define conforme a vasta filosofia do hegelianismo as posiciona. Mas desde os jovens hegelianos, tendência a que pertenceu Marx antes de abandonar toda filosofia pelo materialismo, até a "dialética negativa" de Adorno, tratou-se de fazer da síntese um determinismo, ao contrário de um devir pensável da legalidade dos sujeitos, e um determinismo que não seria "sintético", mas assinalaria a ratio da oposição. Pode ser que esse não tenha sido apenas um resultado redutível às mudanças políticas do tempo, ainda que evidentemente relacionado a elas, mas sim de um problema de interpretação da dialética do senhor e do escravo - se o que ocorre como emancipação na história é o que o escravo produz, pensar a síntese torna-se algo complexo. Porém é nítido a meu ver que o devir pensável em Hegel é o da legalidade política na qual a síntese não se reduz de fato às figuras antitéticas, o cidadão de status igual produzindo algo novo na história, pois mesmo a democracia grega era um regime não-subjetivado.
36 Em todo caso, como é a legalidade mesma que ficou na berlinda a partir dos eventos políticos que introduziram, seja o retorno do ético contra o legal, sejam as figuras particularizadas da ratio histórica como o proletariado, vemos que os esforços de Deleuze para demarcar a irredutibilidade de Nietzsche a Hegel não são mero gosto de se bater. Num mundo historicizado é difícil separar o pensamento do real de um devir, e se Nietzsche o está inversamente aí localizando-o, esse é o real em que forças antagônicas se defrontam. A antítese é uma figura recorrente no pensamento deleuziano assim como também nos textos de Nietzsche - a começar pela oposição principal das forças dominante-dominada. A força dominante é tão independente da dominada como a dominada é dependente da dominante, mas não vemos como não ser a força dominante o exercício da dominação sobre a dominada, nem Deleuze tem a intenção de dizer que não é esse o caso. Por outro lado, o ato da dominação pode parecer independente do dominado de um modo que a condição de ser dominado não pode ser independente do ato da dominação, mas o caráter antitético do pensamento não se anula só por isso. Contudo não creio que haja um fator trágico no pensamento hegeliano, conjurado justamente na síntese da constitucionalidade livre, como o resultado feliz do trabalho do escravo na história. Algo bem oposto ao trágico definido como a estranha "afirmação da diferença" no sentido que não me parece mais que um conformismo, ainda que alegre, estoico, tradicionalista, do ser à condição fixada na hierarquia - como ver nisso um devir, se tampouco ocorre alternância das posições na hierarquia, estando o devir ele mesmo fixado como as possibilidades de doença ou saúde das forças, sua menor ou maior aptidão para se conformarem? E efetivamente Nietzsche não pretende que o regime aristocrático seja uma legalidade no sentido de Hegel, que já abrange a reciprocidade como critério da inteligência em Piaget. Mas isso também resta problemático, assim como iremos examinar a frente.
37 A originalidade de Nietzsche é portanto plausível ser o que Deleuze está defendendo, no sentido da intempestividade, não obstante informar a inserção reconstituível de Nietzsche na cultura do tempo como nas correntes do pensamento hegeliano. Deleuze não concebe portanto essa inserção como uma verdadeira comunidade de Nietzsche à época de nascimento e propagação das perspectivas culturalista e hermenêutica. Mostrando como não se trata de dialética na lógica do senhorio, compreenderíamos melhor a originalidade. Mais que um recurso didático, como acentuei, a meu ver para Deleuze a dialética do senhor e do escravo é realmente um alvo contra que a filosofia de Nietzsche se endereça. Se aí não comparece o termo "inversão", isso ocorrerá, efetivamente, quando se tratar do capítulo intitulado "plano da Genealogia da Moral", porém aquele cuja concepção Nietzsche estaria invertendo - do mesmo modo que Marx a Hegel, conforme explicita Deleuze - não é Hegel, mas Kant. "Trata-se para Nietzche de recolocar a crítica de pé, assim como para Marx de recolocar a dialética de pé." A relação de inversão não deve porém ser minimizada como um componente do pensamento nietzschiano: "Procuramos destacar a estrutura formal de A Genealogia da Moral. Se renunciarmos à ideia de que a organização das três dissertações é fortuita, precisamos concluir que Nietzsche, em A Genealogia da Moral, quis refazer a Crítica da Razão Pura. Paralogismo da alma, antinomia do mundo, mistificação do ideal. Nietzsche acredita que a ideia crítica e a filosofia são a mesma c oisa, mas que Kant precisamente não realizou essa ideia." E no entanto se diz que Nietzsche e Marx não podem ser confundidos numa intenção única apenas "porque a dialética [de Hegel] nasceu da crítica kantiana tal qual era. Nunca teria havido a necessidade de recolocar a dialética de pé, nem de modo algum 'fazer dialética', se a própria crítica não estivesse inicialmente de cabeça para baixo". Kant inicia a crítica de uma certa moralidade, mas nunca sonhou em fazer uma crítica da própria moral, o que empreende Nietzsche, e se este o inverte é porque soube aquilatar o contrário do elemento reativo onde Kant delimitou todo o seu projeto crítico. A antinomia é definida expressamente entre a moral e a vida - as citações de Nietzsche quanto a isso são abundantes nesse trecho do NF. A relação de antinomia é já, conforme Deleuze, própria do "mundo invertido" que faz da fraqueza o elogio contra a força, por meio dos valores piedosos que disfarçam a inveja dos doentes, dominados, etc., pelos sãos: "A má-consciência é por natureza antinômica, exprimindo uma força que se volta contra si mesma". (p. 72. 73) O termo "má-consciência" é empregado no NF como sinônimo do tipo reativo, o fenômeno psíquico que tipifica uma moral do ressentimento que privilegia a ascese, negando a verdade do desejo, e sem dúvida o escravo conceituado por Hegel é o tipo de que Deleuze extrai a concepção da má-consciência em Nietzsche.
38 A tese da originalidade de Nietzsche em Deleuze ganha assim evidência, uma vez que a reserva original do inconsciente nietzschiano frente ao psicanalítico, que acima vimos Deleuze defender, envolve a recusa da dialética pelo viés kantiano. A dialética pré-hegeliana de Kant, transcendental e antinômica, sendo o que Deleuze está invectivando nos termos do que não devemos associar a Nietzsche, é no entanto internalizada na psicanálise por Lacan, em "Os Complexos Familiares, onde porém se combina com o movimento ascendente que Hegel introduziu, ". O próprio termo "complexo" designa justamente uma relação com o objeto na qual ele não é definível. O objeto se reduz a uma "Imago", um conjunto de determinações contraditórias, antinômicas - como no complexo de Édipo o pai é ao mesmo tempo o rival e o ídolo que institui a lei - contudo para uma situação dialética no sentido hegeliano, isto é, progressiva, em que o complexo deve se resolver na reciprocidade das posições definidas como "pai" e "filho", intervindo a coalescência das instâncias psíquicas do superego e do ideal de eu, cujas possibilidades de má formação explicariam os sintomas neuróticos e interviriam na composição dos delírios psicóticos. É interessante que Lacan tenha até bem tarde conservado sua posição inicial sobre Deleuze como um discípulo, um pensador do inconsciente em consonância com suas perspectivas, o que fica claro pelo NF que não era bem o caso, ainda que Lacan possa aí ter se interessado pela contraposição a Hegel, do que ele fará um leitmotiv freudiano no decorrer dos seus Escritos e Seminários.
39 Uma influência de Deleuze e/ou Nietzsche podem ser definidas em Lacan, porém sempre no interesse da preminência de Freud, ainda que Lacan mesmo tenha mudado vários dos seus determinantes, e, sobretudo, a influência do que podemos considerar grosso modo a inversão nietzscheana pela qual o senhor, e não o escravo, é o Sujeito da História - como o que permite entender a ratio distópica do triunfo dos fracos e por antítese conduz ao super-homem evolutivo - sobre toda a teoria do inconsciente posterior a Nietzsche - é nele patente. Quanto a essa inversão, ela é paralela à que se atribui, igualmente grosso modo para aqueles que, como Althusser, não consideram adequado o termo, de Hegel por Marx. O que faz do hegelianismo algo consoante à anedota que reduz toda a modernidade a Hegel, conforme as três posições políticas que se derivariam das três interpretações possíveis do seu pensamento, entre a direita fascista, o centro liberal e a esquerda proletária. Aqui vemos ser possível conformar essas três possibilidades a um reducionismo inversivo, ora no sentido do senhor, ora no sentido do escravo, que só uma reinterpretação do liberalismo hegeliano, recontextualizado contra a petição de princípio do imperialismo alemão, viria eficazmente contestar. Ao que parece é esse o sentido da releitura de Hegel na pós-modernidade, como estamos examinando, mas como vimos esse é um movimento que precisamos destrinçar de sua concomitância a um uso de Hegel como regressão culturalista, contraposto ao que a teoria do inconsciente conserva de saudável, independente da questão política.
40 Na caracterização deleuziana da dialética como o voltar-se contra si mesmo típico do devir reativo da força, temos com efeito um destino possível da pulsão, conforme Freud, como quando o voyeur sente o ímpeto de ser olhado, o sádico se transforma no masoquista, o triunfo acarreta depressão devido à culpabilidade inconsciente. Porém para Nietzsche essas não são apenas vicissitudes que algum Édipo pudesse explicar no interesse da cura, e sim degeneração, e no entanto aí temos apenas o mesmo sob a capa de um outro. Pois o que são degenerações, senão vicissitudes? Ao contrário, podemos colecionar dúzias de condenações apaixonadas de Nietzsche contra os fracos, como se fosse, ao mesmo tempo que uma condição factual, o tipo do que se é, uma questão de mérito. Na Gaia Ciência 345, como um exemplo a esmo, apenas por se tratar de um aforismo, podemos destacar: "personalidade enfraquecida, pequena, apagada, que se nega e renega, não serve para nada" ; "mulherinhas";"seres de sangue de rã";"velhota","débeis". Esse aforismo também é interessante porque, citado no NF, se bem que Deleuze o utilize para provar sua perspectiva da inversão de Kant por Nietzsche, de fato nele não há menção a Kant. O que Nietzsche está criticando são duas possibilidades no estudo da moral: identificar-se com uma moral já estabelecida, ou, reduzindo a moral à cultura e constatando a sua pluralidade, negar que exista qualquer fundamento. A questão nietzschiana, segundo a Gaia Ciência, é por em questão a moral, contrariamente a lidar apenas com as máximas de moralidade já produzidas, não importa como se considere a produção. Esse "lugar" que segundo Deleuze teria que ser posto em questão, mas enquanto existente, fundamentado na vontade de potência, é portanto o das forças reativas no interesse das quais os sistemas repressivos das forças freia a potência, enquanto a potência ativa seria o lugar válido da crítica.
41 Mas não seria aqui inoportuno retornar, sobre tudo o que vimos até agora, e indagar o que é a potência, se ela é por um lado o devir não censurado, a cura ou saúde em termos da exaltação do devir como ele é, mas por outro o que se opõe ao devir como foi, para o interpretar como o oposto do que deveria ser? Nietzsche se opõe tanto ao coletivismo socialista como ao individualismo democrático. Contra a democracia que repele a desigualdade de status político entre os cidadãos privados ele só esgrime a palavra da "hierarquia" como o que existe por si e com que o aristocratismo seria legitimado. Mas a contradição do pensamento nietzschiano é flagrante, não refletida por Deleuze, que apenas a reafirma sem cessar ao longo do Nietzsche e a Filosofia. Se aí não se faz incursão sobre a teoria política de Nietzsche, o interesse epistemológico é central - por onde o tema do reconhecimento, explorado por Williams.
42 A questão não está na negação da recognição, mas sim na redução recognitiva do pensamento à causalidade psíquica regida pela associação da trieb (pulsão), pela conjugação das forças. Ao contrário da imagem limitada à recognição, o pensamento é só criação, e se há recognição ela é um produto possível, não a natureza mesma do pensar. Deleuze insiste bastante nisso. Não há conhecimento da natureza, saber é o meio pelo qual dominamos o objeto - e é interessante lembrar aqui a citação do texto de Nietzsche sobre Parmênides, onde Nietzsche reconduz a origem dessa transformação epistemológica do objeto ao sujeito a Kant. Mas a hierarquia do senhor/escravo é para Nietszche natureza das forças que não são pensadas numa disjunção do físico e do psíquico. É o fenômeno mesmo da natureza, a animalidade do homem. Não depende da decisão dos homens.
43 Ao contrário, crer que a dominação é "política", no sentido do que decidem conscientemente os homens, é a própria ideologia, do mesmo modo que em Marx, só que para uma concepção que não tem por base a produção econômica, sem ser ao mesmo tempo o que faz a produção ser como é, o locus da dominação do senhor sobre o escravo. Em Marx o ideológico é o distorcido, mas necessariamente, pela decalagem da consciência à materialidade produtiva, e pela moldagem da consciência nas fases da divisão do trabalho em que se expressa a luta e a subjugação de classe. Em Nietzsche o ideológico é ressentimento, doença, o império da consciência é apenas um efeito da degeneração neurótica das forças que compõem o inconsciente. Em Nietzsce portanto não há o que deplorar da subjugação do escravo, só o fato de que ela não foi total, que o escravo se libertou - e nisso pois, ele concorda com Hegel, só mudando o critério do valor de que depende a avaliação desse resultado. Concordo pois com Williams quando ele critica a visão de que a emancipação do escravo emHegel equivale a ter se tornado o senhor do senhor, mas parece duvidoso que não seja isso que Nietzsche pensa que ocorreu, para uma dominação que só se pode considerar cínica não por ser dominação, mas por não se assumir como tal e se colocar, inversamente, como a justiça libertadora em si mesma.
44 O não-ideológico nos termos de um regime instituído seria para Nietzsche o poder aristocrático. Porém o próprio poder aristocrático degenerou na história, quando se fez ordenador da legalidade estatal, criador do Estado - que não se confunde com a ética sacerdotal, não tendo a mesma origem, como vemos, ainda que no moderno nacionalismo tenha sido açambarcado por ela. Nietzsche não é pois o filósofo da ordem estabelecida, não parece crer na possibilidade da restauração do passado por glorioso que tenha sido, é o pensador do futuro, o arauto do super-homem. A contradição epistemológica de Nietzsche é notável, mas não pertence só a ele, e eu a vejo, ao invés, como uma das expressões da absoluta ambiguidade que define, como regra de construção, os textos pós-positivistas, ante-estruturalistas. Uma entre todas as que, extraíveis de qualquer pensador dessa época, expressam a mesma ambiguidade, cuja fórmula típica é o círculo hermenêutico heideggeriano, enunciado mais célebre da metodologia do "compreender".
45 O círculo da interpretação implica que qualquer significado realizado como mensagem, só o é por um receptor que a interpreta conforme seus próprios pressupostos de significação possível. Se um círculo lógico expressa uma falácia tal que a conclusão é a premissa, apenas expressa de outro modo, descobre-se haver um círculo no fundamento de qualquer significação. Podemos averiguar se a partir da premissa do intérprete de que a mensagem é =x o que se segue na sua interpretação é coerente, mas não há meio de se garantir que a mensagem é =x, pois outro intérprete, que porventura a veja como =y, só pode provar coerência do que se segue com a premissa =y, e assim para todos os demais intérpretes que não concordem com estes. O círculo atingiu, por meio dos paradoxos de Goedel, a própria teoria científica, visto que nenhuma teoria pode provar coerência além do que se segue da sua premissa - a tentativa de provar a premissa fundadora conduz apenas à incoerência
46. O "compreender" (Verstehen) é uma metodologia que se aplica às ciências humanas. Se nestas não há ao menos a prova pela experiência, que pode assim se explicar (Erklaren) como proposição de uma lei que liga eventos, compreender o que ocorre numa cultura estranha não pode ser reduzir os conteúdos ao conhecido na nossa, ou julgá-los pelos nossos valores, pois a própria sistemática dos valores culturais não é causal, e sim podemos apenas descrever ou propor tipologias que sabidamente só tem sentido e valor para a interpretação que norteia a pesquisa. Aparentemente seria uma recuperação da pluralidade cultural negada pelo universalismo materialista da ciência, mas de fato há uma cláusula oculta na circularidade. Por um lado o ocidente compreende a pluralidade cultural e assim já não reconhece a universalidade da ciência, por outro lado só o ocidente compreende a pluralidade cultural, e essa é a sua ciência. Nessa época está ocorrendo a frenética produção de definições unitaristas do "ocidente" a partir da Grécia na origem e do capitalismo teleológico, pois se trata de interpretar a própria época do auge capitalista neocolonialista - no interesse de cujos governos muitas vezes era financiada a pesquisa do in loco nas sociedades primitivas africanas ou antigas asiáticas, o observador antropólogo imposto pela potência europeia que as invadira para se apossar delas, escravizá-las. As perspectivas políticas mudam drasticamente com relação ao positivismo.
47 A oralidade romanticista era o objeto múltiplo para um sujeito polissêmico, aquele cuja ideia se multiformiza conforme a pluralidade das culturas, mas assim sempre pressupondo um mesmo, o eu, em todos os sujeitos. O positivismo deslocou o auto-conceito a uma causa externa, o capitalismo, que invidualizou os contratantes nas relações de trabalho. Assim temos um objeto sádico-anal, a produção material ou em todo caso o determinismo de que se trata, que reduz o sujeito a si como ordem determinante do real, ao mesmo tempo em que essa redução ressignifica o sujeito - assim reduzido - como teleologia ela mesma real.
48 Mas parece ser o pioneiro na introdução da seletividade do pensar, reservando a lógica exploradora da produção ao entendimento do proletariado, com o conceito de "ideologia" servindo à explicação do caráter inválido, falseado, da concepção "burguesa" da produção e consequentemente da sociedade. Mas de fato todo o positivismo implica uma seletividade teleológica, a ciência como único referencial da verdade, enunciado acoplável ao presente da sociedade industrial "ocidental" como único referencial da ciência - por exemplo, a premissa laboratorial para a cientificidade da psicologia, em Piaget, mesmo se o cientificismo deste não se reduza totalmente ao positivismo como escola - ainda que o materialismo em geral não faça acepção da consciência de classe, inversamente ao de Marx. Algo complicado, visto que o neopositivismo tenha tido uma tendência expressa ao socialismo. Em todo caso, a era culturalista que se seguiu, como revolta contra o positivismo, não repete o romantismo, visto que o sujeito é corolário da formação infantil, como vimos, mas assim apenas para se colocar a questão da teleologia que continua até hoje controversa. E independente dessa questão, a seletividade do pensar, que vimos Nietzsche designar não como ciência, o universal oculto pela ideologia, mas sim como genealogia, o olho pragmático sobre as forças inconscientes que permitia definir a diferença, tornou-se um dogma generalizado, para lá do proletariado e definida conforme o interesse próprio de cada um que se fizesse porta-voz do que julgava a perspectiva "autêntica", conservando ou não a reserva do "inconsciente".
49 O que distingue o culturalismo é porém a ambiguidade pela qual, na radicalidade com que recusou politica e existencialmente o universal científico - tornando-se muito minoritária a defesa do universal cultural - como violência ao que seria o âmago do ser humano, persistiu inadvertidamente na universalidade ao atribuir as culturas como todos, ao generalizar visões antropológicas parciais de modo a definir unilateralmente a diferença. Assim como na fase fálica, em que se aguça a curiosidade infantil sobre a sexualidade e a origem, mas não querendo a criança questionar sua crença na identidade do sexo da mãe e do pai, que garantiria a sua, no império do significado vigente no culturalismo hermenêutico, o poder fálico foi circulado por todos os elementos em presença no cenário neocolonialista que planetarizou a dominação monopolística do capital, mas ele apenas garantia uma diferença identitária, não podendo se colocar em dúvida a unidade do significado para cada elemento, equivalente à unidade de todos os demais. Não havia a concepção de heterogeneidade, geopolítica, mudança e conflito, numa palavra, multiculturalismo, no interior daquilo que se concebia como a unidade de uma cultura e relativamente a que se dispunha a seletividade do pensar, conforme fosse ou não adequada ao que a teoria pressupunha. O heterogêneo não era objeção, era o reprovado "inautêntico", mas ao mesmo tempo "o progresso" com todo seu peso dominador, etc.
50 Ora, é nítido assim que a unidade do ocidente como dogma serve como antolho a toda visão da independência do processo societário contempoâneo, no sentido do progresso da liberdade civil e cidadania, relativamente ao monopolismo capitalístico. Isso é sintomático, não devendo pois causar surpresa o que permanece outrossim curioso, a saber, que tanto mais uma teoria defende a independência da sociedade relativamente à economia, mais se revela tributária do dogma da unidade ocidental como distopia do açambarcamento do social pelo capitalismo, ou seja, mais se afasta da legalidade como campo próprio do político, julgando o Estado democrático mero meio do poder econômico. As condenações marxista e nietzschiana do Estado se tornou generalizada no culturalismo, que retrocedeu ao limite ético na sua programática ativista.
51 Uma situação ambígua típica é a da ética comunicativa de Habermas. Por um lado, condenação da legalidade estatal como meio político, suposto que apenas faz bloco com o capitalismo. Por outro lado, a racionalidade argumentativa necessária à programática ética, sendo de origem socrática, é unicamente possível no "ocidente" desenvolvido, e como em Apel assim as ciências humanas teriam um potencial desideologizante, crítico das demais culturas cujos parâmetros de extratificação social desigual são por demais arraigados. Assim também na teoria marxista o culturalismo transformou a questão da ideologia, mas não parece ter resolvido totalmente a sua irredutibilidade à independência da cultura devido ao nexo da sociedade e produção. Ao menos se pode constatar que o objetivo dessa conciliação tornou-se normativa na renovação da teoria marxista desde os inícios do século XX,. quando se estabilizou o culturalismo, o funcionalismo e a fenomenologia hermenêutica. Como a teoria marxista também se bifurcou, assim como todo o campo das humanities, na altura dos anos cinquenta, devido ao rise estruturalista e o que seguiu nesse parâmetro, hoje a crise está institucionalizada nas disputas em torno da teoria da ideologia, traduzida em termos de como definir o sintoma.
52 Numa época como a do rise culturalista pode ter havido muita pretensão neoromântica, e como já colocado hoje ela é vista em consonância com Hegel de um modo que o momento seguinte, estruturalista e pós-estrutural, recusa. Mas de fato há muita irredutibilidade ao constitucionalismo hegeliano nesse eticismo generalizado culturalista, lembrando que para Hegel o ético é um nível anterior ao da legalidade na perspectiva dialetica da razão. Sem precisar insistir no fato de que se o mito da raça culturalista implica pluralidade radical - ao contrário da consecutividade das culturas típica do progressismo de Hegel - hoje a corrente que em nome do "humanismo" (culturalista) se opõe aos pós-estruturalismos retorna a este porém como campeão do eticismo.
53 Por outro lado, na teoria marxista trava-se a mesma batalha por outros meios, ou seja, em torno da significação do sintoma, a questão das relações de cultura e ideologia. A essa altura podemos constatar que a temática converge nas questões tratadas por Williams em seu artigo sobre as relações de Nietzsche e Hegel, ao que devemos retornar oportunamente.
(este trecho está por ser renumerado) 1 O ponto fulcral do artigo de Williams, o reconhecimento, é de fato oportuno, não só por ser efetivamente um cromo na polêmica deleuziana contra o culturalismo, assim como na posição de Nietzsche contra o humanismo. Mas também porque na ambiguidade que cerca a problemática se recobrem duas interpretações do reconhecimento, assim como de Hegel, que não são porém distintas claramente na defesa hegeliana de Williams, ficando a questão que devemos desenvolver, sobre se o artigo permite supor que as refletiu naquilo que apresenta, ou se só expressa a perspectiva de uma delas. Seja como for, eu concordo com a defesa hegeliana de Williams conforme apenas uma das interpretações possíveis, assim porém a questão que ele estabeleceu, da oposição de Nietzsche e Deleuze a Hegel como ao reconhecimento em geral, tornando-se mais complexa.
2 Podemos pois ver o reconhecimento de dois modos, descartando aquele outro que Williams salientou não ser o caso, imputando a Deleuze o erro de ter confundido Hegel com este outro. Esse outro modo, ulterior aos dois que devemos considerar, é o que Williams atribui a Kant. Trata-se do reconhecimento de objetos, da coisa enquanto tal. Como Nietzsche, lido por Deleuze, teria sido um crítico do reconhecimento como algo inteiramente servil, e como Hegel, por outro lado, considerou que na dialética do senhor e do escravo temos a emancipação quando ambos reconhecerem que são sujeitos, não apenas um deles sendo sujeito, o erro aí seria pensar que em Hegel este é o kantiano reconhecimento da identidade da coisa. Mas o que resta a meu ver é saber o que é reconhecido no sujeito. Pois podemos reconhecer um ser humano de dois modos: ou pelo seu status, como quando se trata de saber qual a profissão dele, qual o estado civil, etc., conforme a situação; ou pela sua subjetividade, quando se trata então de saber se ele é Pedro ou Paulo.
3 A questão torna-se momentosa no contexto da história das ideias, independente dos usos comuns, situados, destas acepções, visto que no primeiro caso temos um reconhecimento cuja semântica convém tipicamente ao culturalismo, cujo corolário é pois o fascismo, conforme acusam os pós-estruturalistas. Não importa se é Pedro ou Paulo, ou importa "secundariamente", como se diz, pois só há sentido humano, para o próprio sujeito, no papel social, no seu ser na disposição coletiva, e a subjetividade no sentido oposto é apenas o que serve à "burocracia", isto é, a um capitalismo criticado por seu anonimato, pelo fato de nele a propriedade transcender a tradição. Mas de fato, como sabemos, o capitalismo não precisou desfazer a tradição, visto que o monopolismo é a época da indústria em expansão a países europeus que não precisaram de qualquer mudança do seu regime imperial, utiliza-se de ditaduras em vários contextos, etc., ou seja, o que ocorria na teoria era uma blindagem à evidência da oposição entre capitalismo e constitucionalismo civil, evidência pela qual a legalidade não é a prática necessária do primeiro. Em todo caso, inversamente ao culturalismo, a acepção do reconhecimento humano como se o sujeito é Paulo, Pedro ou qual seja o seu nome, em todo caso alguém em e por si mesmo, corresponde ao que muitos de nós liberais consideramos o único referencial da emancipação, assim o único referencial político, isto é, legitimável, da legalidade como regra cisória do público e do privado. Para cada uma dessas posições, a oposta coisifica o sujeito, trata o reconhecimento hegeliano como o kantiano. O problema atual não é que a acepção liberal, se a considerarmos a única justa, deve ainda se tornar legal, mas sim que já sendo há muito legal, como vimos foi rejeitada pelo culturalismo típico - assim na sociologia de Weber, a cidadania do sujeito anônimo independente do status apenas corresponde à necessidade do capitalismo, regime único na história em que a fortuna é independente de qualquer autoridade que represente a sociedade como um todo. E dessa rejeição inicial seguindo-se que as críticas ao culturalismo não revertem a identificação do reconhecimento legitimável com a acepção oposta à liberal. E isso porque fundamentalmente não há desacordo entre culturalismo e campo estrutural quanto a democracia constitucional ser uma espécie de falácia política que apenas proveitosamente encobre a dominação real, ainda que esse consenso possa servir a partidos de interesses bastante oponíveis.
4 Assim torna-se algo complicada a decisão sobre se Deleuze, e o Nietzsche que ele interpretou, realmente confunde o reconhecimento do interlocutor, em Hegel, com o reconhecimento da coisa em Kant, ou de que modo ele o confunde se o faz. Pois para cada fator de opção entre os dois possíveis quanto ao que se reconhece humanamente falando, o que se despreza não é apenas esquecido ou irrefletido. Fica anatematizado como a coisificação da pessoa, o fascismo ou o comunismo, conforme o partido que esteja rejeitando uma posição antagônica. Eu concordo pois que seria um erro considerar que o reconhecimento do interlocutor é o da coisa, e por aí criticar, por "servil", uma epistemologia do objeto cognoscível independente do sujeito, à qual ainda se acoplaria uma concepção de legitimidade civil que generaliza aquilo mesmo que quer singularizar. Mas pode ser que o reconhecimento criticado como servil não seja o da coisa sem ser o da concepção de sujeito que se está criticando Hegel por ter pretendido diferenciar da coisa mas não tendo logrado fazê-lo. Nem o pudera, uma vez que desconhecia o inconsciente.
5 A meu ver o criticável na posição de Nietzsche e Deleuze é assim algo complexo, primeiro porque não há de fato identidade total entre ambos - como já salientei, ainda que Deleuze não milite pela legalidade ele não é a princípio partidário da monarquia como Nietzsche. Mas independente de produzir numa época posterior ao culturalismo, assim como todos os estruturalismos Deleuze preserva a oposição de legalidade (Estado) e emancipação, uma oposição que começa na era positivista de Marx, porém desde Nietzsche e os culturalistas tem um sentido muito mais amplo, a ponto de precipitar o abandono da tese marxiana da necessidade da revolução estatal burguesa antes da Revolução proletária. Mas o criticável na posição de Nietzsche e Deleuze é complexo, também porque, lidando com a disparidade das posições políticas deles de modo a, seja como for, colocar a trieb inconsciente como o fator comum, ambos criticam a democracia legal e Hegel por projetar um reconhecimento que, seja de status, seja da pessoa, fixa o interlocutor numa identidade imaginária, que não corresponde ao devir real. Fixar identitariamente é de fato coisificar. Ainda que se possa opor Lukács e Althusser como críticos da ideologia, respectivamente, como coisificação fora da cultura ou ao contrário, como identificação do sujeito fora do devir, no papel social hierarquizado de classe, podemos por ora considerar que a identificação é um tipo de coisificação nessa medida do que se opõe ao devir, à personalidade do sujeito. Ora, assim podemos considerar que Nietzsche e Deleuze pressupõem aquilo que criticam, pois só na democracia nós temos uma legalidade que não predispõe a pessoa em função do status ou papel social - se evidentemente a pessoa interagente não falseia documentos civis, não importa para a legalidade se ela muda no foro íntimo ou não - e de fato não há meio de se fixar identitariamente senão pelo status. A personalidade suposta constante nesse sentido ético do reconhecível só pode ser um conjunto de traços comportamentais, assim coerentes a um status. Nesse sentido, se considerarmos Hegel liberal, podemos até lembrar que o constitucionalismo contemporâneo é na história o único regime formal que não depende do reconhecimento nesse sentido de que o outro é só "outro" sempre igual a si mesmo, como ocorre nos regimes tradicionalistas, onde o escravo e o senhor, a plebe e a aristocracia, ou as funções na produção, são sempre o que são totalizando o que se pode atribuir como subjetividade. Por um lado, em Hegel, todas as "figuras da consciência" anteriores tendo por base o reconhecimento do status desigual, na origem do escravo e do senhor. Mas também reconhecer que todos são sujeitos implica não restar qualquer dever identitário legalmente imputável aos sujeitos, assim nenhum reconhecimento também nesse sentido pessoal do foro íntimo. O caráter desnecessário do reconhecimento nesse sentido só é fundamento do regime legal, em âmbito público. Já em âmbito privado a questão é que, seja qual for o modo de interação que as pessoas particular e situadamente integrem, não podem ferir esse limite da legalidade. Ao contrário, como vimos, Nietzsche pretende que só o senhor tem personalidade em devir, que só ele a quer verdadeiramente, ao mesmo tempo em que desse modo a personalidade em devir está prefixada na pressuposta diferença de natureza da força dominante em relação ao subjugável.
6 Ou seja, a crítica de Nietzsche a Hegel, mesmo tal como a especifica Deleuze, não pretende desfazer a preminência de status, mas legitimá-la enquanto o que não acarreta necessariamente fixação da personalidade da pessoa e repressão do devir se é da nobreza, o apanágio da fixação sendo o correlato do escravo, como má consciência ou força reativa, que Deleuze no estudo sobre Nietzsche atribui a Hegel, mas que nos textos nietzschianos tem por correlato mais explícito a metafísica socrática e o cristianismo. Aí estando embutida a crítica do saber que desfaz a preminência da ideia enquanto funda o campo do Inconsciente desejante em que viceja o devir das forças ativas, dominantes. Como espero ter ficado claro, dessa crítica epistemológica se produz uma teoria política que o radicalismo aristocrático nietzschiano induz a ocultar o quanto é comum a todo culturalismo, como o que baseia a rejeição à legalidade, ainda que nem se precise estar no campo do inconsciente, podendo se restringir ao pré-reflexivo da práxis significativa (existencial/ modo de vida "cultural"). A ambiguidade que poderia se esperar de tudo que decorre dessa premissa é o sintoma indelével do culturalismo naquilo em que minha análise geoegológica o situou nos termos da dúvida fálica da ego geopolítico centrado como "ocidental". Mas como a objetividade genital estruturalista subsequente não podia conjurar a premissa, apenas mudar sua concepção, da significação prática do humano para as estruturas formalizáveis de um inconsciente que instrumentou as lógicas de combinações significantes como o verdadeiro percurso das pulsões já envolvidas familiarmente nos processos educativos-repressivos socializantes, essa ambiguidade permaneceu insanável. Estamos lidando com ela ao focalizar o Nietzsche e a Filosofia de Deleuze, livro que é fundamental a vários temas próprios ao desenvolvimento do pensamento deleuziano, mas nisso que seria um nietzscheísmo originário subsistindo um desacordo profundo e intematizado, não só decorrente da mudança de paradigma, mas da própria opção (geo)-política, como fica claro na transformação do discurso da raça dominante nietzschiano na esquize da raça dominada no Anti-Édipo. Um outro foco dessa ambiguidade, que podemos considerar gerativo de toda teoria política desde os jovens hegelianos, Marx e Nietzsche, é a desleitura do Sujeito pensável no constitucionalismo hegeliano, sobre que estamos examinando as consequências do anti-legalismo. Um exemplo é a crítica de Lacan ao discurso universitário como progresso pífio em relação ao discurso do mestre, se endereçando ao fato de que a universidade funciona como um mercado do saber. Na verdade o que se poderia considerar aí de criticável não é o que os culturalistas à Husserl exploraram à exaustão, uma crítica do cientificismo positivista como se fosse a ciência em si e ao mesmo tempo esse empirismo como o pecado irreligioso, anti-cultural/anti-subjetivo. O que em Lacan se traduziria como mais um piche de sabor nietzschiano ao que seria o saber absoluto como culto da verdade oca, longe do não-saber do gozo, etc. - já Schopenhauer, filósofo da vontade, opunha a infância como idade do conhecer à maturidade como idade do sentir. Mas sim, uma crítica do discurso universitário teria procedência a meu ver, ao contrário, nisso pelo que tanto o positivismo como o culturalismo fazem a construção da universidade como canal imperialista, monopólio do que seria a teoria dominante que desfaria toda sociedade - do Centro como modernidade da descoberta à margem como alter-egologia da civilização em vias de se planetarizar - para impor a "verdade" do grupo-sujeito capaz de representar o que se imagina ser o determinismo histórico, econômico-científico, sociológico, antropológico, libidinal, existencial, do tradição, do sofrimento, etc. Claro está que cada uma dessas instâncias não são nenhuma generalidade no sentido do que podem vir a ser ou mesmo do que são na efetividade, mas sim o que a teoria do grupo-sujeito selecionou como tal na sua definição própria, excluindo dessas áreas todas as produções ou "facticidades" que não se coadunam consigo.
É perfeitamente possível conceber a intervenção profissional-universitária na sociedade como uma rede manipuladora de preferências, funcionando como um big brother eliminativo do atribuído oposto ao status do grupo-sujeito - industrial à Comte e Spencer, proletário à Marx, 'tradicional' étnico, aristocrático, "autêntico", etc., a Nietzche, o existencialismo e os culturalismos em geral, até o esquizofrênico guattari-deleuziano, que não é o diagnosticado do hospital, mas aquele que se integra ao que a teoria esquizoanalítica especifica. Podemos hoje ler a polêmica do narrativismo político de Arendt contra o que ela pressupõe como o contemplativo no pensamento heideggeriano, como a palavra de ordem que Arendt personifica contra a universidade livre, instituição símbolo do liberalismo político, que não resulta num investimento no sentido do que se pode colher como status dominante contra o Estado e a sociedade. Como vimos, Arendt é apenas uma entre mil com a mesma ambição segregativa pseudo-justificada, que hoje está instrumentalizada à maravilha pelo "personal computer" e dominação info-midiática capaz de penetrar do íntimo dos lares ao interior dos genes. Ainda que já precavido contra a dominação de mercado na ciência, Lyotard compõe um relato da universidade contemporânea bastante arendtiano, na medida em que visa unificar, entre as correntes orientadoras que podem ser numeradas, uma mesma fantasia universalizante, contradição do livre e do verdadeiro, do unicamente científico e do útil nacional.
Aparentemente essa defesa da liberdade da ciência, que com evidência não se poderia dobrar pela utilidade social nem pelo parâmetro generalizante do verdadeiro fora do contexto da pesquisa, sem deixar de ser intelectualmente honesto, é anti-arendtiano. Mas a visão de que um projeto universitário basicamente hegeliano, seja qual for a corrente que o expresse, é ideológico nesse sentido do fantasioso, do contraditório (não-dialético), e é o que até o pós-moderno caracterizou toda a instituição, parece incongruente com o fato de que a concepção liberal que a sustenta não tem origem na pós-modernidade. A singularidade do "jogo-de-linguagem" científico como o da verdade - porém podendo a verdade implicar a impossibilidade da totalização do referente, a flexibilidade do sistema com vista à preservação do próprio sistema, o teorema de Godel, incluindo o paradoxo e a paralogia - é uma concepção de Lyotard mas com origem em Wittgenstein, e a ambiguidade aí é que esse jogo-de-linguagem é ao mesmo tempo singular e universal, como a "identidade da diferença" que já estudamos a propósito do nietzsche deleuziano.
Na leitura geogológica, pois, toda a ambiguidade que resulta desde a posição sádico-anal positivista à dúvida fálica culturalista e ao pretenso genital estrutural, conforme o que acima especifiquei como interpretação possível da construção da oposição centro-margem, desenvolvido-primitivo, que cada um desses paradigmas pós-românticos integra, resulta como sintoma da neurose do desenvolvimento como mera auto-posição de um fantasiado ocidente como sujeito único da história da auto-compreensão do Sujeito. Por essa neurose - que tem origem no trauma do nascimento que representa o espanto das Américas totalmente empíricas e do "índio" nu, etc., - foi impossível fazer o que era obviamente o necessário, a saber, desde que a burguesia liberal da Revolução da constituinte "nacional" se converteu na rearistocratização dos impérios como "potências" neocoloniais, assim como a livre empresa foi recalcada pelo monopolismo dos carteis que dominam o mundo, proceder à conceituação da dominação econômica ou "capitalismo" como antípoda reacionária à liberdade constitucional e assim o projeto da "crítica imanente" tornando-se a tarefa coerente, porém assim realmente funcionando como fator de mudança, esteio da legalidade. A impossibilidade resulta de que isso fragmentaria a unidade do desenvolvimento, e o resultado foi a redução da revolução da sociedade ao capitalismo - o contrário do estado de coisas na realidade. A contradição é manifesta, pois por um lado o Estado é neutralizado como o antípoda da base econômica, ou do determinismo emancipatório que se preferir, por outro lado ele é neutralizado como apenas epifenômeno da mesma base, etc.
No campo do Inconsciente, a equação libido/ativo, pulsão/imperativo sem qualquer mediação da legalidade possível imiscuindo-se para dialetizar a ordem do desejo, equação que mais do que a inversão da dialética por Marx se pretende subversiva do trabalho do negativo hegeliano, assim como do papel libertário do escravo na história, está plenamente integrada em todo campo psicanalítico, seja de paradigma culturalista ou estruturalista. E o que Deleuze faz é expor Nietzsche como tendo não só antecipado a equação psicanalítica, como sendo o verdadeiro enunciador dessa impossibilidade de mediação e dessa posição dominante do desejo, ainda que fosse para personalizar as "raças" recalcadas.
Não obstante o quanto isso semelha o oposto total do regime aristocrático, que pelo contrário é a fixação do status, examinando o texto de Williams vemos que a oclusão da trieb e seus destinos - recalcável, sublimável ou transmutável, mas ao contrário de Freud nunca se convertendo no oposto (ver a subversão da tese da conversão masoquismo-sadismo no "presentação de Sacher Masoch" de Deleuze) - nos termos da cultura como o referencial da crítica a Hegel minimiza em alguns pontos as objeções que podemos realmente colocar à acusação de dominação identitária ao hegelianismo, ao menos de um Hegel interpretado por uma recepção que não recupera os horizontes do que seria o seu liberalismo, ou mesmo o que já havia, entre Carus e Schubert, sido proposto nos termos do inconsciente. Não havendo na crítica de Lacan a Hegel, por exemplo, menção ao desejo como o que move o conflito inerente ao senhorio, que para Nietzsche era ao invés o ser assim das coisas e a paz perpétua. Assim não as invalida, mas deixa permanecer o reconhecimento como questão entre seus sentidos possíveis. Concordo pois com Williams que independente de toda crítica ou repulsa pela fixação identitária, algo deve ser reconhecido também pelo senhor no pensamento nietzschiano, mas, reiterando, o problema na interpretação de Nietzsche é como tratar conceitualmente algo que ao mesmo tempo é um status definido (aristocracia, forças dominantes) e a indefinição devineresca, uma hierarquia mas tratada como o verdadeiro anúncio da liberdade. Além disso, Williams parece considerar o reconhecimento como o "comparado", o que coloca algumas dificuldades à teoria do Sujeito
7 Precisamos lembrar que a interpretação do reativo na Genealogia da Moral como figura do escravo pintada na Fenomenologia do Espírito é obra de Deleuze, não propriamente de Nietzsche. O citado livro de Nietzsche não contem qualquer referência a Hegel, nem, consequentemente, à dialética hegeliana do senhor e do escravo. Não começa por qualquer combate singular, mas como vimos trata do destino dos povos conforme a posição que um povo confere à possibilidade de haver pelo menos um estamento livre como aristocracia - a muitos o que ecoa como contradição em termos. Nisso vemos a complexidade do sintoma geoegológico, pois se por um lado Nietzsche representa ao retrocesso aristocratizante em relação a pelo menos o objetivo da libertação conservado em Marx, por outro lado Nietzsche faz o avanço ao verdadeiro elemento da dominação, que é geopolítico, não classista. Assim ele pode definir a forma real da dominação na modernidade -não só imperialismo, mas escopo de um domínio planetário, ao contrário da antítese marxista entre o proletariado internacional e a luta de classes local.
Também precisamos reiterar mais uma vez que a seletividade da emancipação não começa com Nietzsche, e sim com Marx, e também não se limita a ambos, mas se tornou uma espécie de fiat do pensamento, não revertido pelas correntes estruturalistas, abrangendo teóricos marxistas como Althusser, a questão lacaniana da irredutibilidade ao pensar do homem e da mulher, e, com o pós-estruturalismo, um retorno da questão cultural por via semiótica. A contradição marxista do Estado - ao mesmo tempo o contrário e o epifenômeno da base econômica - nos termos de Nietzsche se reenuncia. O escravo é quem fixa, o senhor é quem libera, porém senhorio é definir os valores dominantes, escravidão é crer na liberdade, e, portanto, naquilo que Nietzsche, limitando-se a Sócrates, Shopenhauer ou o utilitarismo - e Deleuze, a Hegel - não pode vislumbrar como a heterogeneidade devirenesca do privado nos regimes constitucionais.
8 Ou seja, o aristocratismo, seja monarquista propriamente ou como privilégio de um grupo social sobre os demais com base numa premissa da sua determinação econômico-histórica/sociológica(positivismo), de autenticidade ou desejo (culturalismo e estruturalismo), suplantou desde Marx, como venho insistindo, os horizontes políticos da emancipação liberal, que continuou como numa margem na efetividade relativamente aos grandes acontecimentos na história das ideias. Rorty flagrou essa contradição para ironizar pragmaticamente a história das ideias como mera ocupação do padre acético - lembrando a terminologia nietzschiana - sem penetração social, alienado de toda revolução permanente e efetiva que vem até a atual consciência da emancipação, ao contrário da tremenda reverberação que representaria cada nuance transmutatória dos conceitos no interior da metafísica assim como o supõem Heidegger ou Derrida. Especialmente Heidegger jamais suspeitou de que tudo o que ele mais desejava estava acontecendo ou já havia acontecido há muito debaixo do seu nariz, na forma das leis e revoluções dos direitos humanos já conquistados. Porém Rorty manteve os horizontes pragmáticos no estreito compromisso contraditório do utilitarismo, entre a felicidade privada e o planejamento social. A crítica de Nietzsche nesse sentido é bastante coerente, porém não o instrumentos que maneja - o dogma da hierarquia que preserva a felicidade para a elite que não reprime o (seu) gozo.
Em todo caso, ironia dessa margem da efetividade em que se vem se conquistando os direitos e fortalecendo a consciência da liberdade, a contrapelo das teorias deterministas ou das unidades impossíveis do "ocidente" democrático-capitalista. A ambiguidade aí é inultrapassável, e o futurismo de um "amanhã" que se cinge, para bem ou mal, aos avanços da tecnologia, se institucionaliza nos dias de hoje - como na subversão do "museu" nessa pérola digna de um Marinetti erigida na nossa Praça Mauá. Já a margem da efetividade é o que perfaz, contudo, a trajetória da constituição democrática usualmente considerada típica do "desenvolvimento" histórico-social, mas também percurso dramático das confusões mais notáveis entre os seus objetivos emancipatórios das subjetividades e os utilitarismos e cientificismos que com os direitos civis não se relacionam diretamente e por vários motivos. A "maioria", noção com que os utilitarismos confundem o público e o privado, não define qualquer realidade qualitativa, uma vez que estatisticamente se limita à mensuração da adesão a um quesito opinativo ou ao voto num programa partidário. Felicidade é um conceito particular e subjetivo, inversamente aos objetivos sociais da melhoria da qualidade de vida como nível de renda, acesso a bens culturais, saúde, habitação, etc.
9 O cientificismo tem se revelado um problema, ao invés de solução, no campo das humanities, especialmente na psicologia, onde se faz sem cerimônia e com muito alarde a confusão da situação objetiva com a mente suposta analogicamente computacional do sujeito - assim para objetivos de mostrar como processos mentais se reduzem a organogramas, psicólogos formalizam em itens relacionáveis por setas de consecutividade as ações esperáveis de um homem entre seu despertar e se encaminhar ao emprego. Como é evidente, as ações desse homem perfazem organogramas do comportamento repetível por qualquer um, não precisamente os seus pensamentos, a sua mente, e, por isso, são apenas projeções preconceituosas do psicólogo, que não alcançam variações comezinhas como a possibilidade do homem ser praticante de yoga, etc. Se o objetivo fosse mostrar que em todo caso uma sequência comportamental é organogranizável, vale perguntar de que serviria nesse caso a organogranização, já que o pivô da questão - o fato de que a sequência é criativamente variável no homem porém não no computador, e desde que se trate do homemsituado em seu ambiente, conforme possibilidades psíquicas não patologicamente fixadas num padrão repressivo - não se resolve apenas por ela.
Mas que tal manipulação óbvia do observável é a "objetividade" estalinista ou althusseriana é o que também considera S. Zizeck, de modo que a seu ver é aí que a dominação se infiltra como possibilidade da ideologia, que portanto não passa necessariamente pela distorção do saber, já que não tem a ver com o que pensa o sujeito mas com seu habitus instituído da exterioridade. Entre a práxis como episteme ao menos do Lebenswelt à Husserl e Alfred Shutz, ou como doxa cotidiana à Pierre Bourdieu, podemos considerar que em Zizeck já se trata da ideologia como sintoma, na esteira de Lacan, mas se esse estruturalismo do "discurso" formalizável não pretende fazer retornar ao significado transcendental, compreendemos porque não alcançou ainda uma posição que lhe facultasse mover a crítica à analogia computacional ou ao neoleibnizianismo da ciência cognitiva que não se peja, por outro lado, de se servir de Husserl e da significação dos culturalistas à Searle. Meramente se precisaria esperar "esquecer" a adesão ao discurso repressivo, mas Zizeck preservando a pretensão marxista de que antes do capitalismo ocidental e as evidências que ele faculta esse esquecimento não é, misteriosamente, possível - o mistério aí resolvendo-se numa causalidade estrutural que não combina realmente com o caráter de todo imotivado do desejo.
10 Ao inverso de servir de objeção, o populismo hierático nazi-fascista é apenas um exemplo da reação anti-liberal que se travestiu de ação pura, consciência ou libido, conforme as tendências emergindo conjuntamente na era culturalista. Uma vez que o grupo que se pinta de "povo" nacional autêntico do fascismo é na verdade apenas uma porção da população etnicamente segregacionista das demais porções. Uma concepção bem oposta à da nacionalidade constitucional, que abrange por igual a todos os cidadãos, e que, como se poderia esperar, ao contrário do espanto associável à concomitância desde os anos oitenta, do neonazismo com a redemocratização após a ditadura.
11 Aqui descartando-se as interpretações de Hegel à Bréhier, como um comteano avant la lettre, monarquista severo antecipando a concepção ditatorial-tecnocrática do pai da sociologia, tanto como do proletariado marxista, o motivo pelo qual Nietzsche não pode conceber um povo em que a liberdade pertença a todos ao invés de apenas a uma classe ou estamento é portanto o que deve, caso o interesse seja esse, definir a irredutibilidade entre ele e Hegel, mas isso não basta para resumir o sentido da Genealogia da Moral. O próprio sentido da oposição estaria em causa na sua interpretação - assim podemos vê-la na perspectiva hegeliana em função de que Nietzsche seria classificável como uma das figuras da consciência pré-emancipada, para a qual o senhorio ainda existe. Em todo caso, o motivo é que Nietzsche inclui nas atribuições do ser livre a própria dominação, o impulso dominante. E o motivo pelo qual isso não foi mero motivo de total ojeriza à sua obra é que ela nos fala do que em Hegel são as figuras da consciência pré-emancipada não como consciências possíveis, formas pelo qual a subjetividade se põe no mundo em meio a outras. E sim como de todo anteriores à consciência qualquer, quando as pulsões atuavam sem um correlato ideológico-cultural que estipulasse para o sujeito um dever-ser internalizado - ou com um correlato redutível a mera extensão do próprio desejo pulsional como o seu tropo, seu brinquedo de linguagem. Como em Hegel, toda consciência em sentido pleno implicando a consciência de si, mas se a descoberta do inconsciente - ou do subconsciente - estabilizou gradualmente a descrição desses estágios pré-subjetivos, na época de Hegel eles simplesmente não existiam nos horizontes da teoria.
12 É complicado porém decidir se Hegel antecipou algo nesse sentido. Eu creio que sim. Antes do que tratou como o combate singular dos dois sujeitos pelo reconhecimento de si como sujeitos, ele colocou um já-sujeito consciente de si porém apenas como sujeito perante os objetos de que se tratava para ele de identificar num sentido kantiano culturalmente colorido por uma noção cultural do sentido. Como não se observa habitualmente esse estado hegeliano anterior à dialética do senhor e do escravo, não há muito cuidado na consideração pela qual o já-sujeito prévio à inter-subjetividade era um legislador do mundo. Ele instituía a ipseidade das coisas assim como coisas. O que ocorre pois na confrontação dos sujeitos, quando eles topam consigo mesmos enquanto outro para cada um, não é que cada um exigirá do outro que não o confunda com uma coisa, que não o reconheça nesse sentido, mas sim como sujeito, não fica claro desde o início, pois não se trata nesse início de que o reconhecimento de si como sujeito pelo outro implica exigência de ser reconhecido como igual ao outro - enquanto sujeito. Pelo contrário, se o que cada um exige do outro é o que o outro não quer fazer, então o motivo pelo qual o outro não quer é que nenhum deles pretende a igualdade entre ambos. Tanto que ao final do combate singular, aquele que vence não diz ao outro que aquilo que provou foi sua igualdade a este outro. Aquele que vence a princípio domina, escraviza o outro.
13 A dominação implica pois o verdadeiro pivô da dominação, o poder sobre os objetos enquanto significados de um modo ou de outro. O poder sobre a significação,que é pré-subjetiva nesse sentido de pré-subjetiva. Mesmo não contando com a realidade dos estados pré-egológicos da mente, vemos que Hegel tanto como Nietzsche apreende a vontade de dominar como o fato primitivo. Mas não contando com essa realidade, Hegel parece não ter precisado explicar a consciência de si como o derivado de um desenvolvimento, inversamente a uma teleologia que se reduz a trajetória da reflexão sobre um mesmo, como quando o indivíduo não se apercebe do que realmente ocorre.
14 O senhor não se dá conta de que o seu poder sobre a significação é na verdade delegado por si mesmo ao escravo, aquele que na realidade é quem está lidando com as coisas. Ao cabo da trajetória da dominação conflitiva, o escravo se emancipa por meio do seu saber sobre as coisas, saber que suplanta a fantasia do senhor sobre a unilateralidade da força como critério do poder-saber. Um ponto na crítica lacaniano a Hegel é que o senhor não é quem sabe, mas quem manda saber e também quem se apropria do saber, como do produto do saber, que o outro laborou. Como vemos a questão continua sendo como explicar, a partir da origem, o desenvolvimento, uma questão que para Hegel poderia parecer incompreensível.
Contudo o que ocorre na teoria a partir da descoberta dos estados pré-egológicos da mente são explicações múltiplas da consciência que confluem a uma repetição da teleologia. Esse é o pivô da crítica pós-estrutural aos parâmetros anteriores, visando, por meio de um retorno a Nietzsche, mostrar que se aquilo que desejamos explicar é um dado =x como resultado do desenvolvimento, do processo, ou simplesmente como posição não dada antes, e esse dado=x é a subjetividade como consciência de si, então não há meio de não ser reduzido a Hegel. Como Deleuze, pode-se simplesmente negar que isso seja preciso, e essa negação sendo porém afirmação pura, não negação da negação mas simplesmente outra coisa que ela; como Derrida pode-se aquiescer que seja, mas que Hegel não detém a última palavra porque o resíduo último não é fônico, verbal nesse sentido, é o senhorio irreprimível do desejo - assim a negatividade em Hegel seria criticável não por ser negativa, mas por não ser negatividade radical o suficiente, e a dialética do senhor e do escravo deveria se reduzir àquele momento em que o senhor vence porque negou a própria vida, ao contrário do escravo que se aferrou a ela, fugindo assim da luta. Lembrando que nessa consideração Derrida está defendendo Nietzsche.
Porém o pós-estruturalismo não alcança a meu ver uma verdadeira ultrapassagem, ao contrário do que pretende, pois não só preserva, como radicaliza a unidade do Ocidente como unidade dessa fantasia do dado, da consciência de si, etc., cuja explicação viria das raízes metafísicas da ciência, a origem grega, o medievo cristão - uma unidade portanto bastante pluralizada que só vemos como um todo de um modo bastante forçado, também recalcando os fatos, a heterogeneidade étnica e de classe na Grécia, da qual se segue a heterogeneidade mais evidente das mentalidades que lá se defrotaram politicamente, o percurso oriental (árabe e judeu) da filosofia grega e do qual se origina a escolástica, entre outros fatores. Por isso não parece tão notável que assim como outrora Derrida assinalou "a clausura de uma época" na riscadura de Heidegger sobre a palavra "ser", para inscrever a diferença ontológica ou o que chamamos relativismo cultural, ainda que restrita a pluralidades de modos de vida em si mesmos homogêneos, o próprio Derrida assinalou o novo limite no Papel Máquina, no ponto em que seu único recurso, contra um cognitivismo do significado tão persistente que se arrolou como a própria desconstrução à Paul de Mann, mas já num momento em que se tratava dos computadores como máquinas do sentido mas não como aquilo que o pós-estruturalismo considerou maquínico no sentido até aí, o desejo, foi retornar à prerrogativa do "eu" para delimitar esse desejo irredutível.
15 Assim constatamos pois que a consecutividade das figuras da consciência em Hegel, projetadas como formas sócio-estatais, foi por um lado rejeitada desde o positivismo em diante, mas por outro repetida, deslocando-se apenas o critério. O positivismo desloca o critério da consciência pelo que alguns sociólogos chamaram o ethos grupal, estabelecido na lei dos três estágios enunciada em Comte, e mais precisamente são formas mentis que designam eras no que poderia ser universalmente estabelecido em termos de história da humanidade. Alguns como Bréhier consideram Hegel precursor de Comte, não o pensador da emancipação da pessoa no sentido liberal que me parece mais relacionável, e sim introduzindo a perspectiva do ethos social, algo consoante com a posição de Piaget para quem Hegel introduz nada menos que a sociologia. O que se mostra a meu ver um modo de lidar com a singularidade hegeliana que no entanto não se fez até agora devidamente explicitada.
16 A invariante que orienta o pensamento a partir da margem, entre Rousseau, Hegel, Marx e Nietzsche, como a tarefa de organizar a cena originária, ordenadora do devir, não foi até agora assim definida. Mas é o que podemos constatar, enquanto na verdade a cena muda conforme aquilo que a arma como espaço trópico, aquilo que vem de fora como a mudança histórica, o que ela não apreende por si como discurso de um seu si ordenador que vindo da origem escapa à origem como o que a ultrapassa, esse si como a agência da modernidade e reconstituição refletida dos começos.
17 Assim vemos que a pedagogia naturalística de Rousseau, quando o aborígine americano era visto apenas como natureza solitária e essa natureza podendo ser interpretada como compaixão - não há aí contradição, visto que a compaixão é instinto animal no rousseaísmo - é o resgate do originário no homem mas ao mesmo tempo que já a obra do progresso na sociedade, contra a dominação de permeio. Em Nietzsche, e desde o positivismo de Marx e Spencer, uma antropologia darwinista da horda originária estipula a origem como o contrário, instintos puros desde a afeição extrema até a crueldade inatas, sendo consenso geral que o horror ao sangue e a compassividade refletida são apanágios apenas do homem civilizado. A bifurcação a partir daí é nítida, ora se toma o partido dos instintos contra a repressão educativa, para uma missão de reorientar a evolução como na vanguarda modernista, o existencialismo e praticamente tudo do culturalismo, ora se toma o partido do progresso, não só no que restou como formas de liberalismo político, por exemplo o socialismo democrático na Europa e a democracia na América, mas naquilo que pode embasar tais derivas, a saber, a organização, no campo das escolas de psicologia e psicanálise, do mapa da evolução mental a partir do que cada escola considerou como fases observáveis da homologia onto-filogenética.
18 Entre ambos os rumos, restando o problema da dominação na sociedade desenvolvida, aquilo que se generalizou a partir do marxismo como a questão da ideologia. Mas seja como for sempre a tarefa do pensamento se relaciona à organização discursiva da cena originária como o que não pode porém se conscientizar do que a estrutura, a mudança histórica do regime de anexação da margem que define porém a posição de um mesmo na oposição de um contrário como movimento/ desejo de dominação - assim a epistemologia não reconstitui a interdependência do centro e da margem como oposição que ela mesma cria, ao contrário, se posiciona como a evolução de um único agente ocidental, o modo de produção progressista unilateral, estruturalmente isento de colonialismo e imperialismo, etc.
19 Hegel se estabelece entre as épocas de Rousseau e Nietzche, num momento em que a cena originária está informada pelos acontecimentos das libertações nacionais. Na independência das colônias, o homo natura se fez homo storia e a cultura se provou assim pluralidade de linguagens, mas se para ele, consoante sua época, a subjetividade é a constante das culturas, só nele a dominação é o fato originário - o que explica que possa ter sido considerado sociólogo ou precursor do pai da sociologia. Não considero pois que pelo fato do combate dos sujeitos pelo reconhecimento ocorrer só-depois deles serem em si legisladores das coisas, essa posterioridade tenha sido pensada de um modo concreto, relativamente ao que seria o estado de natureza à Hegel, mas sim que a legislação das coisas e a intersubjetividade são níveis da mesma estrutura culturalizada em devir. Ora, em todo caso, de Rousseau a Nietzsche transitando por Hegel, a transfiguração da cena originária os informa como momentos escalonados conforme a mudança histórica dos modos de exploração e integração da margem: exploração extrativa ou agrícola da colônia, onde o aborígine dominado não se integra à obra cultural da organização do trabalho produtivo - conforme vemos no prefácio ao Sonhos d'Ouro, de Alencar, para quem na partição do que cabe ao índio e ao colonizador, aquele, mesmo se já na forma de seus mitos e lendas conservados e recitados nos serões das famílias da sociedade nacional, é a natureza, oposta ao trabalho, ou seja, ao cultivo como à cultura. Singularidade do nosso romantismo, como já observei, pois como movimento europeu reflete a independência, favorecida pelo liberalismo econômico interessado na abertura dos portos e circulação das mercadorias a populações compradoras assalariadas, em que portanto a cena ab-originária já não se restringe ao natural mas integra a cultura, ainda que visto como subjetividade. Posteriormente temos o positivismo como momento da retomada da dominação geopolítica - na forma do capitalismo industrial - como também já observamos, quando já a cena originária é a dominação grupal.
20 Em todo caso Comte define a sucessão dos estágios religioso, filosófico e científico. Em Marx já se trata dos modos de produção que se sucedem na história, cada um deles em sua época reproduzindo-se socialmente conforme comunicam suas formas de consumação desigual entre os sujeitos. Até aí a consecutividade continua explícita, visto que há um critério da consciência. Em Hegel a própria consciência enquanto subjetivada, nos positivistas a consciência como epifenômeno do estágio dos conhecimentos técnicos. A consecutividade deixa porém de ter sentido quando a observação in loco das sociedades pré-capitalistas, que começa no neocolonialismo, não confirma as projeções das instituições culturais conforme o estágio da técnica. As sociedades primitivas diferem culturalmente - assim quanto a rito religioso, formas de casamento, estipulação da chefia - sem qualquer diferença no estágio da técnica. Mas como todas elas continuam a ser univocamente tomadas na sua oposição ao que se considera um "Ocidente" igualmente unívoco, a consecutividade apenas se desloca para teorias do desenvolvimento da inteligência científica - os estruturalismos preservam essa origem teórica mas mudando o parâmetro da ciência real para exclusivamente o alcance da metodologia estrutural. Essas teorias em geral repetem os estágios de Comte visados por outros meios.
21 Assim como em Heidegger, trata-se da anterioridade da magia relativamente ao saber autonomizado que supõe-se só existir desde os gregos - e o saber autonomizado é um equivalente da capacidade de referência como o que não se reduz a relação primitiva, "mágica" (infantil) da palavra com a coisa, como em Malinowski. Paralelamente as observações de bebês e crianças por expoentes das escolas do campo "psi" iam estabelecendo suas perspectivas sobre características das fases pré-egológicas, que poderiam explicar comportamentos de povos primitivos, ao mesmo tempo em que aquilo que observavam era reduzido à semelhança do que a antropologia noticiava desses comportamentos. Assim a homologia psicanalítica das fases antropológicas animista, religiosa e científica, com as fases oral, anal e genital do desenvolvimento psíquico. Ou para Wallon, a homologia da linguagem infantil pré-egológica - quando a criança não se distingue da outra, assim se ela bate na outra ela acusa a outra por ter lhe batido, e se o adulto que observou tudo lhe riposta que foi ela quem bateu, o olhar da criança apenas torna-se vago, ela olha para a frente, sem assimilar factualmente o que aconteceu - com o ritual de máscaras africano, que ele considera um tipo de mimetismo. A coerência dos comportamento similares na criança mostram que não se trata aí de simples mentira.
22 O pré-egológico é atribuído como o comportamento em que há fusão narcísica do sujeito com o meio, portanto as sociedades pré-modernas seriam coletivistas, agindo em uníssono por impulsos emocionais que não permitem distinguir a ação do objetivo, seja na redução do indivíduo ao papel que lhe assinala a coletividade tradicional, ou no comportamento de massas nas sociedades modernas, que se tornou um problema para a psicologia elucidar, mas em geral sendo visadas como comportamento inconsciente, oposto ao exercício possível da inteligência. Não a toa, Durkheim, um dos pais do funcionalismo na teoria social, cuja sociologia é uma espécie de sociolatria anti-kantiana, para a qual os imperativos morais e mesmo os objetivos mais íntimos jamais podem ter origem na razão solipsista, pois são o produto exclusivo da sociedade, classificou as sociedades primitivas em termos de "solidariedade mecânica", enquanto o progresso na divisão do trabalho teria criado a "solidariedade orgânica" da sociedade desenvolvida. A homologia animal aí é explícita, pois se na solidariedade mecânica não há, ou há pouca, divisão do trabalho, o indivíduo sendo imediatamente seu papel na produção, Durkheim considera a forma social de tipo verminóide - com seus segmentos, como blocos funcionais, justapondo-se numa fileira - enquanto na "solidariedade orgânica" a sociedade funciona como um animal superior, dotado com sistema nervoso central, sendo as funções independentes dos indivíduos que as desempenham uma vez que elas mesmas se organizam em torno de um planejamento central. Vemos porém a ambiguidade do tradicionalismo culturalista em Durkheim, o conceituador da "anomia" como o contrário da "coesão social" cujos efeitos seriam tão palpáveis que se os poderia considerar como "coisas". Pois a evolução nítida do mecânico ao orgânico, do segmentar ao central, do sistema nervoso do invertebrado ao do animal superior, acarreta mais anomia e risco individual, pelo fato do indivíduo não contar com laços fortes da comunidade, assim Durkheim considerando que os adeptos de religiões e os homens casados estão mais protegidos contra a compulsão suicida que, como provariam as taxas constantes, é um dos efeitos da objetividade social. Nessa época a pesquisa do cérebro orientada para a recepção dos data sense múltiplos e independentes à Fechner e Helmholtz estava sendo reorientada à Scherrington para a pesquisa do sistema nervoso, como aparelhamento central das funções psicossomáticas. O "Natureza da Investigação Psicológica", de Ray Hyman, instrui bastante sobre a profundidade da mudança na perspectiva epistêmica assim produzida. Podemos aquilatar a transformação na interpretação dos dados na relativização da lei de Fechner, sucesso laboratorial que provou as proporções matematicamente definidas na percepção sensorial de aumento de peso de um objeto. Agora considerava-se que poderia haver variações subjetivas a contrapelo da lei matemática, algo coerente também com a mudança da atenção do processo evolutivo darwinista, centrado no meio ambiente, para a descoberta dos fatores genéticos desde Mendel, centrado na particularidade dos organismos.
23 As escolas de psicologia e a psicanálise foram na verdade palco de várias metodologias em seu multimorfismo, assim o culturalismo "humanista" informa tão bem algumas de suas derivas a exemplo do gestaltismo como também perspectivas cientificistas behavioristas ou, desde os anos cinquenta, estruturalistas especialmente na psicanálise lacaniana. Mas sem dúvida o funcionalismo predominou na metade inicial do século passado, ainda que não tanto pelo nome ou protocolo de pesquisa, mas pela perspectiva "organicista", visando a totalidade, tipicamente oposta à burocracia e contratualismo "atomista" da sociedade de mercado, ou para utilizar os termos de Tönnies, entre a gemeinschaft (comunidade) originária conservada por exemplo no regime da família, e a geselschaft (sociedade) de contrato, como exemplarmente capitalista - a oposição radicalizada do organicismo ao legalismo podemos observar na atualidade em Avritzer, defendendo Habermas no seu "A moralidade da democracia" .
24 Quanto ao funcionalismo como perspectiva totalizante, não se sabe se começou na sociologia e migrou para a antropologia de campo nascente ou se foi o contrário, havendo partidários de ambas as opiniões. Já nas correntes do pensamento que estavam produzindo a metodologia do Verstehen, como o neokantismo de Cassirer e Dilthey, ou no existencialismo de Heidegger a Sartre, ou mesmo, num certo sentido, no pragmatismo de Dewey e Mead, em todo caso onde o inconsciente era recusado como "explicação" da cultura, a totalização não era dada como fases, mas sim pelo mito da raça, como vimos havendo paralelamente o escalonamento da magia aos saberes, assim a tipologia dos mitos e das desmitificações, que Mircea Eliade produz em "Mito e Realidade" - a vanguarda como um tipo de novo mito é aí um tema interessante. Entre Eliade e Heidegger, a controvérsia sobre o mito originário como respectivamente um tipo de metafísica, o homo primitivo como um platônico religioso e assim incontaminável pela desmitificação do progresso técnico, ou inversamente como um pré-socrático, ainda que pré-reflexivo, para quem o sentido é estritamente situado e o mundo esconde suas significações para além do dado imediato, asim incontaminável pela mutação metafísica introduzida pelo platonismo que modula o Ocidente capitalista e a dominação técnica. Seja como for - e a tendência estruturalista é mais à Eliade - ele é o exemplar da sua raça, o tipo de sua cultura, não comportando a totalidade qualquer variação pertinente.
25 As traduções do I Ching e do Tao, entre James Legge e Richard Wilhelm assinalam a tendência na sinologia - confucionismo e taoísmo, que hoje podemos considerar tão irredutíveis, tratados porém como um todo coerente, produções da mesma cultura. A Escola dos Anais, de Braudel e outros, introduziu a perspectiva culturalista nos estudos de História. Com Duby ela especifica uma canalização de toda a tendência, naquilo que habitualmente se trata por "alto modernismo", quando as perspectivas primitivistas radicalizadas de princípios de século se tornam formalizadas num sentido mais ocidental, a partir dos anos trinta e quarenta. Em torno dos anos setenta Duby integrou o tipo da "sociedade tradicional", colocando por modelo o feudalismo europeu, como um arcabouço que poderia ser reconhecido fosse qual fosse o caso particular do pré-moderno assim classificável. O modelo feudal dos três estamentos, nobreza, clero e plebeus, estamentos culturalmente unificados em torno do mito ou organização religiosa, não necessariamente da lei comum - cada estamento é regido por uma lei definida, conforme seus privilégios ou obrigações - ficou universalizado para toda caracterização do pré-moderno-ocidental.
26 Como vemos o aristocratismo de Nietzsche apreende a tendência do capitalismo monopolista-financeiro e neocolonialista, que se estabilizava na sua época especialmente como modelo alemão da revolução industrial protagonizada pelos junkers, a nobreza alemã - o que Marx poderia ter compreendido, mas pela própria natureza progressista do seu conceito de modo de produção interpretou apenas como retrocesso arcaico que logo seria impossibilitado pelo liberalismo econômico que julgava a essência do capitalismo a partir do pretérito modelo inglês. A nobreza como fator de coesão social não deve pois ser descartado como a visão nietzscheana da sociedade, o que deveremos colocar em questão quando voltarmos ao tópico do reconhecimento, lembrando porém que este é o ponto nevrálgico da irredutibilidade dos pensamentos políticos de Nietzsche e Deleuze, não obstante o nietzscheísmo do estudo deleuziano coberto pelo artigo de Williams. Como estamos constatando, essse modelo monopolista-nacionalista alemão, tanto mais coerente com o capitalismo financeiro, expressando a rearistrocatização dos meios de dominação econômica e dos valores sociais dessa nova burguesia de impérios neocoloniais, mais era visto como uma espécie de contrário do capitalismo enquanto interpretado à Marx, nos termos do liberalismo. O anti-semitismo que acompanhou o novo nacionalismo da raça, não romântico, purista, nazi-fascista, que se compunha das raízes culturais das aristocracias européias, tinha assim duas vertentes, ambas relacionando os judeus ao liberalismo econômico. Ora eles eram vistos como expressão da sociedade do contrato, o negócio fora da tradição, ora como comunistas. O próprio Nietzsche se afirmava não anti-semita, pois não acreditava já em qualquer diferença substancial dos regimes corrompidos pela ideia cristã, mas de fato como vimos ele considerava o sacerdócio na origem nos antípodas do ethos da nobreza.
27 É algo irônico que ao estabelecer a ética protestante de trabalho, poupança e ascese, como espírito do capitalismo, numa tendência portanto culturalista que se tornou modelar do parâmetro do Verstehen, o capitalismo definido porém como o contrário do mercantilismo "aventureiro" da época colonial anterior ao século XIX, Weber tenha associado o protagonismo do capital judeu nessa anterioridade, mas para o caracterizar como um certo compromisso de família que não tinha ainda a noção de salvação pessoal, da subjetividade única do cristão frente ao seu Deus, que se não revelava quem seria salvo por mais que observassem os mandamentos, ao menos poderia, com o dom da prosperidade, fornecer uma pista nesse sentido. A possibilidade do capitalismo se tornava uma questão cultural e ao mesmo tempo a definição do Ocidente moderno.
28 Assim é compreensível que Weber se preocupase com o que considerava um fenômeno aparentemente marginal ao sistema, a persistência do tradicionalismo corporativo, o ethos oligárquico, no âmago da burocracia "impessoal" da modernidade. Em todo caso, assim como Marx, mesmo se com uma definição do capitalismo diversa do conflito dialético de burguesia e proletariado, e sim como racionalidade empresarial, a ação típica da sociedade desenvolvida como ajuste cerrado ao objetivo, sem desvio ritual, Weber nunca integrou o imperialismo nem o monopolismo rearistocratizante - ambos às claras na altura da sua produção, já o tratado de Berlim para a partilha da África celebrado em 1885 e a violência característica da tomada do continente sendo bem conhecida na Europa - na sua teoria do capitalismo como expressão da essência burocrático-racional-legal da organização da sociedade moderna-ocidental.
29 É interessante que o mito, uma vez sendo a matriz sobre cuja intepretação se produz a discursividade da cena originária e consequentemente das possibilidades do seu destino ideológico, mesmo quando não na recriação motivada dos compreensivistas, a exemplo da psicanálise, não perdia a centralidade de época. Nos complexos familiares, quando Lacan de certo modo culturalizou à Durkheim a noção de família para redefinir a pulsão freudiana como o que já está implicado na cultura, uma vez que sempre-já envolvida com a intervenção educadora dos pais, observou ele o círculo nesse mito dos mitos que é o Totem e Tabu - o parricídio (filogenético) explica o Édipo (ontogenético), mas apenas porque o inconsciente da horda originária é já edipiano. Mas a recusa dessa explicação freudiana da origem como meramente ficcional na antropologia não basta para desfazer a invariante homológica. Assim na mesma publicação Lacan faz o rechaço ao matriarcado como mero caso do pai fraco de que se segue a cultura estereotipada, sem progresso possível, para assim preservar a implicação de freud entre a introdução da monogamia patriarcal na história e a satisfação da necessidade da certeza sobre a paternidade como componente do aparelho psíquico subjetivo.
30 Podemos agora indagar se é possível ultrapassar Hegel. Ora no sentido da modernidade, se é possível ultrapassar a teleologia da ciência emancipatória. Ora no sentido da pós-modernidade, como pensamento político do sujeito em devir. Sem contar que o termo "ultrapassagem" não usufrui de muita simpatia na história das ideias, uma vez que uma teoria pode apenas ser enunciada ao lado das que já existem, mas não há meio de anular as demais ou já não subsistiria nenhuma história, o campo teórico teria ele mesmo se tornado obsoleto. Como isso implicaria ter-se superado a interpretação como produção do sentido, não há muito que contar com essa possibilidade apesar das esperanças do cientificismo e hoje em dia das empresas de tecnologia informática. Mas considerando que a instância da cultura em Hegel implica algo que Kant não previra, que a modernidade é um conceito que depende desse "algo mais" inantecipável, ou que a pretensão da teoria do inconsciente é tratar como tal algo desse gênero, o indagável é se Hegel realmente é o pensador de uma identidade da consciência que já não define a própria consciência. O que precisamos pois, em nosso exame do artigo de Williams, é colocar a questão de como as objeções do artigo a Deleuze lidam com essa redefinição.
1 Nesse exame do artigo de Robert Williams podemos retornar a questões que vimos em torno da objeção de Scarlet Marton a Deleuze. Williams efetivamente considera, como já observamos fazer Marton, que Nietzsche não distribui necessariamente as duas moralidades, do escravo e do senhor, "em dois diferentes Eus". Como podem aparecer conjuntamente ou coincidir numa mesma pessoa, não seria correto falar,como Deleuze, que o "você é mau, logo eu sou bom", como moralidade do escravo, e o "eu sou bom, logo você é mau", que enuncia a moral do senhor, são duas fórmulas estritamente excludentes e "a mesma pessoa não pode pronunciar ambas as afirmações, pois obomparea uma é o mal para a outra." Assim também, ao ver deWilliams, a moralidade moderna teria sido considerada por Nietzsche um misto dos dois tipos. (op. cit, p.94) Essas considerações servem para demonstrar a hipótese, já esposada por Daniel Brezeale, de certa convergência entre Nietzsche e Hegel - lembrando que o artigo que estamos examinando é um extenso comentário a propósito da questão atual sobre se ambos são realmente, como Deleuze estabeleceu, antípodas, ou se esta opinião dever ser revista por se revelar constatável que há, sim, convergências notáveis entre eles.
2 Ao ver de Williams, se tais opostos de moralidade não podem ser totalmente exludentes mesmo para Nietzsche, "nisso ele se iguala a Hegel, o qual considera o dualismo entre a razão e as inclinações, na moralidade kantiana,como uma reprodução interna das relaçõessenhor e escravo". Tanto como Nietzsche, Hegel "tem um agudo sendo das tensões, contradições e hipocrisias da moralidade moderna", sendo ambos "críticos damoralidade kantiana e dodualismoda razão e do sentido, da razão e das inclinações".
3 Um segundo aspecto do nietzscheísmo que não teria sido assimilado por Deleuze se relaciona à teoria da relação social. Conforme Williams, "Nietzsche, diferentemente de Deleuze, tem uma teoria da relação social", que certamente existe mesmo se "ainda não bem desenvolvida, ambígua...". Por um lado, segundo Nietzsche, aquilo que Hegel designou intersubjetividade, como autoconsciência e capacidade comunicativa, e mesmo qualidades inerentes à espécie como "inteligência e sutileza racional", são devidos à sociedade. Faculdades que ela só desenvolve nos sujeitos porque são aquelas de que ela depende para existir, mas assim também a sociedade subordina os indivíduos, que destina como partes funcionais dela mesma, inculcando neles essa espécie de "moralidade do rebanho". Por esse lado Hegel e Nietzche continuam convergentes, pois se "a igualdade do rebanho é concebida como uma identidade abstrata, ou universal abstrato que é externo e suprime ou exclui o particular", então "Hegel concordaria com Nietzsche e partilharia da crítica contra a moral do rebanho".(p. 94, 95).
4 Por outro lado, no entanto, Williams já havia considerado que Nietzsche e Hegel são opostos quanto à essência do social. Comentando o que considera o erro deleuziano, tornando nós aqui à questão do reconhecimento que viemos desenvolvendo ao longo deste estudo, de atribuir a Hegel uma noção de reconhecimento como "comparação servil e reativa" do escravo como senhor, Williams nota acuradamente que isso nada tem a ver com a concepção hegeliana, em que "o reconhecimento" é estabelecido somente como meio ontológico-existencial da consciência da liberdade e da sua atualização".
5 Mais simplesmente devíamos lembrar que em Hegel o reconhecimento, quando ocorre nesse turning point da história que é a modernidade, é estritamente mútuo, assinalando portanto o fim da dominação como regime do senhorio que perdurou por todo o imenso período anterior, ainda que funcionando por modalidades diversas e progredindo gradualmente até a liberdade presente ao menos enquanto consciência. Mas nossa questão é se Deleuze errou com Nietzsche ou contra ele, por malversação do texto nietzscheano. Ou seja, não apenas se o reconhecimento em Hegel é ou não inerentemente servil, mas também se, em Nietzche, reconhecer é comparar e só o escravo se compara com os outros para se estabelecer identitariamente, enquanto o senhor não precisa disso e se estabelece por si mesmo.
6 Não parece que Williams negue isso quanto a Nietzsche, apenas coloca em questão o erro de ver na temática hegeliana do reconhecimento mútuo aquilo que Nietzsche estabeleceu somente para o escravo. Ele se interroga então qual teria sido a origem desse erro, e se, como já vimos, considera que Deleuze não leu propriamente Hegel, mas posicionou como alvo apenas o Hegel que seus professores representaram, não pára aí, avançando com K.A - Pearson às relações Nietzsche-Rousseau.
7 Autor de "Nietzsche contra Rousseau", Pearson teria mostrado que "apesar das diferenças, a ideia de que o social é uma alienação é compartilhada por Rousseau e Nietzsche".(p. 90) O principal na oposição entre eles é que Nietzsche teria invertido as prescrições rousseauístas para o problema da alienação social. (p. 99)
8 Williams nota assim que efetivamente a temática rousseauísta da transformação do amor de si em amor próprio, conforme tratada por Norman Dent em seu "A Rousseau Dictionary", ecoa a noção de reativo que Deleuze radicaliza como o cerne da caracterização negativa que Nietzsche faz da consciencia servil. O amor próprio vem da comparação que alguém faz das boas qualidades que acha em si com a carência delas que atribui aos outros. Assim é reativo, depende de uma comparação negativa do eu com os demais. (p. 90). Em Rousseau o fato de que esse reativo só pode ser dado na sociedade já construída, não havendo com que alguém se comparar num estágio pré-social, pressupondo pois o estado social, implica que o sujeito reage contra a própria sociedade, como um "estado restritivo da liberdade". E como assinalamos, Nietzsche teria uma noção semelhante da sociedade como subjugação do singular.
9 Assim tanto Nietzsche quanto Rousseau não alcançam a concepção de Hegel de reconhecimento como "a ação e o processo pelos quais o social em si mesmo é constituído, seja como desigualdade ou relação senhor/escravo, seja como igualdade no reconhecimento recíproco e na vida ética". Apesar das aparências, o reconhecimento não é porém coextensivo a estas duas modalidades de relações sociais: "O reconhecimento não é redutível a amour propre, nem mesmo à relação senhor/escravo. Estas são distorções unilaterais, formas desiguais de reconheciemnto no sentido hegeliano".
10 Se há um problema aí, já na exegese de Hegel - se o reconhecimento é ou não apenas o que factualmente só ocorre quando ambos os oponentes vem a concordar que são sujeitos independentes - ele concerne ao que eu expressaria em termos da questão de como nós atribuímos sentido de existência aos outros, se é que não os confundimos com fantasmas ou simples objetos inertes. Williams não parece se preocupar com essa restrição. Ele não parece confundir a hierarquia nietzschiana com uma possibilidade de negação radical da alteridade. Porém se há um sentido na colocação paralela da fórmula dialética hegeliana do senhor e do escravo quando se trata do nietzscheísmo, antes da decisão sobre se Deleuze está ou não certo em utilizá-la para marcar a oposição total, deveríamos considerar a possibilidade do desacordo ser mais profundo daquele que se limita a concernir a tipos de reconhecimento possível. Pois retroceder no caminho da modernidade ao antigo regime da hierarquia senhorial nunca foi para Nietzsche apenas uma questão de aposta política, ainda que como eu insisti até agora, ele apenas expressou desse modo o que estava efetivamente ocorrendo na transformação industrial da sociedade, uma vez que o capitalismo, ao contrário do que os marxistas consideram, é apenas imperialismo e dominação monopolista, como tal melhor servido pelo modelo dos junkers prussiano do que as aparências do parlamentarismo inglês - lembrando que a essa altura a própria Inglaterra era um império neocolonial, até hoje nunca tendo se convertido numa democracia. Já vimos a aposta de Nietzsche na dominação da Europa por uma elite, solidamente conservadora da nobreza, que suplantasse os modernos nacionalismos, aristocráticos ou democráticos, que a seu ver confundiam a nobreza com representação folclórica da igualdade étnica. Uma posição assim - como um domínio planetário - por mais que possa parecer inusitada, na verdade já em Weber se mostra uma das opções correntes na época
11 Para Nietzsche se a hierarquia conservada pelos dominadores que ele preconizava tinha valor prático, esse valor derivava porém da hierarquia ontológica das forças em sua diferença do dominado e do dominante, como já observamos. Mas assim o nobre - aquele que não olha para cima senão a total contrapelo da vontade - não tem necessidade de nenhuma espécie de reconhecimento no sentido do social, se a sociedade não estiver já corrompida pela moral do rebanho.
12 Não concordo pois que toda teoria social de Niezstche seja como a de Rousseau, a história da subjugação do indivíduo pela sociedade, pois Nietzsche não pensa na origem como estado de natureza individual. Já vimos que desde o posivistmo darwinista isso não era mais possível, e se o romanticismo à época de Hegel é pré-darwinista, trata-se mesmo assim da descoberta da cultura, de modo que o sujeito na origem não é o homo natura mas já o ser de valores que se expressa nas culturas, aquilo que para Roussau só adquirimos quando entramos - forçadamente, devido a intempéries que nos faz ter que unir forças - na sociedade.
13 Já sido notado que entre Fenomenologia do Espírito com sua dialética do senhor e do escravo e a Genealogia da Moral, o que ocorre na origem não coincide propriamente, visto que só nesta tratam-se de povos, e aqueles cuja natureza é dominadora ou forte não escravizam os outros por uma questão de cálculo, raciocínio ou consciência, mas apenas pelo exercício natural da força, a expressão natural do instinto, vemos que o tema reconhecimento não foi apenas distorcido, mas efetivamente deslocado pela temática do instinto (trieb) ou caráter da força. Os nobres, iguais entre si, não tem necessidade do reconhecimento visto que as relações entre eles não são mediadas pela consciência, mas convem a valores coextensivos à liberdade da ação instintiva. Eles cantam a sua glória conquistadora, e assim criam a cultura conveniente à natureza afirmativa da força. Isso não quer dizer que eles não formam sociedade.
14 Assim não é só para Hegel que o social não é heterônomo, mas sim a possibilidade da subjetividade. Contudo, o que torna Nietzsche irredutível a Hegel é que o resultado do social como individualidade no sentido da consciência da subjetividade não é necessário para Nietzsche. A singularidade dominante não tem necessidade de se ver como indivíduo, tanto porque ela expressa os valores da conquista, a cultura que glorifica, como porque agir livremente é aqui não frear a ação instintiva, que é fluente, mutável, múltipla, etc. Não significa apenas não ser dominado por outrem, agir conforme uma ordem social que precreve os limites e exige as responsabilidades. A individualidade,que em Hegel é a liberdade, em Nietzsche é reativa, decorre da necessidade de obedecer, ter consciência do que faz para responder a outros, que dominam, pelo que faz. A interiorização dessa "má consciência" ocorreu na história como metafísica e cristianismo, mas antes do sintoma europeu já estava expressa no Oriente, referencial escravo para gregos e romanos, etc. Com efeito devemos lembrar a mudança de paradigma que anuncia a psicologia do século XX já desde a transição cronológica do oitocentos. Como assinalei o bastante até aqui, descobre-se, até contra já o positivismo da época de Marx, que a subjetividade não é um fato primitivo, que é o resultado da formação infantil nas sociedades desenvolvidas, e interpreta-se incontinente que o período pré-ego-lógico da infância coincide com a mentalidade e costumes dos povos sub-desenvolvidos. O fato primitivo é pois a agregação comunitária, e ela não precisa pois ser explicada quanto à origem, apenas ser interpretada quanto ao sentido.
15 Ora, vimos como Willliams considerou que se a sociedade fosse a supressão do invíduo, Hegel concordaria com a crítica de Nietzsche à moralidade do rebanho. Mas Williams está assim mostrando que o reconhecimento em Hegel, sendo "mediação intersubjetiva da consciência da liberdade... O termo comum ou o 'nós' não pode existir previamente ao reconhecimento", mas isso não implica que o nós seja o contrário do "eu". Inversamente, Williams permite apreender que o "eu" só atinge a auto-consciência do seu ser absolutodepois que encontrou o outro e experimentou esse encontro como alienação de si. Antes que a alienação fosse efetivada no resultado do encontro como conflito e instituição do senhorio - a subjugação de um pelo outro - a alienação diante do outro já havia sido experimentada, e o meio pelo qual a superamos não sendo obviamente essa instituição, não podendo ser a resolução do que somos por meio da identificação fixada, o status definido dos papeis sociais, o que provê a hierarquia do senhorio. Não considero porém que ao ver de Hegel ainda que "a desigualdade seja socialmente constituída, ela não é constitutiva do social como tal", mas apenas contingente. Considero pertinente uma leitura estrutural, pelo que a alienação diante do outro é uma condição do próprio ser, ao menos conforme a letra da Fenomenologia do Espírito, mas sendo essa condição a fantasia narcísica que não define pois a verdadeira subjetividade.
16 Hegel não considera que a sociedade se limite a moral do rebanho, pois, uma vez que ela é o meio necessário da superação da dominação, mas "ser" em Hegel é o devir, portanto ela foi constituída como senhorio para vir a constituir a liberdade da legalidade em que todos são sujeitos livres. É interessante que Hegel produz o pioneiro relato da emancipação que podemos definir como substrato da modernidade em si mesma, ainda que na substância o relato mude conforme os autores e os paradigmas - como já observamos até aqui. Quanto a Nietzsche, ele não poderia, partindo da trieb, considerar que a liberdade é o correlato das leis instituídas, ao invés de ser o contrário, as leis instituídas são o correlato da liberdade daquele que as institui. Williams corresponde a essa evidência. Para Nietzsche "A fé fundamental do valor criado pela aristocracia simplemente deve ser que a sociedade não deve existir como causa dela mesma mas somente como seu fundamento... A afirmação dionisíaca e auto-superação não são uma união com o outro e a conquista de uma mentalidade mais abrangente como em Hegel, mas necessariamente tornam-se um indivíduo". Em termos mais claros, o contrário da sociedade heterônoma não é o indivíduo por si só mas a sociedade aristocrática, cujo sentido no entanto é permitir que os sujeitos possam elevar-se a mais altas incumbências uma vez que se mostrem dotados para isso. (p. 95) Ao contrário do Contrato Social igualitarista de Rousseau, poderíamos considerar, mas assim o termo "indivíduo" pode induzir a concepção falsa de que aquilo que Nietzsche opõe à moral do rebanho é o individualismo, quando na verdade é o aristocratismo, algo bem irredutível.
17 O que torna Hegel irredutível também a Rousseau é a crítica ao Contrato Social como instrumento de indivíduos supostos naturais - que a sociedade teria corrompido, sendo porém impossível reverter às condições selváticas do suposto isolamento nas origens. A constituição é uma noção bem mais consequente, já que implica a cultura do país. Mas de fato o Contrato é um instrumento de particulares - como criaria uma sociedade, se para ter efeito jurídico já seria preciso haver a sociedade que o valida? Assim a noção hegeliana de Constituição implica a de Estado como nível irredutível ao da própria sociedade que ele representa em seus direitos.
18 Nesse sentido vale a referência de Williams a Murray Greene, para quem "não há para Nietzsche um equivalente para o hegeliano "Nós" ou espírito." Mas não porque para Nietzsche o indivíduo é tudo, o que parece ser a linha intepretativa deste artigo. E sim porque a sociedade nietzschiana é mais determinada supra-individualmente do que a de Hegel.
19 Se ela for a corrompida sociedade do rebanho, trata-se de um "Nós" que não tem o sentido da liberdade que Hegel pretendeu - mas não porque ainda não o atingiu, pois para Nietzsche, como vimos, ao menos como pensador da trieb, a liberdade não passa pelo reconhecimento do outro. A liberdade que Hegel pretendeu é impossível seja quando for, pois para Nietzsche em termos comunitários qualquer medida comum do nobre e do plebeu falseia o nobre e o anula. Assim é preciso aqui entender o que o "escravo" pensa que é igualdade na crítica nietzschiana da "má consciência" - não o respeito ao heterogêneo, mas a coerção a se comportar do mesmo modo, a querer as mesmas coisas, a não criar e com a criação fecudar, mas somente repetir o mote já-dito, etc. O que nos lembraria um pouco a ojeriza de Heidegger a "Das Mann", o indivíduo que se reputa comum. Se não parece haver um motivo razoável para considerarmos que aqueles que se mantem nesse nível de mentalidade são os plebeus ou "escravos" necessariamente, aqui funciona contudo a velha ratoeira dos filósofos - que definem primeiro qual é o termo, e, portanto, monopolizam o sentido. Se escravo é isso, então todo isso é "escravo"...
20 E se ela for, ao invés, a sociedade aristocrata, o "Nós" não abrange o seu todo, só a parte privilegiada. O problema aí seria em que o respeito mútuo da privacidade dos aristocratas que Nietzsche postulou não pode ser considerado aquilo mesmo que Hegel pretendeu estar sendo conquistado somente como aquela elevação da consciência que a seu ver decorreu da inteira história pregressa da humanidade até o século XIX europeu, quando os filósofos descobriram o Sujeito pensável como o absoluto do pensamento, e o pensamento como o ser transcendental. Esse é o problema político mais premente da atualidade.
21 Pois que a democracia, ou o constitucionalismo liberal, possa fazer desdeo que se pressupõe como privilégio da aristocracia, a transformação generalizante da "Liberdade" no sentido não da subsunção ao social, mas sim da sociedade cujo Estado só tem por função salvaguardar a privacidade, há muito motivo de dúvida desde que Nietzsche a alardeou com tanta pompa e inspiração. A antítese que se conserva aí não é de sociedade e indivíduo, mas de sociedade aristocrática em que há liberdade para aqueles em função de que a sociedade se organiza, e sociedade generalizada, de todos, em que não há liberdade para ninguém, pois não há nada em função de que a sociedade seja, portanto é em função da sociedade que tudo mais é. Foi esse o tipo de conclusão a que a sociologia de Durkheim aportou com sua veemente crítica a Kant - nenhum valor moral pode ser atribuído originalmente a qualquer indivíduo, todos os valores morais e mesmo objetivos vitais são emprestados ao sujeito pela sociedade. Há quem o considere assim positivista, o homem produto do meio, como Marx, porém interpretar Durkheim como um funcionalista é mais fecundo.
22 E Nietzsche não desmente Durkheim ao postular uma sociedade que ela mesma é a expressão dos valores daqueles que a dominam, enquanto dominantes.O valor, pois, da dominação, é a do singular, dos criadores de valores, dos senhores que encarnam, portanto, paradoxalmente, o devir histórico. Essa sendo uma questão também momentosa - quem imprime a mudança histórica são contingências,determinadas, como a luta de classes ou o meio geográfico, ou os grandes sujeitos criadores? É curioso que Hegel, acusado por Schelling quase como de ter feito a história dos merceeiros- os "homens de ação" - na verdade defendeu os heróis da história como homens acima do bem e do mal...
23 Já vimos que no interior do paradigma culturalista, orientado pela antropologia funcional do tempo, não há saída para tais impasses. A sociedade primitiva foi definida como para Nietzsche, a extratificação social consumada, encarnada no mais íntimo de cada ser, como a verdade impressa na alma, e Nietzsche só fez variar o tipo de extratificação a partir de ter que pensar não apenas esse espelho da natureza que é o forte que domina pela força, mas a consequência da dominação - as sociedades dominadas, a que interpretou como sacerdotais, por aíseus conceitos de reativo, "má consciência", etc.
24 Nós hoje já não precisamos dessa ordenação, pois como ressaltei já não temos a mesma noção de origem, mas o recalque do Sumer arqueológico tem sido notável - para a interpretação da história, como do ultra-nietzschianoJean-Pierre Faye, como o imperialismo do Akad, supondo-se de modo simplista que esse foi o meio de difusão da escrita, quando de fato a internacionalização da escrita sumeriana precedeu o Akad. Nisso até podemos ampliar a crítica a Nietzsche que fiz a propósito do contraste totalizante do sacerdotal e aristocrata, visto que os judeus não são de fato pensadores do karma expiatório que na Grécia se tornou preponderante desde os tempos de Pitágoras, e a preocupação com o pecado é de um Eclesiastes que personifica a influência grega na Judeia. Visto que hoje em dia há exegese bíblica que procede a explicação católica da introdução da doutrina da redenção após a vida em Israel - o que Nietzsche desprezava como um dos mais típicos sintomas sacerdotais, isto é, originalmente judeu - provindo do platonismo grego. E isso explicando como se resolveu o problema do pecado entre os judeus, ajuntando-se que o platonismo removeu os obstáculos propriamente judeus que até aí haviam impedido a solução... Mas resta indagar se os estruturalismos e pós-estruturalismos superaram as delimitações que modularam o culturalismo. Resposta que deveríamos de algum modo intuir nesse artigo que trata das relações pós-estruturais como o nietzcheísmo.
25 De fato, Williams considera não só que Nietzsche tinha uma teoria social que Deleuze desconheceu. Mas se parece algo forçado acreditar que Deleuze não tivesse se detido na consideração da "moral do rebanho", i.e, na sociedade como o efeito dessa moral - e já vimos que o próprio artigo considera que Deleuze errou não por desconhece-la, mas ao supor que ela fosse de todo antitética à moral aristocrática, sem possibilidade de permutação dos opostos - Williams não desmente a oposição em Nietzsche do que seriam não duas sociedades, como observei, mas sim a alternativa entre "o rebanho que suprime a genuína individualidade e criatividade, e o autêntico, porém solitário Übermensh". (p.96)Com base nisso ele avança contudo para a hipótese que se poderia entrever daquela contradição com que Nietzsche expressa num só conjunto das quatro virtudes básicas, duas qe no entanto parecem excludentes. Assim entre coragem, visão, simpatia e solidão, Williams faz notar que a terceira e a quarta se exluem uma à outra. (p.95) Porém seria uma contradição reveladora, poisse a solidão é a condição de se manter livre das comuidades que como tais só fazem "homens comuns", a simpatia (Mitgefühl) "é aparentemente intersubjetiva... habilidade de identificar-se com os outros e sentir o que eles sentem...". Se a simpatia é "identificação emocional", há algo na comunidade, ou um tipo de comunidade, que não produza homens comuns ou que seja de rebanho. Nietzsche teria entrevisto pois uma alternativa à dualidade, que Williams expressa citando Fichte: "... a comunidade de uma pessoa com as outras não deve ser afirmada como limitação da verdadeira liberdade individual, mas essencialmente como seu alargamento.Amais elevada comunidade é a mais alta liberdade...". Se Hegel foi aquele que mais consistência forneceu a essa concepção, Williams parece considerar que Nietzsche não pode ter fugido totalmente a ela, visto que sua plenitude reside na evidenciação de que o próprio senhor somente pode se tornar livre quando o escravo também for livre.
26 Essa conclusão convem ao desacordo manifesto de Williams com Descombes, para quem, conforme o primeiro, a oposição radical das moralidades nietzschianas do senhor e do escravo em Deleuze vem de que este "quer defender que a relação do senhor perante o escravo não é simplesmente o inverso da relação do escravo perante o senhor. Em uma existe a relação de auto-afirmação diferencial, na outra, uma relação de ressentimento pela oposição." (p. 92) Williams não crê que essa "diferenciação" possa ser exitosa, pois se Deleuze estivesse certo, não haveria de fato relação alguma entre o senhor e o escravo. Eles viveriam em mundos irredutíveis um ao outro, e o nomadismo do senhor resultaria em que, reduzida à diferença, estaria solapada a base comum da comparação na qual o próprio escravo supostamente se baseia para fundar sua moral heterônoma:"não haveria nada contra o qual o esravo pudesse reagir, e nenhum ressentimento." (p.92) Assim não causa surpresa que ao atribuir a Nietzsche a intuição de alguma alternativa boa para o dilema de solidão e liberdade, Williams acrescente que "Hegel afirma, e apesar de pensar o contrário o próprio Deleuze confirma, que apenas quando o "Nós" surgir comor econhecimento recíproco ele cessará de ser uma identidade abstrata que exclui e domina o seu oposto, e tornar-se-á, desse modo, uma totalidade concreta ou uma totalidade inclusiva". (p.97)
27 Eu concordo com Williams que a antítese menos a síntese é uma posição contraditória - o que parece porém bastante irônico a uma lógica de tipo clássico. Porém, e se a ablação da síntese tem sido a tônica da "modernidade" desde o determinismo, do positivista aos demais, a questão é pensar o correlato do que já superou a abstração identitária. Ao postular que se trata de uma totalidade, o artigo que consideramos torna aos dados do problema que supõe estar resolvendo, pois que o sujeito em si é totalizável, e que a sociedade ou inclui ou exclui, é aquilo mesmo que torna a crítica-da-cultura nietzschiana tão atrativa, num momento em que o campo do inconsciente já havia se tornado uma necessidade postular, a partir da arrancada positivista ao instintivo. Além disso, que Nietzsche é um pensador não-dialético, implica a hipótese dele não considerar os opostos num devir, mas sim como as perspectivas das quais o devir pode ser pensado, avaliado. A natureza da oposição é o que parece variar, entre o senhor e o escravo, e como tal as duas naturezas não são cambiáveis - o que não implica que não possam haver forças fracas e fortes habitando um mesmo fenômeno.
28 Aparentemente a clareza do artigo foi turvada pela assunção apressada de que o Super-Homem é o conceito equivalente do Senhor nietzschiano, o que vinculou o individualismo à crítica da cultura, resultado que só parcialmente contempla a teoria social de Nietzsche. Quanto a esta, porém, deveria ser vista no interesse de um cotejo com Deleuze, não de modo a impedir o desenvolvimento da questão teórico-política em Deleuze ele mesmo.
1 Até aqui examinamos a crítica de Williams ao que seria a lacuna do Nietzsche e a Filosofia, não tendo Deleuze observado no seu estudo a teoria social em Nietzsche. Revisando o que apuramos, não questionei essa crítica quanto ao NF, porém sim que a teoria social de Nietzsche seja uma espécie de rousseauísmo no sentido da restauração do estado de natureza pré-social, individual, como uma distopia da sociedade que visa porém um novo estado social coerente com a natureza. Se Nietzsche não for pensável como um individualismo, nele podemos constatar, a meu ver, uma tipologia das sociedades, inversamente a um antagonismo primeiro de sujeito e sociedade.
2 Não considerei pois que Deleuze tenha expressamente feito essa constatação, mas isso repõe a questão momentosa do artigo de Williams, que gira em torno do pensamento da diferença. A questão do artigo de Williams, abrangendo os vários autores da atualidade que a tangenciam, é pois se antítese que subjaz às posições diferenciadas em Nietzsche ecoa a de Hegel, cujo pensamento, antecedendo Nietzsche, lançou a modernidade como o campo do conflito e o problema da dominação.
3 Conflito e dominação, em Hegel e na modernidade, formam uma estrutura inteligível implicando pois uma lógica dos opostos que por um lado não logram se anular mutuamente. Mas também já não pode ser uma dialética à antiga, como tensão dos opostos, onde não há um desenvolvimento, um devir, pelo fato da oposição não se limitar como antes a um dado ou razão de coisas, e ao invés fundar a problemática da História. Tanto social como cultural, isto é, abrangendo o progresso da ciência, das instituições civis, da inteligência conceitual, e por aí do que desde Marx vem se designando a ideologia, como o resíduo da dominação na cultura articulada de algum modo aos limites das possibilidades do conhecimento conforme as eras.
4 Uma vez que Deleuze antepõe Nietzsche a Hegel, fazendo dessa anteposição o cerne do pensamento nietzschiano, Williams mostrou que é possível discordar desse pressuposto, como Brezeale e vários autores tem observado. A questão da diferença em Nietzsche, porém, desenvolvendo-se como expressão daquilo que Hegel já havia situado como a fundação conflitiva da História na instituição do senhorio, a subjugação do outro como escravo, é difícil não ver em Nietzsche uma anteposição frontal, ou mesmo uma inversão de Hegel. A dialética hegeliana do senhor e do escravo é um libelo anti-escravista, produzido na época da independência das colônias americanas, com seus típicos movimentos abolicionistas, coincidindo com a era do nacionalismo europeu, a militância dos movimentos sociais de culturas nacionais que estavam subjugadas por vastos impérios, conflito do qual ao longo do século XIX resultou a unificação de nações como Alemanha e Itália. Mais geralmente não se reduziram esses movimentos a uma luta para afirmar uma nação culturalmente já unida, mas sim percorrem uma série de mudanças como tendências interpretativas do fato nacional, da essência da cultura, mudanças que acompanham as rupturas de paradigma no campo do saber, como do romantismo dos tempos de Hegel ao realismo positivista de Marx e ao simbolismo nietzschiano. A história estética do século XIX não só ilustra como integra concretamente essas mudanças que influem do mesmo modo prático nos movimentos de contestação políticos.
5 Aqui viemos estudando Marx e Nietzsche, como autores que costumam ser considerados invertendo de algum modo a dialética hegeliana, e vimos que o principal na sua ambígua relação a Hegel é que eles conservam o cerne conflitivo da história, mas não o conceituam do mesmo modo que ele. Por isso não conservam um mesmo horizonte dos eventos, uma mesma programática política. Marx concorda que esse horizonte deve ser a libertação dos escravos, o fim da dominação, mas não que o constitucionalismo nacional baste para promovê-lo. Seu conceito de ideologia visou derrubar o constitucionalismo como o correlato inteligível verdadeiro da libertação, visto que não é a sociedade em si, no sentido da cultura histórica, que ele considera o terreno em que a luta dos opostos, a dominação, se articula, mas sim a base econômica. Em consequência, não é o povo, o conjunto dos cidadãos como unidade de relações e costumes ou como corpo político do Estado, que é o sujeito da libertação ou o subjugado que precisa se libertar, mas sim somente o proletariado como classe econômica dominada que deve vir a se tornar classe revolucionária. A ideologia em Marx é então a própria dialética hegeliana, não enquanto a descoberta da natureza conflitiva ou dialética da história, . Essa natureza dialética até aí ainda podia ser um interpretante das próprias relações internas ao mundo físico, devido à introdução do galvanismo (eletricidade), e de fato na filosofia de Hegel se colocava como a introdução da problemática do Evolucionismo na recém-cientificizada História. Se a cientificização está ligada como em Herder, ao conceito historiador e aos processos de formação nacionais como esse conceito, em Hegel se introduz a questão do "desenvolvimento" ou evolução social que define a modernidade em geral. Em Marx contudo a ideologia como fantasia de coisas movida por um interesse oculto ao próprio sonhador está na idealização hegeliana da comunidade, seu reducionismo cultural-nacional do conteúdo desreprimível, como algum todo evoluindo sem a base objetiva do que realmente define a dominação, as relações de dominação econômica.
6 Em Nietzsche, segundo Deleuze, é a própria dialética que poderia ser considerada aquilo que vimos aqui Marx designar ideologia. Se o NF não tangencia a teoria social que Williams vislumbrou no nietzscheísmo, ele se centra na teoria das forças como o campo diferencial lançado pelo pensamento nietzschiano. Isso de fato está plenamente assumido no artigo de Williams, que se concentra na análise da concepção nietzschiana dos opostos. A teoria dos contrários como teoria da diferença é então como já vimos suposta por Williams ter sido erradamente interpretada por Deleuze, na medida em que Nietzsche teria pensado o devir como alternância, enquanto Deleuze estabelece o escravo e o senhor em Nietzsche como duas éticas, dois estados constitutivos irredutíveis, jamais miscíveis ou mutáveis.
7 E de fato é em torno desse ponto que eu situei no que, indubitavelmente, sejam quais forem as convergências que se puderem encontrar entre Nietzsche e Hegel, eles divergem radicalmente. Se Hegel fez a filosofia abolicionista por excelência, e Marx ao menos preservou a História como superação da dominação, Nietzsche fez, ao contrário, o estatuto da aristocracia como filosofia do privilégio natural ou quase-natural, independente da História ou mesmo a contrapelo do que nela se expressou como processo de independência e emancipação política da cidadania. Mas o que parece algo inusitado no artigo de Williams, assim como em semelhantes cotejos de Nietzsche e Hegel a exemplo de Peter Dews, é que não é o escravismo, a aberta defesa nietzschiana do privilégio da classe senhorial como decorrência suposta coerente com a atribuída superioridade do senhorio, esse círculo manifesto que surge como um recuo espantoso em relação a toda crítica ideológica já em curso, o que se torna o objeto da análise. Mas sim uma débil defesa de Hegel que se estriba num único ponto, a saber, que Hegel não introduz um pensamento da diferença sem que "diferença" seja algo em relação constitutiva com "identidade". Ao contrário, se não o próprio Nietzsche, aquele interpretado por Deleuze teria tentado instituir a inteligibilidade da diferença pura, ou, já que isso parece impossível, defender a pureza da diferença contra os protestos da inteligibilidade e assim fundar a filosofia para longe do conceito, na livre expressão dos instintos, assim como fazer da própria prática uma permanente revolta contra quaisquer protestos desse tipo e uma liberação só nessa base.
8 Uma concepção assim do pós-estruturalismo em geral e do deleuzismo em particular deve estar de algum modo ligada no artigo de Williams, que a situa como o erro de abstrair a permutação dos contrários no próprio Nietzsche, ao outro atribuído erro deleuziano de abstrair a teoria social em Nietzsche. Situando a esta como distopia à Rousseau, que não visa porém um contrato social corretivo dos direitos individuais, vimos que Williams considera que na verdade, apesar de expressar o desejo de um individualismo radical anti-social, Nietzsche pensa, sim, uma possibilidade de harmonia na sociedade, cujo vínculo seria a simpatia.
9 Ora, a meu ver, como acima coloquei, de fato Nietzsche não considera os contrários permutáveis mas não porque se trate de uma questão dialética no sentido da lógica. Quanto a isso é acertada a meu ver a perspectiva do NF, que trata a dialética de Hegel como o alvo crítico da filosofia de Nietzsche, mas sem posicionar essa questão no terreno da lógica, e sim na teoria das forças como o situamento dos contrários. Aí fica complicado negar que Deleuze tenha tratado a teoria social de Nietzsche, porque, mesmo se de fato, como concordo, ele não tenha conceituado uma, ele preserva a caracterização nietzschiana das forças em termos estritos da "hierarquia", o senhorio - o que tem evidentemente uma consequência social imediata, mas é mais do que isso sem no entanto se pretender uma transcendência idealista a isso.
10 Assim com relação a Marx, podemos considerar que Nietzsche tanto recupera a filosofia, que Marx havia banido para os limbos da ideologia, e nisso Nietzsche introduz uma tendência duradoura que vai transformar a própria teoria marxista desde Lukács em diante. Como, por outro lado, podemos atribuir a ele um uso do que Marx criticou como ideologia, ainda que não utilizando esse termo, na medida que, ao inverso de Marx, para Nietzsche a fantasia mistificadora reside na pretensão do fraco ser forte, do escravo se libertar. Visto que para Nietzsche a mensagem da libertação nunca se separa da pretensão à igualdade que Nietzsche jamais alcança poder se restringir ao status político, reduzindo o sentido do termo a exigência de igualdade de ser.
11 O ataque de Nietzsche ao cristianismo como factualidade histórica do triunfo do rebanho contra a verdadeira natureza dos homens é importante notar aqui, pois ao contrário do que o próprio Marx já havia feito, na esteira de um positivismo materialista na época dominante, ou mesmo o Iluminismo, não é o ataque a uma rapinagem, a um autoritarismo e ao sadismo travestidos de bom samaritano - o que estaria bem de acordo com a história conhecida das igrejas instituídas como poderes políticos, como o catolicismo e o protestantismo, eles mesmos poderes dominantes de classe ou alicerces dos poderes aristocráticos que praticaram horrores inquisitoriais até mais arrepiantes que o nazismo ou as recentes ditaduras espalhadas pelo mundo. Bem ao contrário, Nietzsche jamais se detém nessa concretude factual. Para ele - e o tipo de crítica ideológico-discursiva da religião cristã a que todo mundo está habituado hoje na "theory"- o cristianismo é a má consciência como misto de igualitarismo, ascetismo, fantasia da justiça acima das forças em presença, idealização de alguma bondade inata, humildade, dever de caridade, a etc. Tudo ao contrário de qualquer relação com diferença aristocrática ou escravismo, que no entanto a igreja conservou por mais de um milênio após a derrocada do antigo Império.
12 E podemos convir que mesmo se é coerente atribuir a Nietzsche uma crítica da ideologia no sentido de Marx, ainda que considerando ideologia aquilo que Marx considerava ao invés o nódulo racional que devia ser preservado de Hegel como a mensagem contra a dominação e o correlato processo histórico, por outro lado Nietzsche reduz a cultura a ideologia. Visto que não deve ser a reflexão, mas a bela expressão poética do que inspira os instintos dos poderosos e os consagra como Poder aquilo de que a cultura é e deve ser feita. Esse uso da ideologia como, ao invés de apenas antítese da ciência, sinônimo de cultura social - para o mal no sentido de classe, dominante ou dominada, ou para o bem no sentido da criação dos valores - se tornou canônico desde os tempos de Nietzsche até agora, não só entre os tradicionalistas e fascistas, mas inclusive no marxismo à Lukács, Gramsci e praticamente em geral, excetuando ortodoxias a Leste que mesmo assim seria preciso estudar mais minuciosamente quanto a isso.
13 A partir da concentração do problema da modernidade em termos do conflito dos opostos e da importância que vem se concedendo às relações de Nietzsche e Hegel, devido a transformações da questão cultural que tornaram, após as grandes guerras, a teoria marxista do determinismo econômico bastante questionável, seguiu-se um paralogismo que pervade toda a teoria social na atualidade. Paralogismo que vem justamente da problemática nietzschiana desde a decepção com os comunismos reais que já haviam se tornado novas ditaduras - assim como o pensamento nietzschiano devia ser relacionado não apenas à rearistocratização capitalística da Europa neocolonial, mas também com os acontecimentos de 1848, a decepção dos libertários com os rumos neomonárquicos e populistas da Revolução na França, decepção precedida pelo terror perante o seu caráter brutalmente ditatorial.
14 O paralogismo, um verdadeiro paradoxo histórico, consiste nisso pelo que, tanto mais Nietzsche se insurge contra as exigências de igualdade, mais aloca-se Nietzsche entre aqueles que invocam os direitos da "diferença" e o "viva à margem", esquecendo-se porém de que "diferença" no vocabulário nietzschiano se reduz a diferença do escravo perante o senhor, da classe dominada perante a dominante, e se diferença tem a ver com devir, nele é somente porque a diferença do senhor em relação ao escravo é que só o senhor é livre e preza a liberdade mais que a vida. O senhor é em devir, diferencia-se constantemente nesse sentido, ao contrário de erigir um ideal universal imutável de justiça, mas apenas porque é senhor, é diferente do escravo porque não pretende igualar-se a ninguém ou a si mesmo, permite-se mudar. Além disso, para Nietzsche, exibindo uma série de círculos perfeitamente ao contrário do que querem os que celebram a diferença, essa não pretensão é natural, instintiva, inocente nessa acepção, enquanto a pretensão de igualdade de ser do escravo é refletida, reacionária, premeditada, não "inocente".
15 Se Nietzsche teve a dialética de Hegel como alvo, e caso isso decorra, conscientemente ou não, em todo caso resta que a teoria das forças, instituindo a nomenclatura do ativo e do reativo, que nas relações sociais efetua os comportamentos opostos do senhorio e da escravidão, realmente não poderia ser pensada como uma diferença permutável. Como a controvérsia está centrada não de fato na questão da dominação, na concepção central a Nietzsche do tipo do Senhor, mas sim na exigência de que o pós-estruturalismo faça um retorno à lógica ou seja criticado por ter deslocado daí a problemática dos contrários, trata-se apenas de admoestar que há uma identidade oculta no pensamento nietzschiano, e de que, porque a dialética não pode ser ultrapassada quando se trata dos contrários, então esse pensamento não pode ter ficado tão indiferente como pretendeu ao retorno do recalcado, por assim expressar.
16 Aqui seria preciso primeiro notar que Deleuze realmente nega que Nietzsche tenha pensado a permutabilidade, mas apenas do reativo ao ativo. Já a força dominante ou ativa pode se tornar reativa se for subjugada pelo reativo, quando não podendo seguir seu livre curso, se deixa dominar, mas mesmo assim ela não se torna em si mesma reativa. Ou seja, ela se deixa dominar se houver a revolta dos escravos e o triunfo do rebanho, como no cristianismo. O trecho do NF a propósito define também a airredutibilidade da vontade de potência às forças diferenciadas, segundo a quantidade, em dominante ou dominada, e segundo a qualidade em ativas ou reativas. "O acaso é o relacionamento das forças", não há uma razão para a diferença e a hierarquia decorrente, mas "a vontade de poder é o princípio determinante dessa relação" (p. 43), uma vez que a vontade de poder é o elemento genealógico, afirmativo ou negativo, do olhar que "interpreta". "Tudo se passa como se a afirmação e a negação fossem ao mesmo tempo imanentes e transcendentes em relação à ação e à reação" (p. 44) . Ao contrário de todo o trabalho de anulação da noção de negatividade no campo do diferencial, em Diferença e Repetição, o NF instaura o negativo como a depreciação, para uma genealogia hierarquizante definida como "arte da nobreza",a ser reencontrada a contrapelo da imagem invertida que dela fazem as forças reativas. Sendo oportuno insistir no caráter a meu ver sintomático da junção, pois que revolta dos escravos é o mesmo que triunfo da mentalidade do rebanho, ou que o constitucionalismo político hegeliano se presta a essa confusão, é algo a meu ver sumamente questionável. O erro crasso do político, pois como muitas vezes ocorre aos marxistas não quererem constatar realidades de conflitos sociais ou da história que não cabem no determinismo da luta de classes, também aí se faz abstração do fato que já referenciei, a gritante reciprocidade dos poderes de dominação anti-igualitarista com aqueles referenciais que seriam anti-aristocráticos no sentido nietzschiano, especialmente as religiões cristãs institucionalizadas. O que ocorre geralmente na revolta dos oprimidos não é que eles queiram impor uma igualdade depois, mas sim que eles invertem o sentido da desigualdade para se colocarem como os novos senhores - e refletindo nisso é que os hovens hegelianos começaram a propor derivas históricas com base no problema da dominação mas não confiantes no constitucionalismo como Hegel. Não haveria aliás como se pretender impor seja o que for sem a prerrogativa do senhorio, caso não se possa entender o que é o constitucionalismo a partir do múltiplo na sociedade e se tenha que fazer intervir alguma identidade, hegemonia, etc., e a questão que estamos vendo é que desde Marx e os jovens hegelianos que invertem Hegel não se pensa a síntese, mas algum determinismo que preserve conceitualmente essa prerrogativa como natural ou objetiva.
17 Nesse ponto cabe a pergunta sobre se os senhores nietzschianos não formam eles mesmos o rebanho dos aristocratas, não se compreendem como uma instituição. É claro que sim, mas como vimos a paralogia da diferença como doutrina ontológica da força reativa ou ativa, a que se conjuga a vontade de potência como negação ou afirmação, implica a oclusão da história efetiva, em outros termos garante a pre-determinação de classe como requisito da desigualdade natural dos poderes e a seletividade do pensamento tal que só os dotados do requisito realmente podem entender do que se trata nos fenômenos. Para esses determinismos que caracterizaram as teorias da modernidade, a seletividade é a única blindagem à ideologia. Não há uma medida comum no pensamento, assim como não há, mesmo para Marx, uma unidade intrínseca do social.
18 Ora, se não há uma teoria social da mera distopia do ajuntamento em Nietzsche, ainda que fosse para ser temperada pela simpatia, mas sim a seletividade radical, o erro aí seria julgar que Deleuze a abstraiu assim como o que a meu ver é a tipologia social de Nietzsche. Ele a abstraiu apenas enquanto algo ulterior à teoria das forças como à postulação não-dialética da diferença. Mas a ligação da teoria social com a teoria da diferença é o que torna o artigo de Williams mais referencial do que o de Dews quanto ao cerne da questão da dominação na atualidade. O paralogismo da oclusão da dominação em Nietzsche como imanência da teoria das forças serve para manter esse cerne, de modo nenhum é contrário a ele. Por outro lado a oclusão não é um mero disparate - assim como o próprio marxismo, que antes dos pós-estruturalistas constituía o terreno da questão, não é um liberalismo, mas um prognóstico ditatorial, ainda que possa invocar o seu direito às liberdades constitucionais se estiver numa conjuntura desfavorável politicamente em países capitalistas.
19 Contudo não deixa de parecer algo espantoso que o pós-estruturalismo não seja o libertinismo clássico que lhe imputam os teóricos que se pretendem estar defendendo Hegel pela premissa da identidade, mas apenas para assim ficarem estes no mesmo terreno que o pós-estruturalismo já condenou. Pelo que passam por estar confundindo de novo revolta de escravos com instinto de rebanho e provando que a distinção entre estes dois é impossível.
20 A ligação da teoria social com a questão da diferença - se e como atribuímos alteridade - tem sido o cerne da Teoria do Inconsciente, para a qual foram drenadas as iniciativas daquilo que antes se fazia como crítica da ideologia. Assim, por um lado é interessante notar que no NF, entre os representantes da dialética que além de Hegel seriam os criticados por Nietzsche enquanto pensamentos insuficientes da diferença, não consta Marx. E no Anti-Édipo, quando, ao contrário do NF, trata-se de fazer da teoria das forças inconscientes função da teoria social, Marx torna a ser a referência central, mais do que Nietzsche, e no entanto não consta a dialética. Ora, o inconsciente esquizoanalítico, como toda teoria do inconsciente, visa responder a essa questão da gênese alteridade, que subjaz à vocação do devir ou inversamente ao identitário platônico, questão que ecoa na antiga lógica da oposição mas não se reduz a uma problemática nesse terreno. Está relacionada criticamente ao que, desde Lacan ao pós-modernismo, vem sendo tratado na rubrica psicanalítica da "castração", a percepção da diferença sexual da mãe em relação ao pai, assim entendendo a oposição entre mulher (vagina) e homem (pênis), no seio da qual a criança deve se subjetivar como ela mesma feminina ou masculina, numa certa altura do desenvolvimento infantil. Essa seria, no seio da família nuclear e relacionada ao pai e a mãe, a gênese da nossa concepção generalizável de diferença ou oposição, primariamente entre nós e os outros. Segundo a psicanálise a castração é pois o limite da identidade que antes dessa percepção faz de toda criança um déspota onipotente, um narcisista que não tem percepção da alteridade, reduz o mundo e os outros a si mesmo. A castração não sendo pois um dado, mas um processo, o que em nós institui os vários modos pelos quais estabelecemos - ou negamos, quando o processo não se fez normalmente - a oposição subjetivante da qual depende nosso respeito pela autonomia existencial dos outros enquanto sujeitos tanto como nossa autoposição como nós mesmos.
21 Em todo caso, considero que a questão precisa ser recolocada, de um modo que não desmereça Hegel como um mero reacionário das identidades do rebanho como pretensa personificação da "consciência". A questão desde Hegel - ainda que o pós-estruturalista possa não reconhecê-la assim - se enuncia: será que todo pensamento da diferença posiciona um pensamento da alteridade? É possível pensar a alteridade se não no modo da apropriação, como do senhorio? Essa questão que fornece sentido à teoria da castração, o liberalismo como fundamento da pluralidade dos seres como critério do saudável, tem pois origem na modernidade política e ecoa Hegel, mas não decorre que as formulações teóricas do problema que ela visa resolver, ou suas resoluções já propostas, conservem o horizonte dessa origem, como temos visto, pelo contrário, a seletividade determinista intervindo de permeio para complicar consideravelmente o quadro.
22 Insistindo em que os defensores de Hegel contra o pós-estruturalismo parecem oferecer uma resposta negativa à pergunta sobre se diferença implica alteridade ontológica (ou apenas variação de um mesmo), visto que o pensamento da diferença que eles preconizam só pode ser limitado a uma reserva da identidade, a meu ver o contraste da interpretação corrente de Hegel com ele mesmo é flagrante. Pois se trata em Hegel não tanto do reconhecimento mútuo como da irredutibilidade existencial do sujeito enquanto absoluto, temporalidade situada. Eis o que nunca pode ser alienado, o "Eu Sou "irredutível à identidade, visto que "é" em seu devir temporalizante, perspectiva existencial que reveste o que em Locke se limitava à constatação da igualdade do simples existir factual de cada um, portanto igualitarismo que não confere a ninguém maiores direitos do que a outrem, sendo pois a dominação escravista ou de classe injustificável. Em Locke e nas teorias do contrato social a superação da dominação factual injusta se faz por decisão comunitária, em Hegel o vir a ser da consciência igualitária quanto a direitos é o que move a história e as mudanças internas aos sujeitos, num vir a ser que é o da auto-consciência, vir a ser que o trabalho dos escravos promove como crescente autonomia do homem no seio da natureza. O escravo conquista sua liberdade num processo histórico que envolve a humanidade nessa conquista de si mesma. Não se reduz pois à identidade de status, do senhorio ou da escravidão, a subjetividade como auto-consciência de si em devir.
23 Ao tratar a perspectiva como não um dado, mas resultando da formação inconsciente a partir da realidade múltipla originária de instintos ainda não temporalizados nem unificados, a Teoria do Inconsciente se colocou problemas mais complexos de gênese e desenvolvimento, mas a questão da oposição permanece estruturando qualquer perspectiva política ou determinista da legitimidade do social.
24 Assim o estado atual da controvérsia entre Pós-estruturalismo, Escola de Frankfurt, socialistas, marxistas, etc., é precário. Os defensores de Hegel estão aquém da explicação do singular; os que o atacam ficam pois facilmente com os lauréis de libertários, mas tanto cultivam as diatribes contra-dominação, sendo indiscriminadamente evocados quando se trata da análise do discurso da castração, como não recuam do nietzscheísmo - o NF não abstrai nada do vocabulário da hierarquia, da condenação do sempre-já condenado escravo, o estudo de Derrida sobre Bataille alça o senhor a uma nova auréola heroica ao fazer dele o negativo absoluto que não se arreda da luta, a genealogia, arte dos senhores, é a perspectiva de Foucault, etc.
25 Aqui seria preciso pois avançar do Nietzsche e a Filosofia (1962) ao Anti-Edipo (1972), onde Nietzsche e Marx se conjugam numa teoria da oposição não-dialética que perfaz a gênese desde o inconsciente. O movimento anti-psicanalítico que aí se desenha é típico da posição pós-estrutural de associação Hegel-Freud. Mas instaurando a gênese do opositivo no inconsciente de modo irredutível à castração, estabelecendo Marx como o teórico já dessa gênese, de que modo se pode manter o nietzscheísmo? Essa pergunta pode se reenunciar em torno do próprio nietzscheísmo como uma teoria da oposição real, que envolve a doutrina da vontade de potência como deveremos examinar. Pois, como vimos, na perspectiva de Hegel do fundamento da legalidade, a oposição do senhor e do escravo não é uma diferença real. Ainda que o senhor só se contente com a diferença nesses termos, a isso considerando a reserva a si de subjetividade, tendo imposto ao escravo que o reconheça como sujeito sem reconhece-lo por sua vez reciprocamente, essa não pode ser considerada a irredutibilidade dos sujeitos enquanto autônomos devires "em si e para si".
26 Como uma teoria geral da sociedade, o Anti-Édipo desloca o inconsciente da família para o social, no que tem sido repudiado por marxistas como Jameson, num artigo da Social Text, para quem Deleuze e Guattari extrapolam a cisão essencial do público e do privado, do que a castração é a fiadora ao mesmo tempo definindo o estado desenvolvido das sociedades. Para Jameson não é que Deleuze e Guattari sejam casos patológicos de retardamento mental, é que eles estão fingindo, interpretando forçadamente a cultura atual do primeiro mundo. Enquanto Deleuze no "Cinema 2" conservou essa mesma classificação- ausência de cisão público/privado - para definir o cinema do terceiro mundo por esse mesmo critério de sub-desenvolvimento , o que é coerente com o fato de que o inconsciente social do Anti-Édipo é na verdade uma radicalização da classificação opositiva entre os estados pré-capitalista e desenvolvido nesse sentido - o Édipo privado da família nuclear não sendo causa, mas efeito da sociedade capitalista. Nenhuma contradição aí, sendo antes Jameson que integrou na sua reelaboração da teoria marxista o inconsciente lacaniano como um componente da subjetividade familiarista, deslocando sem no entanto factualmente romper com ela, a importância da explicação estritamente marxista da auto-consciência da individualidade como efeito da produção industrial capitalista, que cria as posições estritamente subjetivas do trabalhador assalariado e do patrão proprietário. O que não se coaduna na verdade com o freudismo, mais geralmente com todo paradigma culturalista pós-positivista, para quem o inconsciente e a subjetivação não são endógenos, não devidos a algo externo. O que Deleuze e Guattari fizeram foi radicalizar o marxismo contra a psicanálise a partir porém não de um simples retrocesso ao reducionismo sociológico positivista, mas de um novo horizonte na teoria do Inconsciente. Assim atualmente há uma bifurcação na teoria marxista na chave do Inconsciente - por um lado, aqueles que, como Slavoj Zizeck, explicam a "mais valia" de Marx pelo "mais de gozar" (ou "objeto a") de Freud/Lacan, e por aí reestruturam toda teoria da ideologia nessa nova base onírica, em que o sonho já não se reduz ao sem sentido mas é como um mapa do desjo que explica a ditopia da realidade. Por outro lado, Deleuze e Guattari explicam o Édipo de Freud pelo modo de produção de Marx, para assim fazer do Édipo como função do capitalismo não o limiar da transformação possível, como objetivo de um inconsciente que teria cumprido seu percurso sem se deixar fixar nesse logro sádico distópico, mas uma imagem invertida, subjugada, do desejo e da individuação, tal que por ela nenhuma revolução atravessaria a fronteira de recaptura nos mesmos esquemas de poder que pensava estar franqueando. Será preciso retornar a esse ponto, sendo preciso um juízo decisório entre essas posições que requer porém tangenciarmos mais referenciais em nosso estudo, como procedemos desde aqui.
27 Examinando a posição de Nietzsche no Anti-Édipo, podemos colocar a questão do nietzscheísmo pós-estrutural: é ele realmente uma aplicação de Nietzsche? Seus critérios quanto a sociedade e Estado reproduzem efetivamente os conceitos nietzschianos? Podemos considerar que a gênese opositiva do "inconsciente maquínico" , não predeterminado pelo sexo orgânico, é uma aplicação da teoria das forças do "Nietzsche e a Filosofia"? Na verdade a resposta a essas indagações, ainda que podendo ser muito matizada quanto a sim ou não, tende para o negativo. Explicitamente o AE que se assume marxista só critica Nietzsche a propósito da teoria da gênese do Estado, mas pressupondo que a natureza do Estado que define é a mesma de Nietzsche, o que está longe da realidade ( ao menos conforme a tradução que disponho da Genealogia da Moral, utilizada porém nas universidades). Contudo há vários outros pontos divergentes que não são tangenciados diretamente, de modo que uma impressão nietzscheísta do AE possa persistir a contrapelo das dificuldades de uma teoria que pudesse juntar Nietzsche e Marx . Um levantamento desses desacordos se torna hoje bastante interessante visto que pode resultar numa contribuição para desmontar a versão simplista de um bloco monolítico designado "pós-estruturalismo". Como vemos não se trata de negar que "o" pós-estruturalismo seja expressamente nietzscheano e uma corrente conceituável, mas o que isso significa para cada autor reputado pós-estrutural - e o rótulo não foi criado ou circulado por nenhum deles ao que eu saiba - e até que ponto sua pretensão se confirma até para a imagem de Nietzsche que cada um deles criou, é a questão que está por ser desenvolvida no interesse da compreensão do movimento das ideias das décadas recentes não prejudicada por antagonismos apressados nem sempre muito honestos ainda que travestidos de defensores da ética.
28 Quanto à crítica explícita, consiste em que o AE nega que a gênese do Estado tenha sido, conforme Nietzsche pretenderia, gradual, por meio de alianças e filiações. Ao contrário, o Estado nasce de um só golpe, como Atená da cabeça de Zeus, por se tratar de um agenciamento maquínico, portanto o que se estabelece na totalidade da combinação de suas peças ou não funciona de modo algum. O AE considera porém que está de acordo com o que seria o relato da Genealogia da Moral acerca do Estado ter se materializado pela violência da besta loura introduzindo-se na história, povos do Norte conquistadores que, por meio da força, teriam subjugado o que até aí eram sociedades primitivas independentes umas das outras, com um regime próprio, designável pré-estatal devido a não ser imperialista, não unir sob o mesmo poder de um déspota essas sociedades outrora independentes. A violência apropriadora é um acoplamento desejante que define o Estado, introduzindo a individualidade, mas a princípio somente a do déspota. O que de fato ecoa mais Hegel do que Nietzsche. Para Hegel, como já vimos, a partir do conflito inicial entre os dois sujeitos que, vindo da onipotência sobre a natureza, tiveram que enfrentar um ao outro desejando cada um que o outro acatasse essa onipotência que o opunha às coisas como Sujeito, as sociedades escravistas se formaram da capitulação de um deles, pelo medo de ser destruído, objetivando assim conservar a vida, só restando como seu a vida mesma. Ora, conforme Hegel se os Estados da História são modos de articulação do senhorio, e por aí a formalização do Estado já implicando por si mesma uma certa reciprocidade das partes conflitantes, eles podem ser escalonados numa sucessão conforme a organização do trabalho escravo no regime do poder vai mudando com o progresso do trabalho sobre a natureza, o desenvolvimento cultural e político da sociedades. Assim a composição do poder progride conforme "figuras da consciência" sucessivas do que seria a Fenomenologia do Espírito - o modo pelo qual os fenômenos social e epitemologicamente são variamente dotados com sentido conforme a figura correspondente, no sentido de um progresso que abarca sempre mais a possibilidade de que a convivência esclareça para as partes conflitantes que ambas são compostas de sujeitos - inicialmente o déspota é o único sujeito, depois há aristocracia, em que alguns, os assim designados nobres, os pertencentes às famílias dominantes, são sujeitos, até que, na modernidade constitucional há a independência em que todos são sujeitos. Ser sujeito significa ser livre, dotado de direitos políticos que lhe garantem autonomia civil. Nietzsche parece considerar, a partir do que propõe da teoria das forças, dois tipos de sociedade conforme dois regimes, a aristocracia como dominação legitimada pela natureza das forças, e o triunfo do rebanho nas formas da democracia,socialismo, utilitarismo, ou poderes quaisquer que mesmo se designando aristocráticos ou imperiais se pautam por princípios semelhantes do propósito governamental, como os imperadores populistas da burguesia desde Napoleão. Assim vemos por que Nietzsche não apreciava os movimentos que já estavam antecipando o nazismo na Alemanha, pautados pelo anti-semitismo. Por outro lado, para Nietzsche o Estado nasce não como violência, mas ao contrário, do exercício do poder dominante, como uma possibilidade da própria nobreza ter se apaixonado pela ordem, a racionalidade administrativa, ao contrário do que expressa o seu poder como "ave de rapina", expressão do próprio Nietzsche. Ou seja, um poder que se exerce sem precisar prestar contas de si ao outro sobre que se exerce. A crítica da Genealogia da Moral ao Estado não é pois que ele seja violento, mas, ao contrário, que ele seja a introdução da tolerância, da legalidade , como cumprimento da ordem burocrática - nisso, pois, de acordo com Hegel, mas não pela teoria da sucessão das formas estatais como progresso ao sujeito, pois o que Hegel considera bom e progresista para Nietzsche é sempre o mesmo, mau, regressivo. E sim somente pela substância do que ela implica, o fato de que para ambos legalidade é tolerância crescente. Mas no sentido de Nietzsche, bem irredutivelmente a Hegel, a legalidade é exercício de um poder ao mesmo tempo dominante e benevolente, que suporta seus "parasitas" por vaidade, como mais uma ostentação do seu excesso de força, um defeito da vontade de poder, no entanto compreensível na decorrência do seu apaixonamento pela sua própria ordem, o cálculo e o método.
29 Conforme o AE, a não existência de um déspota individualizado implica um regime pré-estatal irredutível ao do Estado, não porém menos eficaz no seu caráter socialmente coesivo, que não se deve explicar como atuação de um poder coercitivo exercendo-se a parte do povo como instituições definidas, mas assim como o próprio Estado e seu déspota, são regimes possíveis do inconsciente maquínico. Não implica que não aja coerção ou violência propriamente dita, pelo contrário, mas sim que não se trata de um domínio que se impõe por meios da consciência, sobre conjuntos populacionais que se mantem à parte das instituições, e sim operações a serem entranhadas no inconsciente ou desejo, pela participação social como articulação do sentido entre os comportamentos dos corpos, ritualísticos tanto como burocráticos, e as possibilidades do discurso - não tanto as possibilidades linguísticas nelas mesmas, mas a parte do "tu deves" que as preside. Por isso a tipologia de Guattari e Deleuze no AE, ao mesmo tempo que uma nomenclatura tripartite dos selvagens, bárbaros e civilizados, retomada de Morgan, antropólogo positivista por antonomásia que Engels utilizou como o espelho da teoria marxista, não se declara como na antropologia tradicional "das sociedades", ou sociológica, mas sim de "Socius". Os três estágios evolutivos de Morgan são pois reconceituados como os "socius" no AE, analisados segundo as coordenadas esquizoanalíticas: selvagem ou primitivo pré-estatal, bárbaro despótico estatal e o Estado civilizado capitalista. O "socius" é um conceito complexo que o AE cria e define enquanto um regime do inconsciente pulsional ao mesmo tempo sendo "produção" à Marx, conjugação e extração de "fluxos", o que de um modo algo vulgarizado poderíamos considerar uma economia pulsional. A produção, a natureza, a indústria, a economia, o inconsciente, são todos uma mesma realidade "maquínica", uma economia de fluxos que obedece aos princípios de uma teoria geral do inconsciente, tratando-se pois de fornecer uma teoria da máquina subjacente à esquizoanálise e estipular o terapeuta como engenheiro - sendo essa a clínica que não pretende elidir a esquizofrenia, mas ao contrário,"esquizofrenizar" o inconsciente e desreprimir o já esquizofrênico que se tornou referencial da exclusão social e do aparato opressor das técnicas de internamento. As propostas concretas da esquizoanálise como suas prescritas "tarefas" no horizonte revolucionário devemos ver mais à frente, mas desde já cabe atenção à pergunta: o que significa esquizofrenizar o inconsciente, sobretudo se a verdade da esquizoanálise é que ele é em si esquizofrênico? Não há aí contradição. Esquizofrênico é o inconsciente enquanto livre invenção de linguagens coextensivas ao cerne produtivo da existência, às práticas da vida em devir. Esquizofrenizar implica pois uma terapia que não pretende transferir para alguma figura determinada, no caso o analista, o ônus do trauma familiar edipiano, mas deslocar o desejo da blocagem social do Édipo à reativação da sua potência produtiva. A clínica La Borde, onde se aplicou a esquizoanálise, centra-se na terapia ocupacional como o meio desse objetivo. Aqui já temos mais uma decalagem do AE ao NF. Enquanto o estudo de Nietzche visa faoravelmente o núcleo simbolista do mito dionisíaco, o AE não o utiliza como algum substituto ao uso freudiano do mito do Édipo, ao invés se coloca radicalmente contra todo mito, todo teatro, no inconsciente, para o conceituar como fábrica, o que deveremos examinar mais minuciosamente em torno das concepções de produção, memória e subjetivação. Mas como devemos também considerar, se essa teoria da máquina é o que permite ao mesmo tempo definir a esquizofrenia e a clínica que lhe convém como análise ou decifração do regime que estipulará também o sentido das oposições na memória, não se trata da máquina "técnica". Uma teoria geral da máquina compreende ambas, a técnica e a desejante, mas como uma teoria da segunda que explica ou critica a primeira.
30 A homogeneização dessa realidade maquínima, compactando produção, natureza, indústria, economia, inconsciente, e por aí efetuando a História, não se limita a que toda realidade seja composições de máquina - como depois o Mille Plateaux (1980) tratará de articular a partir da teoria dos "estratos" (físico-químicos, biológicos e sociais) e da "máquina abstrata" ( a terra ou natureza)- mas sim, no AE, forma apenas uma teoria específica à clínica "esquizoanalítica" do que seria a essência estritamente sócio-política do inconsciente, para uma concepção economicista do político e uma concepção pulsional da realidade tal que não se tratam de "fenômenos" a serem reproduzidos numa psique, significados ideológicos ou hegemônicos da cultura, etc., mas sim de decifração de signos que são eles mesmos modos de "produção" dessa realidade que também conjuga fluxivamente a própria decifração. É preciso explicar a vocação desejante à repressão mas também à liberdade. Ora, por um lado o inconsciente é social, não primeiramente familiar, porque ele é agenciamento do Real, assim o social é também natureza, indústria, etc. Por outro lado, a esquizofrenia é a realidade expressa do inconsciente como o limite de todo socius. Cada socius é pois um regime definindo coercitivamente uma "memória social", enquanto a esquizofrenia é a criação de um regime singular, a partir da não aceitação do socius. Cada socius produziu a seu tempo o seu próprio limite paranoico, formas delirantes que apenas investem desse modo anômalo o mesmo poder coercitivo do Socius, enquanto só o capitalismo produziu um seu limite esquizofrênico.
31 A sociologia da loucura, como estudo de incidência estatística de doenças mentais e formas de sintomas em determinadas condições sociais tem sido praticada há tempos - assim por exemplo o excelente "el sueño, el trance y la locura", de Roger Bastide, durkheimniano, que se utiliza de informações como do brasileiro Nina Rodrigues (ainda que sem qualquer traço racista de eugenia) - não foi inventada pois pelo AE. Mas neste ocorre como derivada da teoria geral da produção e das máquinas "desejantes" (desejo=inconsciente) como vimos, em que Marx é o referencial quando se trata do capitalismo. Assim, como o capitalismo é a forma do socius que segundo o AE difere das demais porque ao invés de instituir um código próprio, da terra ou do déspota, abole todos os códigos para fazer transitar livremente o fluxo de dinheiro, o que Marx conceitua sobre o capitalismo é a verdade do inconsciente como esse regime quase-esquizofrênico. Como Marx mesmo observou o capitalismo logo transmuta a sua consciência de ser uma livre produção do trabalho para fabricar uma hierarquia de valores que repõe um tipo de regime desejante despótico na hierarquia de classes, visto se tratar no capitalismo da conservação do Estado como do poder, sendo todo poder de quaisquer socius modos de impedir que os fluxos subjetivos corram livres de códigos pré-instituídos, isso que define a esquizofrenia. Essa conversão da produção num mito do poder que resulta num paradoxo pois atua como repressão do trabalhador, assim vista por Marx no capitalismo, é utilizada como constante da teoria do inconsciente no AE, modulada como localização da memória virtual que institui regimes de oposições desde o inconsciente, como iremos ver em seguida. Por ora temos que o capitalismo cumpre a lei da tendência contrariada, que em Marx enuncia a inversão da tendência da taxa de proventos conforme aumenta o tempo de exploração do mercado, e no AE se reenuncia como o fato de que por um lado o capitalismo é abolição dos códigos - e isso define o imperialismo moderno, a violenta descodificação a que submete as tradições mais longínquas para fazer passar o capital livre - mas para impor sempre novos códigos que cria factícia e artificialmente por sobre o seu regime da família nuclear que é a gênese e a localização do Édipo. Se é assim nessa reinterpretação, se a lei da tendência contrariada mantem o capitalismo como socius, o seu limite como socius é o esquizofrênico, verdadeira liberdade da composição maquinica dos fluxos, entidade que abole todo socius sem produzir outros códigos socialmente coercitivos. Ou seja, o capitalismo abole os códigos tradicionais mas cria outros, propriamente capitalistas, assim inadvertidamente possibilitamndo a emergência da esquizofrenia na história como porém abolição de todos os códigos sociais, criação de devires singulares.
32 Aparentemente há aí uma incongruência manifesta. Se o inconsciente é social, e as sociedades são "socius, como é que o esquizofrênico, cujos delírios são a expressão mais própria do inconsciente como "produção desejante", do mesmo modo que toda arte ou forma de vida que possa ser considerada uma expressão assim ao contrário da mera reprodução dos códigos sociais internalizados, é ele mesmo a abolição de todo socius? Na composição esquizoanalítica temos pois, ao mesmo tempo que a negação da retomada de Morgan como um novo sócio-evolucionismo positivista, justificada apenas como uma tipologia de regimes, uma nova forma de evolução não-utópica, e sim revolucionária. Pois só a partir do capitalismo, como do seu limite esquizofrênico, é que o vislumbre da verdadeira revolução libertária, a liberação dos devires singulares, pode ser conjugado na história. A esquizofrenia como fluxos livres compondo porém, segundo as leis da máquina desejante, regimes que são os seus de conjugação e extração de fluxos (economia em variação), forma o horizonte revolucionário que o AE não resolve bem quanto à questão social de modo a termos uma resposta simples á questão do que se pretende criar com a revolução esquizofrênica em termos de nova sociedade. O AE limita a esquizoanálise à tarefa destrutiva da dominação vigente, mas o Mille Plateaux, em que porém a esquizofrenia não se tangencia, somente o relacionado ao "corpo pleno" que integra a sua clínica, trata da tarefa construtiva de conceitos propriamente sociais, como o de "segmentaridades" (instituições, grupos). Portanto um horizonte de socialidade que não se totaliza, não obstante relacionado ao campo repressivo capitalístico, horizonte povoado como deve ser por "minoridades" , diferenças de gênero sexual, etnia, formas de vida, etc., que formam suas próprias livres associações. Essa forma de crítica política desloca o objeto, portanto, dos suposto já-dado molar, totalidades como sociedade ou regime estatal, para o que realmente circula nas associações e relações moleculares dos grupos sociais, por aí havendo concepções críticas originais sobre autoritarismo, totalitarismo, e, especificamente o nazismo. As multiplicidades em que se resolve no Mille Plateaux a projeção neurótica de algum "todo" social, ecoa no AE, paralelamente ao tratado dessa projeção como constituição de cada "socius" repressivo, uma teoria dos devires em que culmina a produção desejante como teoria da subjetivação que, mesmo esquizofrênica, investe em variação os nomes da história, as raças e os povos.
33 Ora, o interessante aos temas aqui tratados é o que podemos reconstituir do Anti-Édipo como a teoria geral das máquinas que integra a teoria geral do inconsciente, como leitura da esquizofrenia. Aí Nietzsche é integrado entre aqueles autores, como Artaud, Beckett e muitos outros, literatos ou produzindo em várias modalidades de arte perfazendo o AE uma estética da vanguarda - recentemente tratada no livro de Roberto Machado - que ilustram a realidade do inconsciente esquizofrênico. A plêiade permite esquivar a questão de que vocação revolucionária pode ter o esquizofrênico, figura a que habitualmente se atribui incapacidade, nem mesmo tendo autonomia jurídica. Assim como Artaud, como um caso, centrando-se as referências ilustrativas a análises e estudos sobre o Nietzsche louco - cujo estado delirante se deflagrou na Itália, em torno de 1890, tendo a obra sido apropriada pela irmã, Elizabeth, num momento em que começava a se tornar célebre, Marton reconstituindo na sua biografia de Nietzsche o já estabilizado estado de coisas - após um período de internamento - em que os mais altos representantes da elite intelectual europeia visitavam o arquivo Nietzsche para conversar com ela, que os recebia enquanto o irmão louco tocava piano encarcerado no quarto ao lado. Mas para objetivos de verificação dos princípios teóricos do "Nietzshe e a Filosofia", vemos algo bem irredutível no Anti-Edipo. Agora podemos retomar aspectos que já introduzi acima, tanto sobre "identidade" - conforme a problemática deleuziana de proximidade Spinoza-Nietzsche - como sobre os contrários e seus regimes possíveis, integrando a teoria geral do Inconsciente maquínico, assim como desenvolver os pontos que ficaram por ver. Inversamente ao que alguns poderiam supor, não é que o que já examinamos como o que restou do tema da identidade na filosofia de Deleuze vai ser anulado na premissa da esquizofrenia. Bem pelo contrário, vai se aprofundar, de modo que uma concepção como a que vimos de Zaqui, das "pequenas identidades", já não basta. A grande Identidade da natureza e da cultura vai ser um principal tema do Inconsciente , conforme a letra do AE, a afiançar os propósitos do que enunciamos como uma verdadeira teoria geral, ligando-se por sua vez à defesa explícita da "metafísica" que a esquizofrenia constitui. Como devemos examinar desde aqui
1 A prospecção das referências à metafísica e a identificação esquizofrênica com nomes da história, povos, etc., no Anti-Édipo pode ser feita por qualquer pessoa bem intencionada que esteja interessada no tema, e eu espero retornar a isso. Por ora, pretendo focalizar a atenção nas consequências dessa teoria da subjetivação guattari-deleuziana que se pretende libertária mas que na verdade contém um a priori de não-adesão - todo "agenciamento" devendo ser posto apenas para ser superado por outro e assim sucessivamente. Como se poderia objetar também a Adorno, se há um a priori extrínseco ao que está sendo produzido pelo inconsciente, então já não se trata de um inconsciente livre, que produz autotelicamente desvinculado dos imperativos do Socius. Além disso podemos observar que se a subjetivação esquizofrênica resulta na proliferação indefinida de "identificações" - o termo é usado no AE - com nomes da história e idealizações de povos, então ela não está de fato fora do socius, visto que a história e os povos recirculam justamente as sociedades que supostamente o esquizofrênico estaria franqueando. A temática da identidade nem mesmo se limita a identificações nesse sentido claramente psicanalítico, abrangendo a mesmidade de natureza e cultura segundo o princípio maquínico.
2 Também podemos considerar que o capitalismo como tendência esquizofrênica da liberação dos fluxos do capital, e como o socius em que o Édipo individualizante se objetiva na história, são duas definições antagônicas. O AE não quer dizer que é o Édipo que contraria a tendência, mas sim produções de significado subjetivo artificiais. Já a tópica da desrepressão como situamento pré-genital, ainda que para recusar aportes freudianos não superando as oposições que eles implicam, não é nova, sendo precedida pelo mesmo objetivo no pensamento de Marcuse. O que cria um impasse, uma vez que o pré-genital é valorizado por ser anterior ao sentimento do dever, porém para que haja impedimento político da maturação genital sendo obviamente necessário reprimir, impor um dever-ser. Mas ao contrário de Marcuse, o trabalho em Deleuze e Guattari não é visado como o fator que explica a repressão histórica, ao contrário, o trabalho é a produção desejante, e a repressão é o que em Marx se designa a ideologia.
3 A praxis já estava bem ultrapassada antes de ser mecanizada na esquizoanálise - assim hoje em dia se reduz a um mero estereótipo do cinema comercial onde a "candinha" religiosa "sabe tudo"o que se passa no seu bairro e a isso se reporta algum Lebenswelt totalizante do "sujeito concreto" benhabib-habermasiano - a candinha não sabe porém obviamente que não sabe o conteúdo dos livros que as pessoas estudam, contentando-se em saber que estudam quando também não se aventura ela a roubar conteúdos de estudos, no que está muito facilitada pelos instrumento de intrusão digital, mas além disso, assim como as crianças ela não sabe que o gozo genital não faz parte de um saber, assim recentemente um juiz outorgou a uma criança de oito anos que trocasse de identidade por preferir ser mulher do que homem, no entanto essa criança não tem a menor ideia do que é a função do orgasmo, ereção, etc., que só ocorre na adolescência, etc. Projetos autoritários de impedir que as pessoas se autodesignem como homem ou mulher se assim o desejarem, também de supressão dos artigos e desinências de gênero, estão em trânsito supostamente como políticas de lgbt agenciadas pela ambição universitária de ser Deus e criar o homem a sua imagem e semelhança, porém essa franca negação do sexo, sintoma psicótico, não responde a necessidade alguma, muito menos caracteriza deterministicamente a variação do gênero. A questão que podemos colocar ao AE implica pois até que ponto, apenas por negar a ingenuidade da praxis e a totalização do significado, ele escapa dessas posições. O esquizofrênico que é continuamente tudo o que há para "ser" é tanto um "sujeito concreto" como a mulher que cuida dos filhos no idealismo benhabibiano, e ambos são recusas explícitas da democracia que porém é o regime de respeito à liberdade subjetiva.
4 A possibilidade da praxis subentender uma interpretação indesejável de Hegel, como filisteísmo da cultura tal que a labuta grosseira seria o correlato do saber real contrariamente à pretensão da ciência e do pensamento, pode ser exemplificada na obstinação de uma Hannah Arendt contra a filosofia, que já estava por outro lado resgatada até nos marxismos como de Lukacs. Mas também subentende a possibilidade do trabalho como moralidade, o que não convém nem mesmo ao conceito de produção em Marx, visto que a produção é o trabalho mais a ciência entrelaçada na prática, de modo que é o progresso da produção, abolindo gradualmente a superstição da necessidade. Mas esse progresso sendo pois necessidade numa ordem superior à da simples fatalidade. Por aí o problema do determinismo, já que o positivismo foi um momento da ciência em que pudera ser confundida com uma ordem totalizante da razão, o que desde o século XX vem sendo desacreditado. Um problema considerável como podemos ver pelo fato de que subentende também por seu lado a ambição universitária de controlar não só a praxis mas sobretudo as produções científicas e do pensamento.
5 Ao contrário da trajetória que vem ao pós-modernismo relativista contrária ao determinismo e à dominação, o pós-estruturalismo permaneceu ambíguo. A crítica de Jameson ao pós-moderno, exemplificado pelo vídeo alienation, de Barbara Lathan et. alli (1979), é que se trata da supressão da categoria da interpretação - para Jameson o capitalismo no atual estágio midiatizado sendo esquizofrenia, porém segundo a definição lacaniana, como incapacidade de temporalização. O não interpretável é portanto o caótico, o dado bruto à percepção que não consegue atinar com um sentido naquilo que está sendo visto, mas se há um resíduo vagamente familiar, seria apenas repetição do logo da mídia Essa crítica ao menos tem o mérito de colocar a repetição da marca nos antípodas da subjetividade e situar a linguagem na irredutibilidade ao mero sinal, porém ao se pretender marxista-objetiva - não vendo assim que o vídeo explora as condições de possibilidade perceptiva conforme as varíaveis físicas da projeção pela câmera - contra o irracionalismo não antecipa o fato de que o cognitivismo que serve à analogia computacional na pragmática e na psicologia cabe melhor ainda nessa designação da recusa da interpretação . Visto que define a linguagem como transparência total do significado ao conteúdo mental do falante, excluindo a "indiretividade", como ironia ou qualquer tropo que implique a interpretação, para casos anômalos ou patológicos. Essa racionalidade pressuposta reintroduz Leibniz como o referencial mais adequado ao que seria a intencionalidade de Husserl afinal maquinizada ( ver a propósito o estudo de Marcelo Dascal sobre filosofia da mente, e o meu blog sobre o tema intitulado "margem, filosofia, geoegologia"). Seria pois oportuno retomar aqui a questão de Las Meninas. A meu ver não se trata aí de uma figura de deslocamento - o casal real refletido no espelho, sendo quem está vendo o quadro que o pintor está pintando, desloca transcendentalmente todos aqueles que se colocam nessa posição de espectador. Essa interpretação pós-moderna e foucaultiana me parece equivocada assim como a época clássica de Foucault que cobre tudo da episteme mas não a "teoria política" onde se define a oposição de intelecto e matéria, implicando o antigo limite do pensamento como intelecto desculturado, dessubjetivado, oposição que estrutura o espaço clássico. Assim, mesmo se o que vemos no quadro fosse o que o pintor está pintando, o que pode não ser o caso e até nem parece que seja uma vez que os personagens nele retratados não estão posicionados numa pose qualquer, mas misturados confusamente, ainda não totalmente arrumados, etc., o problema do quadro continua a ser esse. O que o pintor está pintando, uma vez que os personagens são apenas pretextos de perspectivas conflitantes, irredutíveis, laterais, de frente, de trás, sobre o que está sendo visto.
4 A ênfase no antagonismo das posições perspectivistas é o tema que explora a disposição dos personagens. O casal real reflete mais uma perspectiva, a frontal, não resume a todas. Mas o que é o quadro? Nem uma perspectiva possível entre outras, nem qualquer coisa que seja mostrada por si, materialmente. O quadro é o intelecto em que todas as perspectivas irredutíveis se conjugam, ao contrário da matéria onde elas parecem antagônicas. Não que a conjugação seja a anulação dos opostos, como na coincidentia opositorum de Nicolau Cusano, mas sim, pelo contrário, que nele as posições são como ideias claras e distintas, cada uma por si um ponto matemático num espaço virtualmente ortogonal. Ainda que numa posição não cognitivista do inconsciente desejante, Deleuze se utiliza de Leibniz nesse mesmo sentido clássico da mente de Deus, irredutível a significados dados, sistema de leis que articulam os significados possíveis, assim como a ciência empírica do século XIX já deixou de ser coleção de fatos para objetivar o conhecimento de leis.
5 Deleuze preza a "compossibilidade", conceito de Leibniz que define o sistema, assim como a possibilidade de múltiplos compossíveis, vários mundos de sentido que não são miscíveis, visto que o compossível é o limite de um mundo - haverá outro, em que Adão não pecou. Assim são os sistemas autotélicos de delírios como ordens do inconsciente, formando socius ou devires esquizofrênicas. Podemos considerar também o retorno da metafísica em Bergson, cuja influência em Deleuze é grande. O metafísico bergsoniano sendo, ao contrário, anti-conceitual, intuicionista, resta que a duração é o tempo concentrado que impede a generalidade do fato, concretiza o fenômeno, subjetiva a experiencia, espiritualiza o mundo. Mas se há uma metafísica não conceitual - ao contrário do conceptualismo filosófico guattari-deleuziano de "O que é a filosofia?" - vemos que o escopo de Bergson é tornar irredutível o tempo da duração e o tempo da física, por aí o que Deleuze interpretará como o método de divisão platônico. Mesmo dualismo classicista, e ao contrário do anti-cartesianismo do seu estudo sobre Spinoza, no Anti-Édipo o culto à máquina não deixará Descartes de fora, declarando-se cartesiano. Tanto como uma teoria da linguagem da concretude esquizofrênica que expressamente rejeita e a cisão do enunciado e da enunciação proposta por Benveniste. Ora, desse modo, a meu ver, Bergson não alcança a crítica à metafísica de Heidegger, visto que em Bergson a oposição à física respeita a definição do tempo e da natureza da própria física como universal - ele não aporta pois ao relativismo da cultura. E como poderíamos considerar assim que a "identificação" é uma verdadeira subjetividade?
6 O pós-estruturalismo não estaria suficientemente caracterizado pois, se, por uma apressada generalização à Jameson e outros socialistas, confundíssemos Deleuze com Derrida, como alguma anti-metafísica. Inversamente a Deleuze, Derrida conserva o ego e desenvolve, maquinizando expressamente na Gramatologia, a crítica anti-metafísica de Heidegger, rejeitando pois o universal em prol da irredutibilidade do sentido, que porém Derrida maquiniza como inconsciente semiótico ou Escritura. A ideologia que tem raiz no inconsciente é pois recusa do significante como irredutibilidade originária do sentido ao significado ideal, transcendental. Derrida reconceitua pois o que na psicanálise é a castração, o que Deleuze recusa de todos os modos, colocando o significante na categoria do despotismo, ligando o signo a expressão como traço presente da coisa, para um desejo que não conhece falta - portanto sem desdobrar a consciência da alteridade. Uma vez que é a carência desse desdobramento, ou ao menos de um jogo significante em que as posições do eu e do outro estejam definidas, é o que designamos metafísica no sentido do despotismo, é espantoso como Deleuze inverte a atribuição para colocar o significante na categoria do despotismo da objetividade separada. A língua, lalangue lacaniana, écritude derridiana, como Outro, a lei inconsciente que preside as posições empíricas, qualificando, conforme o regime de que se trata, o grau da abertura política pela qual estabelecemos as possibilidades da convivência dos sujeitos enquanto singulares, é pois o que o Anti-Edipo recusa, mas assim também, com o significante, fazendo a exclusão do que em Derrida é a suplementaridade. Coloca também a variação do regime dos contrários na síntese inconsciente da memória, mas distinguindo radicalmente essa síntese da libido produtiva, assim como do gozo, a voluptas subjetivante. É interessante que podendo ser situado como síntese de Marx e Nietzsche na história, o Anti-Édipo seja um tratado da síntese, e um situamento das sínteses como artitulações do inconsciente.
7 Aqui podemos observar, tornando à questão das relações de Nietzsche e Hegel, que realmente há uma coincidência total entre ambos quanto ao enunciado que opõe o senhorio e o triunfo histórico. Hegel introduz pois a disjunção, ou ser senhor ou triunfar, mas se Nietzsche inverte o sentido do triunfo, do progresso à decadência no curso do mundo, ele explora significativamente o que realmente se opõe assim, como a força e a inteligência. Deleuze reenuncia a oposição assim como o capitalismo permite que se expresse: ou o Édipo como subjetividade privada ou o louco, cujo nomadismo a priorístico, nos termos da proliferação indefinida das identificações, não postula pois nenhum "Outro", ao mesmo tempo que faz do polo com que a esquize se identifica, o radicalmente outro da história, o pré-capitalista que por si não faz devir, e o nômade, que no mille plateaux vai servir de modelo a uma epistemologia contra-estatal, sem que se defina realmente em que todos os Estados da história produziriam uma mesma cientificidade, ou que se consiga mostrar que o nômade efetivo pense a epistemologia que se atribui que ele faz. Vemos porém que Nietzsche e Hegel não são o mesmo, nem se trata apenas de inversão, ao detectarmos na oposição das duas éticas - a do "você é mau, portanto eu sou bom" do escravo, e a do "eu sou bom, portanto você é mau" do senhor - uma igualdade onde pretensamente se teria capturado a identidade da diferença. É evidente que há um eu e um você em ambas as fórmulas, ambos subentendem pois um ao outro, não obstante o ser da diferença ser expresso como só o escravo precisando subentender o outro para posicionar a si mesmo. Essa contradição é a operação metafísica por excelência segundo Derrida, que na história teria sido definida pela fórmula da suposta oposição do fundamento e do suplemento - mas assim, ao contrário do que a metafísica pretende estar definindo como razão, só o que decorre é a posição de um impensável, o suplemento, que não é nele mesmo nada racional, ou pensável, e no entanto é o que posiciona a razão como seu oposto. Se é assim, não causa surpresa tantas políticas de diferença que se mostram apenas despotismos nítidos, como mera inversão de supostos direitos naturais contra os que pretendem que sejam seus opostos... Podemos considerar que Deleuze escapa dessa consequência? E quanto a Derrida, se ele posicionou tão bem a questão, como entender que ele nunca tenha pensado nos mesmo termos metafísicos o senhorio nietzschiano?
8 Ao que parece o motivo é a maquinização da linguagem, o pivô da oposição pós-estrutural ao estruturalismo - a irredutibilidade da máquina à estrutura é tratada no Anti-Édipo em termos de recusa do formalismo, volta ao concreto, ao material da pulsão após o intelectualismo racionalista de Lacan. A máquina é pois o imperativo puro, a "soberania" da escritura ou desejo inconsciente, à Bataille, conforme Derrida utilizou para reinstalar o "senhorio" hegeliano, e, assim, supostamente ultrapassar a temática da emancipação pelo trabalho do escravo (ver A Escritura e a Diferença). O pivô maquínico é o referencial pelo que a estrutura única, o Édipo, se multimorfiza no pós-estruturalismo, tornando as variações do Édipo já não anterioridades, incompletudes dele mesmo, mas sistemas culturais-desejantes independentes.
9 Como já observei, em Derrida isso implica deslocar a negatividade para o senhor, que preza mais a liberdade do que tudo, negando pois qualquer outro valor, até a si mesmo. Mas se em Deleuze, como vimos, o nietzscheísmo resultava numa recusa radical do negativo, no Anti-Édipo ocorre algo bem singular. Derrida não toque na questão da dialética, mas Deleuze, sim, já no Diferença e Repetição, onde a dialética é introduzida como arte dos problemas e das questões, isto é, num sentido platônico que não compreende a negatividade, mas a depuração da linguagem em prol da definição que resolve uma aporia no sentido do conceito. No Diferença e Repetição temos porém uma dialética que visa preservar a autonomia do problemático, assim como deslocar do tético ao temático a consistência do pensamento. A autonomia do problema, que permanece independente do haver da solução sendo o que Deleuze defende. Aí também comparece a síntese, como noção que já vimos sobre o loquendo, a gênese da faculdade da fala. A síntese, essa gênese, é como um cálculo diferencial que conjuga dois fluxos em devir, no caso, o som vocal bifurcando-se entre as duas possibilidades do canto e da voz.
10 Ora, no Anti-Édipo, inversamente, por um lado temos a síntese ainda nesse sentido de conjugação, mas também um uso, ainda que inexplicitado, da noção de síntese na acepção hegeliana do que se relaciona ao trabalho do negativo, à anterioridade da antítese. A tríade "produção-registro-consumo", utilizada das constantes do modo de produção marxista, não podia deixar pois de ser dialética, mas se em Marx o caráter antitético do registro ou circulação relativo à produção não é tão central, na esquizoanálise torna-se fulcral. O registro ou memória é anti-produção, repulsão às funções da produção. Se o uso do termo antítese não ocorre, chega a ser caricatural o modo como ela se caracteriza, uma vez que é a gênese da forma lógica da antítese, o "ou... ou..", inverso ao "e...e..." conectivo da produção. É algo singular que o desejo como produção basicamente, tudo sendo produção mesmo aquilo que se opõe a ela, constitua no entanto esse maquinismo conectivo, a funcionalidade que acopla um aparelho de extração num fluxo, como os lábios do bebê sugando o leite da mãe. A natureza como fábrica é a imaginação de fluxos de consumo correndo livres como de canais por onde transitam puros, "perna de porco", etc., até o aparelho de um desejo em que desembocam como plenitude. Mas o AE não define a produção como consumo, e sim como acoplamento - como quando a criança brincando acopla objetos que reutiliza como peças, Já a anti-produção, poderia lembrar a psicologia da propositividade, que definindo a mente em torno de ações propositivas, prevê um sentimento de repulsa da ação continuada assim que ela atinge o objetivo para a qual se articulou, quando então, inversamente, era feita com prazer. Mas no AE a repulsa da produção forma uma síntese ou sistema independente da ação produtiva.
11 Como negatividade em si do pensamento ou transformação do desejo, é a origem do socius, tanto como do que em Freud seria a censura interna, mas aqui não ligada a qualquer culpabilidade, e sim ao caráter necessário de que a extração do fluxo seja sentido como "destacamento" - algo irredutível a ele, um corte, uma negação dele, uma alteridade a si. Uma operação que forma a memória da ação como o programa que permite repeti-la, mas que é independente dela. Independente pois da funcionalidade orgânica, como aquilo que repulsa. O programa ou memória semiótica, em que o desejo se faz uma superfície de inscrição como um corpo pleno (linguagem), o zero anorgânico, é pois um sistema de imperativos ao mesmo tempo que definições do que se opõe a que, podendo liberar ou impedir a produção. Vemos a síntese de Nietzsche e Marx na teoria do socius como coerção sobre o indivíduo - só havendo na esquizoanálise o socius e o sujeito, nenhum grupo, como o parentesco familiar, de permeio. O primitivo ou selvagem (tribal) é explicado à Nietzsche, como mecanismo originário que relaciona paranoica e ritualmente uma dívida do indivíduo à sociedade a ser paga por meio da dor extraída pelos ritos de iniciação. Essa explicação que se quer nietzschiana poderia ser algo relativizada quanto ao escopo da Genealogia da Moral, mas mesmo assim tem realmente a ver com a temática. Já o socius capitalismo é explicado à Marx. Vemos assim que a explicação não transcende o limite da noção de livre empresa, para a qual o capitalismo efetivo - cartel multinacional e imperialismo - é tão inadequado, praticamente o oposto. A dominação multinacional info-midiática, geoegologia operando por máquinas e portanto já pós-teórica, não se faz antecipável no Anti-Édipo.
12 A tese e a antítese hegelianas são maquinizadas no Anti-Édipo, como as formas lógicas do "e....e..." produtivo conectivo e o "ou... ou..." disjuntivo, ainda que não expressamente se reportando o AE a Hegel - ao contrário da ação maquinizante da écriture de Derrida sobre a Als-Struktur de Heidegger (algo é sempre "como" algo), expressa como tal na Gramatologia. No AE o caráter repulsivo - anal, poderíamos expressar sob risco de heresia - da anti-produção numênica se bifurca porém numa forma de quase-produção miraculante, onde a superfície se torna "encantada". O quase-produzido assim é o fetiche, como o da mercadoria em Marx, na qual se produzem os deuses e os mitos, os ritos e os folclores do costume, significações delirantes paranoicas que porém exclusivamente no esquizofrênico transmutam-se como delírios que modulam a disjunção originária em que se funda o fetiche numa forma inclusiva da antítese - os contrários já não se opõe, incluem-se reciprocamente. No entanto o esquizofrênico não miracula mitos, e sim somente a produção que ele delira em termos transformadores, jubilatórios.
13 Não ocorre, ainda assim, no inconsciente maquínico uma verdadeira relação desses contrários, pois a síntese da voluptas, em que se trata do imaginário do sujeito em vez do simbolismo do dever-ser, esquizofrênica, ao invés de individualizar, comuniza o sujeito em subjetivações coletivas - identificações com nomes da história, personagens públicos, raças. A terapia visa pois desfazer o bloco do simbolismo com a repressão social, de modo a liberar a produção, mas quanto a síntese da voluptas, que é o lugar lógico da síntese em si, o "afinal era isso", aparentemente independente, parece claro que se faz como se faz, sujeito socializado ou coletivo esquizofrênico, em função das sínteses precedentes, mas em todo caso não há aí uma relação com o outro.
14 A recusa do Édipo tem isso de curioso, o sujeito esquizofrênico suposto livre da antítese fundadora do socius não porque não faça antítese mas porque a pensa de outro modo, é aquele que pode se identificar com tudo e todos, menos atinar com o "papai, mamãe... e eu". A recusa do Édipo é claramente uma recusa da alteridade do sexo, o que vemos pelo fato de que o recusado se define sempre em função dos papéis parentais como limite do inteligível originário, o que se pretende franquear no sentido do socius que explica a família, ao invés de ser o contrário. Nunca o livro reporta que na psicanálise os papeis parentais funcionam como suportes da castração como da oposição dos dois sexos, em função de que ocorre a fecundação mas também a escolha do objeto sexual, aquele que na experiência do adulto desperta, independente da vontade consciente, a libido. A meu ver podemos considerar que a castração psicanalítica, que ocorre relacionada à percepção dos seus genitais pela criança, define a irredutibilidade do sexo biológico, não do gênero culturalizado, se bem que para a psicanálise a perfeita independência de ambos é mais um objetivo emancipatório do que uma realidade dada nas sociedades conhecidas. Ou seja, a liberdade que almejamos para o gênero na cultura depende de se ter consolidado a nossa aptidão consciente à irredutibilidade dos dois sexos, à alteridade, e a gênese da alteridade como forma lógica na mente sendo a percepção da irredutibilidade do sexo, o caráter duplo da sexualidade genital entre masculino e feminino. A superação do status patológico do homossexualismo na psicanálise transitou pela descoberta de que na verdade a designação homossexual é inexata, visto que aqueles cujo objeto da libido é do mesmo sexo, na verdade alterizam o parceiro, não sendo paixão pelo mesmo mas pelo outro. Inversamente, hoje estamos no Brasil envolvidos com o drama da negação autoritária da duplicidade sexual como forma suposta de habilitar o lgbt, estando a tramitar no legislativo proposta de intervenção legal aversiva aos direitos humanos tal que os pais sejam impedidos de ensinar às crianças que são meninos ou meninas, e que a língua seja mudada para suprimir as desinências de gênero ( uma faculdade já usou o termo fabricado neutro na concessão dos diplomas da profissão de professor). Como os mais aguerridos contra tais absurdos são os religiosos, vemos como as esquerdas no país, também associadas como estão ao banditismo, já não são opção viável a quem se peja de integrar mentalidades pervertidas autoritárias.
14' Pretende o Anti-édipo ser assim feminista, as mulheres não sendo "castradas" - para um inconsciente que assim se singulariza da consciência que só ela suporta a realidade da alteridade. Mas na verdade, quando se trata de rebater a objeção de que o marido é quem paga a terapia, não se lembram de que a misoginia dela é patente, a ponto de não se lembrar de que numa relação, ou expressamente "sociedade conjugal", o que é do marido é da mulher, em termos de propriedade econômica. O que é obviamente legitimável, a não ser que o casal decida juridicamente de outro modo, pois a mulher compromete tanto ou mais que o marido a disponibilidade própria. Consideram apenas que se o marido paga ele também se beneficia com a saúde da mulher, etc., assim não alcançando a meu ver o limiar crítico necessário para rechaçar posturas como de um crítico de arte que recentemente considerou válido rejeitar até mesmo julgar a qualidade de produções de artistas supostos "sustentados pelo companheiro", enquanto na contramão desse moralismo autoritário, que faz do trabalho um mito da força ao contrário de um negativo a ser progressivamente ultrapassado pela inteligência, Wahrol considerava tão interessante que jovens belos estivessem sendo sustentados por gente rica apenas por serem belos.
15 O esquizofrênico do anti-Édipo não tem uma relação, pois, com o outro, nem pode, já que a identificação subjetivante apenas reduz o outro a ele mesmo. Seria importante notar a defasagem dessa concepção do devir como identificação esquizofrênica, ao pós-moderno, quando ocorre que artistas como Durham sejam rechaçados na sua veleidade de ser cherokee, pelos próprios cherokees e outros que objetaram que ele na verdade não tem registro de nascimento pertencente à etnia - se isso não desqualifica o seu trabalho estético, ao menos é algo que faz pensar na inviabilidade da identificação como proposta política. No Brasil, onde a raça é escolha pessoal, brancos utilizam a opção de serem negros na carteira de identidade para ter bolsas de estudos nas universidades, etc. A meu ver a identificação esquizofrênica tal como interpretada no Ani-Édipo é uma redução do outro ao mesmo, ojeriza da alteridade, o contrário da compreensão da diferença, palavra inflacionada na globalização apenas para designar formas identitárias. Por uma via que não a da teoria do inconsciente e que se opõe a ela, como já coloquei, ocorre o mesmo no "sujeito concreto" de Seyla Benhabib esgrimindo como adepta da Escola de Frankfurt, uma vez que se a mulher o personifica, ela só pode fazê-lo tornando aqueles de quem cuida partes integrantes de si mesma, não sujeitos livres pensáveis independentes dela. A exlusão do outro, mulher ou não, que não se considere desse modo, é explícita como sujeito não e encarnado. A recusa a esse pretenso "sujeito generalizado" da democracia não pode assim ver que não há qualquer generalização na lei democrática, nenhum sujeito definido, visto que cada lei regula uma ação que concerne a mais de um indivíduo, visando, se legitimável, garantir que nenhuma das partes seja lesada em seus direitos pela outra. Mas o sujeito concreto é incapaz de lidar com leis, só se limita a narrativas, muito convenientemente à Netflix. Na verdade Benhabib e assim designada "segunda onda" do feminismo dos anos oitenta tem ao menos o mérito de ter resgatado a dona de casa do destino de ser presa num hospício como pretendia o feminismo marxista de Heloneida Studart (MDB) alegando que ela é o sujeito que não passa nos testes de Piaget (de fato não, sendo comum que adultos tenham performances de legalidade menores do que tinham na infância, tanto quanto que mulheres tenham percentualmente defasagem nesse sentido sem pressuposto de profissão) porque não trabalham fora, assim sendo o mesmo caso do retardado mental que lá se interna (também não sendo o caso, pois os tedtes de moralidade de Piaget não implicam que a pessoa seja doente mental). Mas vemos como é curioso que Studart acuse a dona de casa dos anos setenta de não deixar o filho ver televisão como se fosse recusa da modernidade, quando de fato a mídia veicula o capitalismo personificado. Já projetos de esquerda a Samir Tabet, no sentido de que a mídia domine a personalidade para alijar os jovens que não cabem no seu perfil idealizado do cientista engenheiro anti-poético e "criterioso" foram expressos na mesma época.
16 O Mille Plateaux, com uma complicada teoria de "linhas" (bandas espectrais) que deslocam algo da terminologia do anti-Édipo mas não o caráter tripartite (linhas duras, flexíveis e de fuga), vai por um lado fornecer a grande teoria unificadora do ser e pensar, a partir da aplicação das categorias linguísticas de Hjelmslev à formação concreta dos fenômenos (matéria e forma de conteúdo e de expressão), por onde a caracterização geral do signo como expressão coextensiva à coisa. Mas também fornecer uma teoria da passionalidade, dentro de um quadro de regimes de signos que explicariam a gênese inconsciente de formas sociais determinadas em grupos de delírios definidos na psiquiatria. Não obstante isso não desloca totalmente as consequências do Anti-Édipo como teoria do esquizofrênico, ainda que agora a ênfase seja a das sociedades nômades, que no entanto, mesmo se pratiquem formas de conhecimento conjugadas aos fluxos, não são ainda totalmente "diagramáticas" - o regime que apenas retraça os demais, aquele pois que o teórico e o artista utilizariam. O autoritarismo subjetivante que definiria o ocidente junto com o regime da objetividade significante é porém resgatado de algum modo, uma vez que como devir de massa, movimento de grupamento micropolítico, é algo natural, inconsciente, que pode tanto expressar o totalitarismo nazista como os movimentos libertários. O inconsciente torna-se porém, nocionalmente, mais que subjetivante ou o contrário diagramático, apto a atingir percepções da natureza microscópica, de si mesmo ou do mundo.
17 Como vemos, se o Mille Plateaux visa mais as segmentaridades ou grupos sociais que o solitário esquizofrênico, o Anti-Édipo apenas repõe Hegel, ainda que manifestamente mantendo-se contrário a ele, não obstante o fato de que na tríade da tese produtiva, antítese anti-produtiva como síntese da negatividade, e consumação subjetivante como síntese em si - conjunção de sujeito e predicado via verbo, a fórmula do sentido à estoica, etc., seria risível não reconhecer a tese, antítese e síntese da Lógica hegeliana. Mas poderia ser de outro modo? Não creio. Se Marx como a tese proletária e Nietzche como a antítese senhorial são sintetizados no anti-Édipo pelo esquizofrênico que pode imaginar ser tudo, grão-duque tanto como negro ou judeu, vemos que na efetividade o que estava ocorrendo era isso. A esquerda que conhecemos agora é um proletariado cujo imaginário é socialmente planejado nas oficinas da mídia controladora inclusive dos capitais eleitorais. Uma esquerda que não pretende pois abolir o senhorio, somente abolir a sociedade em que ele não é o senhor.
18O autoritarismo da esquerda já está inclusive conjugado ao capital "oc" (organized crime) - um dos três capitais do mundo formativos do atual estágio do capitalismo, junto ao empresarial e ao intelectual ou midiático, superando assim a antítese que um Mario Puzzo diagnosticava, ao denunciar o patrocínio dos governos imperialistas à máfia na Itália do pós-guerras, para assim frear o avanço da esquerda consciente que visa sanear as defasagens de classe decorrentes de conflitos estruturais. A obra de Puzzo se esmera na demonstração do tradicionalismo moralizante-autoritário típico (para estágio da moralidade oposta à autonomia definida por Piaget). Atualmente pois a pseudo-esquerda é apenas um dos integrantes da dominação info-midiática, que asseguram o autoritarismo do privilégio aristocratizante contra a legalidade, cumprindo assim o que a meu ver é a lei cíclica, pela qual ou o capitalismo se impõe pela corrupção do legislativo como na Inglaterra do século XVII, ou, quando a sociedade se organiza para impor a legalidade e defender assim os direitos da pessoa, pela ilegalidade flagrante como nos estados Unidos de inícios do século XX e a atual globalização.
19 Por aí, ainda que forjada não na teoria do inconsciente ou desejo, mas no próprio cognitivismo antes dito humanista, a figura atual da síntese marx-nietzsche é o hacker, aquele que está acima da lei pelas vias da máquina informática permeando todas as possibilidades culturais, assim como a própria indústria info-midiática, cujo poder monopolístico é sem precedentes na história. Síntese estranha a que aportou a modernidade, síntese que não alcança a relação, mas somente a identidade, e mesmo alguns dos feminismos que retornam ao relacional como se fosse exclusivamente pós-moderno, apenas se imaginam anulando o sexo oposto já assim tão pré-definido como a ideologia espera que seja, ao invés de se manter nos horizontes do devir, apenas expressa os determinismos do desconhecimento, como vontade de domínio a partir do que seria a personificação coletiva-seletiva da verdade projetada pela teoria definidora do ser, a legalidade como referencial da emancipação. Vimos que os determinismos formaram o estofo das teorias da modernidade desde Marx e os jovens hegelianos que inverteram o sentido da legalidade que Hegel introduziu a partir da dominação como trabalho do negativo na história, função do desejo que só gradualmente, historicamente, encontra seus caminhos convergentes com a realidade plural, a realidade do múltiplo efetivo, que não justifica privilégios abusivos nem restrição do inteligível e criativo a grupo ou classe: em qualquer real pensável.
1 O comentário de Williams, sobre os textos produzidos na pós-modernidade em torno das relações Nietzsche/Hegel que não podiam ter deixado de focalizar o deleuziano NF, tem o mérito de aflorar o tema das relações Deleuze/Nietzsche. Vimos que Williams não considera que o NF seja uma interpretação totalmente correta do nietzscheísmo. Isso, independente da controvérsia central aos textos, o juízo sobre se podemos considerar, conforme o NF, que Nietzsche e Deleuze são radicalmente opostos. Como já examinamos o suficiente aos nossos propósitos até aqui a controvérsia central, eu gostaria de ampliar o tema que Williams lançou como que paralelamente, e como meu foco é a Geoegologia, aí situá-lo.
2 O que mais me chama a atenção quanto aos textos deleuzianos a propósito de Nietzsche, não nos restringindo ao NF, é o que podemos considerar no início do Diferença e Repetição. Ali vemos algo que não parece ter sido até agora destacado, ao menos não no interesse da controvérsia coberta por Williams. Como fica bem claro em Diferença e Repetição, Nietzsche é lido por Deleuze na perspectiva de Artaud. Várias injunções da vanguarda modernista em geral e muito mais de Artaud em particular podem ser, já nas páginas iniciais, recuperadas como intertexto.
3 Já se notou suficientemente que as influências de Deleuze e aqueles a quem examina em arte não são pós-modernas. A limitação do pós-estruturalismo ao modernismo segundo esse critério das referências não seria bem uma novidade observar, ainda que para os críticos mais acerbos do pós-moderno, como Jameson e Eagleton, os autores pós-estruturalistas tenham sido os teóricos autênticos da pós-modernidade. A meu ver esse critério das referências tem mais potencial a ser explorado do que parece, não a contrapelo de, mas justamente devido ao seu contexto estético - usando aqui o termo estética não como teoria do belo, mas como referencial das linguagens que preenchem hoje o campo do que antes, na História, era designado "arte", para o que já temos a concepção de não ser a prática que nos convém, mas ainda não temos um termo novo para o designar independente dos termos próprios a modalidades específicas que o integram, proliferando como linguagens correspondendo às propostas dos movimentos. Essa situação é parecida com o que ocorre desde o pós-estruturalismo, naquilo que também a partir deste vem sendo designado "theory". Não seria exato dizer que se trata da ausência do objeto, do texto que flutua sobre tudo. Ao contrário, já não se trata de qualquer generalidade - filosofia, ciência definida como da literatura, da sociedade, etc. Mas sim da proposta específica do teórico como esquizoanálise (deleuze-guattari) , gramatologia (Derrida), arqueologia do saber e genealogia do poder (Foucault). Não se trata pois de opor, a uma disciplina generalizada, a ausência de objeto teórico ou a solvência da teoria na arte ou na ideologia como na opinião, mas sim da produção da metodologia. O que suscita uma linguagem ainda mais cerradamente especializada, mais estritamente adequada ao seu objeto sistêmico - o critério da adequação aí é já lacaniano, como expresso a propósito da linguagem psicanalítica - como o que poderíamos considerar um gênero próprio.
3 Como não parece ter entendido assim, nos anos oitenta Rorty objetou a Derrida um "dilema" que seria suscitado pela desconstrução gramatológica das teorias linguísticas que visam delimitar a movência do significante - o signo inscrito e operatório - por algum tipo de definição da natureza da linguagem que pudesse ignorá-la por um lado, identificar seu caráter contingente, por outro. Esse dilema seria que, se o significante é realmente infixado e a linguagem é a escrita do significante, então um texto que quisesse ser coerente com esse princípio teria que falar várias línguas ao mesmo tempo assim como transitar por vários gêneros de linguagem, da teoria ao romance e à poesia. Ainda que claramente desenvolvendo aportes pós-estruturais nessa atualidade que não trata porém como pós-moderna mas apenas como contemporânea, em entrevista na internet Giorgio Agambem ecoa o dilema de Rorty de um modo porém mais radicalizado e ampliado. Segundo Agambem , "a filosofia moderna fracassou" no que teria sido a tarefa política, "porque traiu sua tarefa poética, não quis ou não soube arriscar-se na poesia;" Heiddeger tentou, mas "não conseguiu se tornar um poeta".
4 A meu ver, se a escrita do próprio Agambem hoje se apresenta como mais um lugar desse verbo livre que expressa apenas a natureza infixada do significante à Derrida ou em todo caso um regime de signo em que não há desejo, atração alguma, pela repressão da linguagem numa normatividade disciplinar, isso não implica que uma especificidade do gênero em que um escritor se expressa não possa ser colocada e se trate, ao invés, da solvência numa generalidade já-dada, extra-teórica, como a poesia. O que não significa que não possa haver o que se designa a intertextualidade inter-gêneros, mas isso não seria novo nem corresponderia a uma necessidade da própria filosofia, assim o poema em prosa nasceu com o simbolismo, como uma necessidade, ao contrário, da poesia.
5 Em O que é a filosofia, inversamente a qualquer solvência, Deleuze até endurece o princípio da identidade. Se bem que considere convergências possíveis, prefere conservar as "bifurcações" que tornem definitivamente imiscíveis, após um certo grau de convergência possível, os caminhos da arte, ciência e filosofia - esta que aí segundo Deleuze desde Nietzsche, alhures segundo outros desde Hegel, se define como criação de conceitos por alguém sem os quais a compreensão da realidade desse alguém se impossibilita. Podemos pois considerar nesse ponto que houve uma inversão na trajetória conceitual da ideologia. Em Marx ela abrange a filosofia, se confunde com esta, como o oposto falseador da verdade reservada à ciência. Os marxistas da época culturalista, como Lukács e Gramsci, restauram a autenticidade da ideologia como infinita liberdade criativa da cultura, independente da ideologia daquela que o capitalismo destila, mas não parecem considerar um lugar específico para a filosofia, restrita ao que a ideologia abrange, sem alcançar a ciência, enquanto na mesma época Heidegger constatava o fim da filosofia pela emergênci,a da ciência que era porém apenas a realização máxima da mesma como metafísica, reservando para o "pensamento" o termo do futuro daquilo que antes havia sido considerado o filosofar. Na segunda metade do século XX, entre os pós-estruturalistas, com Deleuze e Guattari vemos a filosofia restaurar sua autonomia e seu status cognitivo como o oposto da doxa, em grego a "opinião", que, quanto a ela, especificada "cotidiana" a vemos confundir-se com a ideologia (Bourdieu); ou tornar ao nada de que procede desde que Platão a reduziu toda doxa ao oposto de qualquer episteme, o saber ou crítica congruente do suposto saber (.Foucault)
6 Mas Foucault tratou assim a ideologia para salvar as aparências contra o dogmatismo já alçado a erro político e cerne da dominação enquanto burguesa, algo semelhante à "planificação" técnica em vias de se planetarizar conforme Heidegger, considerando Foucault por exemplo que a recusa da transferência de sangue das Testemunhas de Jeová é a ideologia contra a dominação médico-institucional dos corpos. Tese que faz estragos hoje como plataforma possível do negacionismo à vacinação obrigatória, interrupção do comércio, reclusão domiciliar e outros meios restritivos legalmente instituídos contra a pandemia que se tornou pioneiramente de alcance global desde 2019. Os protestos negacionistas arregimentaram muitos milhares de pessoas na Alemanha e em várias capitais do mundo, configurando eles mesmos infração à proibição de aglomerações, conforme registrei das notícias na Internet, ainda que agora, meses depois, como sempre tenho verificado, seja impossível recuperar na rede as mesmas notícias que lemos na época do fato, quanto ao negacionismo havendo apenas informes atribuindo a autoria dos protestos a direitistas à Bolsonaro e Trump, líderes executivos que esgrimiam inutilmente contra a profilaxia sancionada pelo legislativo, tentando impedir que interferisse na economia, ou de tendência mais radical até o neonazismo, quando na época lembro-me de que não havia uma tendência única nesses movimentos de massa. Não fosse caso tão sério, seria até risível o modo como a mídia local, brasileira, se esforçava para desmentir o evidente, o fato de que estávamos assistindo a globalização do que há um século ocorreu no Brasil como "revolta da vacina", sempre ensinada pelos "letrados" como prova da inferioridade do popular mestiço e sub-desenvolvido,tratando-se demultidões ignorantes perante a invenção de Oswaldo Cruz, acorrendo violentamente às ruas supondo que se tratava de meio genocida do governo. Pois de fato muita gente "simples" considerou a vacinação atual como ameaça física, conspiração produzida por laboratórios juntamente com a ficção da ameaça, num momento em que praticamente todos os partidos políticos se esforçam em fingir que são reedições caudilhescas dos anos trinta, isto é, pais do povo que personifica as crenças folclóricas e religiosas como seu tipo-ideal, ao mesmo tempo que agente do progresso capitalístico, suposto meio da abundância funcional. O que coloca a questão dessa já nada natural ignorância, para se ater ao mínimo e nem mencionar a patetice política desse populismo requentado na era da alta tecnologia popularizada, da globalização midiática do cultural, da democratização estatal da escolarização, etc.
6' Em todo caso, já o fato da direita ser proeminente nos protestos negacionistas de hoje desmente a concepção foucaultiana que supunha a governamentalidade moderna administração inteiramente restrita a gestão de controle dos corpos pelos projetos sanitaristas médicos paralelamente ao controle da economia pelo saber dos cientistas especializados nessa área. Considerando a atualidade como "estado de exceção", Agamben se perfila contudo à tese de Foucault , vendo na profilaxia contra a pandemia nada além do que Foucault definiu como aurora da modernidade, esse panoptismo: há alguns séculos, o acontecimento do controle pioneiro de uma peste por políticas sanitárias estatais de reclusão domicilar dos cidadãos. Sem notar Foucault que uma epidemia é tanto ocasião de um controle quanto o descalabro generalizado como descontrole situado, o que não basta pois para uma consequência sistêmica. Assim como o panoptismo do privado não constitui a moderna regra social, mas inversamente crime contra a privacidade, não tendo Foucault notado que a norma dos espaços públicos não é a mesma que dos espaços residenciais ou que os direitos de autonomia da pessoa física.
7 Porém como constatamos até aqui, ainda que os foucaultianos insistam na impossibilidade da tese da ideologia dominante cara aos marxistas, ou mesmo, com um outro sentido, aos humanistas da cultura que na atualidade Therborn exemplificaria como teórico das nossas "crenças", o Anti-Édipo preserva a explicação do fetichismo da mercadoria, aquilo que em Lukács foi tratado como a definição mais própria da ideologia em Marx. O anti-Édipo considerando ao contrário da coisificação das relações sociais como relações capitalistas de produção a partir da seletividade classista do consumo, que a ideologia - ou o fetichismo em geral e o marxiano da mercadoria em particular -- é a oclusão do produzir. Como fica claro, o Nietzsche à Artaud é ainda central à proposta do Diferença e Repetição como teoria estrutural da Ideia, onde porém a ruptura com a psicanálise ainda não está expressa, e quando ocorre, no Anti-Édipo, em proveito de Marx, ao menos aparentemente as considerações nietzchianas minimizam para praticamente cessar no Mille Plateaux - e o aparente aí é importante, pois se o Anti-Édipo é o único livro de Deleuze que cumpre a missão de comover o espírito, enunciada no Diferença e Repetição como o cerne da revolução nietzsche-artaudiana do pensamento da repetição, o Anti-Édipo como enunciação performática que destoa do gênero filosofia conservado nos outros livros, pode bem ser que a minimização de Nietzsche não seja mais que sua internalização definitiva na démarche do deleuzismo. Ora, vimos que geoegologicamente esses paradigmas culturalista da vanguarda e pós estrutural não são o mesmo, e cabe, pois, indagar sobre como a leitura de Nietzsche por Deleuze transforma as premissas culturalistas ssim como estritamente expressas no teatro da vanguarda.
1 A questão da incongruência dos paradigmas sobrepostos por Deleuze, entre a vanguarda culturalista e o pós-estruturalismo, se conecta com o situamento histórico da atualidade: entre "Diferença e Repetição" (1968) e "O Anti-Édipo" (1972), as rupturas e as continuidades podem sinalizar algo como uma pós-modernidade? Em que sentido, pois, devemos ler estes textos enquanto já relacionados desde a década de oitenta, pelos críticos marxistas do pós-modernismo, como a teoria princeps da pós-modernidade, assim execrada por estes críticos como a amnésia da história, o fenecimento da cultura pela mercatorização midiática?
2 Resulta algo irônico que a temporalização geoegológica dos paradigmas, na decorrência de um Nietzsche artaudiano que desde o Diferença e Repetição enuncia na verdade a releitura pós-estrutural do Inconsciente, devendo por outro lado se defrontar com a atualidade enquanto questionamento da modernidade esteja sendo jogada de encontro a Deleuze, o pensador mais proeminente da introdução do tempo na teoria do inconsciente - ao contrário de Derrida não sendo Deleuze um pensador da écriture como espacio-temporalização, mas sim um bergsoniano que visa reestruturar o tempo puro, não espacializado, pela filosofia do virtual, e inversamente a Focault não se pretendendo o historiador da descontinuidade radical. E esta é a característica mais importante na distinção do pós-estruturalismo à ortodoxia estrutural, visto que na psicanálise, inclusive a lacaniana, o tempo não entra no sistema inconsciente. A característica pós-estrutural de ter tornado independentes o que eram as fases do desenvolvimento edipiano, desuniversalizando o Édipo, não é tão determinante na distinção, visto que Lacan já havia avançado nesse sentido, ainda que não necessariamente para operar uma desuniversalização culturalista. Mas podemos realmente designar o pós-estruturalismo como um movimento coeso a ponto de suprimir qualquer singularidade dos seus representantes? Como já vimos que não, ainda que só por isso não se resolve a polêmica da atualidade tal como suscitada pela crítica marxista, parece mais conveniente re-enunciar a questão como mais estritamente a do deleuzismo em particular, e a do nietzscheísmo em geral, no interior do paradigma pós-estruturalista.
3 Como a essa altura vários focos se sobrepõem, convém tratá-los como questões independentes ainda que o intuito seja atingir sua interligação. Esta se precipita, porém, sobre a conveniência. A princípio a questão 1, da "grande identidade" como expressão de Deleuze que ao contrário do que poderiam crer seus leitores, não surge como algo fortuito, é no entanto como que necessariamente postergada pela questão 2 da esquizofrenia como objeto da esquizoanálise. Por que ela? Pegunta cabível, se no Diferença e Repetição, quando já se tratavam das três sínteses do Inconsciente ainda que como modalidades do tempo, assim como a teoria da Ideia diferencial que inclusive enforma a gênese das faculdades psicossomáticas não forma a referência do anômalo, e sim do normal - uma normalidade interna à filosofia, mesmo se formando um conjunto destacável dos grandes autores da representação como Aristóteles, que se opõe à apreensão da repetição autônoma constitutiva da Ideia diferencial. A inclusão de Kirkegaard no rol dos pensadores da repetição já sinaliza para o fato de que a esquizofrenia não era aí tematizável. E no entanto esse problema é também deslocado pela pressão da necessidade de situar o deleuzismo, de modo que a questão 3, das relações entre os enunciados de Jameson e Deleuze do capitalismo como esquizofrenia, se coloca como a mais urgente.
4 É possível que a urgência acabe assomando como a conveniência mais estrita. É o que verificamos, quando nos apercebemos de que, uma vez que a coincidência desses dois enunciados é singular, atípica,a contrario, ela não se restringe à simples nomeação. Atinge em cheio a questão do tempo.
5 A concepção jamesoniana da esquizofrenia como lógica cultural do capitalismo tardio, definindo na verdade essa lógica como total subsunção da cultura, como da arte e da arquitetura urbanística, às produções midiáticas, implica numa análise da programação, especialmente a televisiva e cinematográfica, que visa mostrar como ela reproduz a incapacidade esquizofrênica da organização consciente da temporalidade num presente produtivo. Essa é pois uma definição da esquizofrenia oposta aparentemente à de Deleuze. A esquizofrenia como prisão da psique no inconsciente dos processos primários, incapacidade da organização consciente dos processos secundários, e o inconsciente como ausência de temporalidade.
6 Jameson se concentrou especialmente nos filmes que desde os anos cinquenta, segundo ele, tornaram a cidadezinha norte-americana dos anos trinta uma espécie de passado atemporal, uma eternidade mítica indeslocável como o cenário em que como regra todos eles se ambientavam, seja por serem eles mesmos remakes ou como o conotado de uma evitação de expor os sinais do progresso, para assim considerar algo que o depoimento de um esquizofrênico a propósito da incapacidade de conectar num presente ajustado as cenas que percebia ao redor num momento de crise em que tal incapacidade foi sentida de um modo lancinante, a realidade como absurdo pungente de sensações inconectáveis entre si, poderia esclarecer a contento. E do mesmo modo a arquitetura, como a do hotel Portland ou a Wells Fargo Court, confunde deliberadamente a funcionalidade por vários meios de frustração das conexões entre os dispositivos (elevadores com andares não consecutivos, entradas diferenciadas, forma geométrica indecidível, etc.).
7 Para Jameson isso implica um novo estágio do capitalismo, imprevisto por toda a teoria marxista não obstante resultar justamente na conservação do marxismo. Seria um estágio pós-ideológico, visto que a esquizofrenia midiática não produz qualquer ideologia como representação de estados de coisas e do sentido, ainda que fosse uma representação deturpada ou onírica, fantasiosa como expressão apenas do princípio do prazer longe da realidade. Podemos considerar a concepção de Jameson como enunciação de que as produções da mídia sendo psicoticamente repetidas como marca ou "logo" nas produções de arte, são a presentificação do capitalismo, a quase-linguagem material da mercadoria. Ao contrário do progresso que ele instituiu na história como revolução burguesa, agora o capitalismo, tendo cortado todas as saídas para esse progresso real enquanto dialética do proletariado, teria se tornado a estagnação de si, a sempiterna repetição dos próprios a prioris de exploração de classe.
8 O pós-modernismo é pois uma realidade exclusiva do primeiro mundo na atualidade de um capitalismo como interconexão planetária empresarial. Mas isso não implica que Jameson tenha assumido o imperialismo como integração do capitalismo, uma afirmação subversiva à teoria marxista centrada na luta de classes. O terceiro mundo explorado a seu ver não é a realidade ainda moderna da consciência progressista, em que no entanto ao contrário da ideologia do progresso ilimitado da burguesia, o capitalismo é a dialética do contrário de si que ele mesmo criou como a possibilidade atual da conscientização proletária. Para Jameson a luta pela autonomia cultural dos países do terceiro mundo, onde poderíamos reconhecer aplicações do marxismo culturalista, não tem qualquer sentido político, assim como tampouco a bandeira da independência econômica na atual era do capital multinacional, mas não porque antes isso teria sido válido. E sim porque o terceiro mundo jamais foi moderno, enquanto tal nunca foi congruente ao marxismo, pois independente dos intelectuais marxistas que nele militaram, o meio de cultura manteve-se preso ao coletivismo anômalo, não necessariamente agrário, mas militante como culturalismo.
9 Como Althusser jamais teria considerado um modo deprodução pós-ideológico, para jameson também é preciso avançar no sentido de um recuo historicista na teoria dos modos de produção, tornar a considerá-los como fases no sentido estrito do progresso assegurado na História. O que efetivamente parece comprometer todo o terceiro mundo numa só missão de atualizar o marxismo a contrapelo de todos os intelectuais e produtores culturais que não o aceitam como teoria válida da sua situação e historicidade.
10 As dificuldades desse discurso nitidamente imperialista jamesoniano são patentes, pois não se trata de assumir o modernismo como o culturalismo que ele próprio foi. Ao que parece Jameson acantona o modernismo nas "fables of agression" à W. Lewis, arte como projeto fascista de dominação total. O modernismo como progressismo a seu ver não sendo porém resgatável no novo modo de produção ou "late capitalism", nem sendo a realidade do terceiro mundo como figura atual do explorado, não fica bem compreensível se Jameson pretende que o marxismo modernize o terceiro mundo ao cumprir o intinerário moderno da Revolução, visto que precisamente a tese dele começa por rejeitar a viabilidade de alguma economia nova se tornar independente do capitalismo tardio como sistema multinacional interconectado.
11 Em todo caso, ao tratar o pós-moderno por exclusão daquilo que neste tem sido proeminente como o ex-centramento cultural que já não procura o isolamento purista da raça mas ao contrário investe a mistura das linguagens típica do multiculturalismo pós-colonial, Jameson propõe que um remédio eficaz contra a redução midiática da cultura seria reencetar a ideologia ela mesma, investir mapas mentais como restaurada representação, ainda que imaginária - se na verdade aquilo de que se trata nessa esquizofrenia como lógica cultural já não se limita ao pré-simbólico atemporal, é um simbólico, um sistema de signos perfeitamente delimitado ainda que como figura patológica da repetição.
12 Ora, aparentemente o Anti-Édipo injeta o futuro, ou o imaginário subjetivante, na temporalização que é já inconsciente, pois o locus marcado do passado - ainda que não seja definida uma homologia com as sínteses do Diferença e Repetição - deveria ser a síntese do registro, caso fosse necessária a interpretação nesse sentido. A síntese da volúpia corresponderia ao que no Diferença e Repetição, como síntese do futuro, é porém a do Eterno Retorno enunciado na filosofia de Nietzsche. Podemos considerar, por isso, que Deleuze restou capturável no paradoxo do passado intemporal esquizofrênico pós-moderno à Jameson?
1 O marxismo de Jameson, preconizando o fim da ideologia como decorrência do capitalismo tardio cuja lógica cultural esquizofrênica implica incapacidade à temporalização da consciência, prisão no double-bind de um passado eterno, atemporal, não basta para caracterizar historicamente um período na teoria marxista em geral. Não obstante ter sido um movimento exitoso, já que conduzido como polêmica contra o pós-modernismo, assim como a verve especiosa de um Eagleton ou amarga de um Subirats, esta mais centrada nas consequências insidiosas das operações capitalísticas no terceiro mundo, contribuiu em muito para a recuperação do marxismo que hoje está em evidência como exemplifica a atenção internacional concentrada nas eleições brasileiras deste ano. Essa recuperação não parecia muito crível nas décadas de oitenta e noventa, quando as preocupações socialistas de Eagleton eram expressas por meio de fábulas que deviam parecer absurdamente reais e tremendamente impactantes como a da falência total do esquerdismo pela emergência do pós-moderno. Em todo caso, ao contrário do marxismo pós-ideológico jamesoniano, a teoria marxista se encontrava naquele momento envolvida de um modo bastante proeminente com o aprofundamento da ideologia enquanto algo estritamente relacionado à subjetividade, determinante, pois, para qualquer teoria do sujeito. A teoria da interpelação de Althusser, ligada ao seu conceito de "aparelhos ideológicos de Estado" tornou-se o pivô nessa transformação.
2 Por um lado, a subjetividade é um nódulo central no momento de emergência do pós-modernismo nos anos oitenta como uma teoria auto-conscientizada, apta a compreender os movimentos estéticos que surgiram depois dos sixties. O ex-centramento cultural como chave dessa época já nada tem a ver com o primitivismo modernista. Não está representado por outros, como o artífice desconhecido afro-asiático do neocolonialismo estava pelos artistas da vanguarda europeia que reproduziam seus ídolos esculpidos, rituais estáticos, e arte singularizada se ele já a possuía a exemplo do teatro de Bali que entusiasmou Artaud como um verdadeiro modelo a compreender.. Ao invés, se apresenta pelo próprio "off center", o sujeito à margem, seja porque não mora no primeiro-mundo ou porque aí habitando não lhe é constitutivo, é imigrante ou minoritário, com sua linguagem multiculturalizada desde a colonização - senão desde antes em seu próprio entorno geopolítico e cultural - que por si mesmo problematiza as noções de pureza e de raça do modernismo culturalista ou do senso-comum da dominação.
3 E esse off center não se posiciona como representante de grupo ou de qualquer outra pessoa. Assim como seus personagens, tirados da História ou imaginados como alguém que o pudesse ser, ele está subjetivamente consciente da ambiguidade de toda pertença, da hiância entre a imagem formável de um discurso e a realidade plural das captações discursivas em que pudesse ser visado. O texto que ficcionaliza a História não pretende, pois, atuar mais que uma possibilidade de captação entre as miríades, a não ser como uma possibilidade de expressar o que uma ideologia determinada como operação de domínio ocultou, distorceu ou meramente inventou contra o interesse e a experiência vivida do dominado.
4 O texto é portanto ideológico de ponta a ponta , não o projeto de um discurso integralmente legitimado contra as doxai, mas o sabe, e sabe que não o pode evitar. Ele o é tanto por não pretender o impossível, seja esgotar as possibilidades de interpretação do referente ou ocultar o fato cru da referência como algo tópica e textualmente construído por procedimentos explicitáveis e não dado idealmente como a coisa mesma, como porque aquilo que ele está construindo, a denúncia da impostura, pode bem ser a construção da referência impostora, os modos pelos quais, na mídia, nas pseudo-ciências, na disseminação do senso-comum que não se preocupa com a menor verossimilhança, ou nas montagens de pseudo-legalidades, foram construídas as imagens daquilo que se tornou por tais meios obscuros considerado a História.
5 O que se tenciona liberar é portanto a subjetividade em devir, o sujeito em processo. Ao contrário de qualquer pertença coletiva, ainda que estritamente relacionado a ela como seu situamento já não abstraível - como mulher ou de qualquer modo qualificado quanto ao gênero, como etnia "minoritária", ou meramente como alguém que mesmo não tendo condições de minorias a princípio, não integra os interesses da dominação que atuam por meio de coerções linguísticas ou comportamentais - a subjetividade é o que e o como expresso na literatura pós-moderna, não como a certeza de si da consciência ingênua, mas como o enigma sobre que se constrói o texto do mesmo modo que toda linguagem se constitui sobre o vazio da coisa. O texto não pretende desfazer o enigma pela pertença, solver o subjetivo na condição de status ainda que ela possa ser tão determinante como o era na época das escravaturas para aqueles que não pertenciam à etnia dominante. Esse devir não é pois a identificação, edipiana ou anti-edipiana. É o que a problematiza. O que se compreende em uma trama de relações e tenciona desconstruir os discursos que se produzem como bloqueio do pensamento em sua realidade relacional.
6 Uma das dificuldades do reducionismo midiático de Jameson é que, assim como Eagleton, ele se limita à análise do que poderia caber no popismo, um movimento estético que começou como neovanguardista, tendo sido alcunhado "neodadá", talvez representando apenas o último modernismo como objetivo de totalizar a revolução da forma. Também poderíamos colocar Deleuze nessa situação, ainda que ele não tenha sido prejudicado por uma teoria conenatória de algo como pós-modernismo - inversamente ele negou que isso tivesse real importância histórica - e mesmo se para Deleuze o popismo represente um autêntico referencial estético. Como vimos isso não é pouco, já que a filosofia deleuziana do Diferença e Repetição é a estetização artaudiana de Nietzsche, e de fato deveríamos lembrar que mesmo estudiosos de Artaud que não o consideram nietzschiano demarcam, como Virmaux, o fato dele ter se conservado uma das maiores influências no teatro dos sixties até o happening, este uma modalidade teatral não antecipada pelo teatro da vanguarda modernista justamente porque almeja uma participação cênica do público que não está precondicionada pela programática do encenador, o "diretor "
7 Vários teóricos do pós-moderno, como Linda Hutcheon, não concordam que o popismo o integre, e eu creio que eles tem razão mas por que a corrente literária off center é mais que uma das correntes alternativas do pós-modernismo, é o cerne da questão pós-moderna", o questionamento da dicotomia do centro e da margem para bem ou mal totalizáveis. A interligação "relacional" dos opostos é pois o meio conscientemente ambíguo do pensável desses termos, que não pode sustentar objetivos políticos que não se limitem à legalidade como salvaguarda da privacidade, por justamente não considerar poder, pelo reducionismo sociológico qualquer, predefinir o Sujeito.
8 Por outro lado, relativamente a essa deriva off center pós-moderna que é independente do marxismo ou a ele relacionado criticamente, a questão da subjetividade, envolvida na "teoria da interpelação" de Althusser como um novo enunciado do mecanismo ideológico de dominação, agenciou os teóricos marxistas como um novo alcance da questão da ideologia. Isso repercutiu compreensivelmente nos críticos do marxismo que estavam tentando superar os limites da ideologia como questão do discurso, a exemplo dos foucaultianos, que assim precisaram retornar à questão para tomar posição quanto à Althusser e os efeitos por ele produzidos.
9 Algo que não tem sido feito na atualidade, quando se trata de reconstituir as décadas recentes e se relacionar, pois, com as correntes ainda atuantes e vitalmente decisivas hoje, é notar como essa ambientação em torno de Althusser como objetivos de ultrapassagem que na verdade apenas são compreensíveis pelas coordenadas dele mesmo estava ocorrendo num momento de transformações momentosas que não estavam sendo de fato discursivizadas nos próprios teóricos que no entanto se movimentavam em seu meio. Muito do Diferença e Repetição, em que se trata de conservar Freud mas invertendo sua premissa quanto ao papel anti-criativo do Instinto de Morte, me parece estar relacionado à emergência do terrorismo como nova agência de contestações que não atuavam diretamente a Revolução - com efeito esse novo status do Instinto de Morte é atribuído por Deleuze como uma espécie de privilégio libertário do "terror".
10 Um dos fatos espantosos na periodização jamesoniana dos sixties (ver o texto dele em "Pós-Modernismo e Política", organizado por Heloísa Buarque de Holanda), que circunscreve àquela década toda importância política do terceiro mundo para os intelectuais do primeiro, é não apenas que as guerras de descolonização afro-asiáticas não só alcançam os anos setenta como todo o período dos oitenta - conforme informação da Internet, a Namíbia, por exemplo, se tornou independente apenas na década de noventa. Nessas guerras a União Soviética e os Estados Unidos tendo tipo papel fundamental. Jameson omite também a crise do petróleo nos anos setenta, que alçou o Oriente Médio a uma posição indeslocável na geopolítica planetária, assim como a questão palestina/ israelense, a revolução dos aiatolás e todo o contexto que até hoje, transitando pelos dois governos Bush, tem redesenhado o mapa do conflito internacional.
11 É irônico que hoje já não tenha sentido contestar, como tantos fizeram nos anos oitenta, a premissa jamesoniana de um novo estágio do capitalismo, já sendo ensinado até em manuais de escola que se trata do capitalismo tecnológico, irredutível ao financeiro que havia sucedido a fase smithiana, mas ao contrário do que Jameson pensava, sendo o Mapa do Conflito Norte e Sul aquele que define a nova geopolítica planisférica.
12 Podemos considerar, contudo, a periodização de Jameson algo característica do que tenho designado o consenso do corporate state, algo prevalente desde o após-guerra até os anos noventa, como uma espécie de weberianização das mentalidades que redefiniu o contexto da crítica da dominação. É nesse ambiente, onde o capitalismo era visto, do mesmo modo que o comunismo soviético (conforme o artigo de Antonio Liehm na Tel Quel de 1974), como uma dominação branda, uma burocracia de Estado integralmente inclusiva, que se ainda eliminava os dissidentes por métodos científicos de segurança pública, até mesmo essa forma de superação de todo aparato de força bruta se destinava à obsolescência num regime que incorporava totalmente a mão de obra numa base adorniana de compatibilização técnica do salário ao entretenimento de massas, excluindo-se pois somente a crítica dos intelectuais como prática sem situamento possível no novo estado de coisas. O consenso ocultava ao pensamento internacional - assim como ao Foucault definindo a modernidade como abrandamento das penas e a periodização jamesoniana - toda conotação ao que ocorria na verdade nos termos da força brutal instituída nas ditaduras instituídas pela Cia desde os anos cinquenta, conforme programática e capital das empresas multinacionais, na margem, como na América Latina, Irã pré-aiatolás, etc., enquanto o comunismo soviético revelava do mesmo modo seus poderes de arregimentação das zonas próprias de influência, Liehm mostrando porém que no novo pacto social a Russia gastava mais com seus subordinados do que consigo mesma, no intuito de garantir o bem estar social dos seus satélites que deveria resultar na acomodação não conflitiva da União.
13 Creio ser possível definir um limite da modernidade, no sentido do que ela acreditava se, r assim como epitomizado pelo consenso do corporate state, no dia do enforcamento de Sadam Hussein capturado numa base naval norte-americana, portanto, ainda que aparentemente por meios da justiça do seu país, conforme o comandado de um presidente de Estado democrático do primeiro mundo. Mas mesmo isso, rompendo o consenso, não bastou para superar a verdadeira oclusão, aquela que faz - ainda! - o capitalismo ser definido, enquanto economia (regime ou modo de produção) por exclusão do imperialismo como componente intrínseco, limitado pois a uma estrutura conflitiva ou cooperativa do capital-trabalho. Esse é o denominador comum das teorias capitalísticas de Jameson e Deleuze. Ainda que Jameson, espantosamente, não tenha tratado Deleuze como marxista, e do mesmo modo procederam toda a crítica marxista do pós-modernismo, opondo frontalmente o marxismo a Deleuze, Guattari, e os demais pós-estruturalistas supostos como já observei apenas porta-vozes do pós-moderno.
14 Como vimos, para Jameson o colonialismo e o imperialismo não bastam para inclusão do terceiro mundo no status sequer da modernidade. Ainda que tendo em Salman Rushdie um dos expoentes do pós-modernismo, Linda Hutcheon também limita o fenômeno ao primeiro mundo, não obstante considerar neste todo o continente americano, enquanto ocorria o boom internacional da literatura americano-latina de Otavio Paz, Garcia Marques e outros, literatura por ela inclusa no pós-moderno. E mesmo sendo o pós-modernismo a concomitância da teoria pós-colonial, quando a produção teórica e estética já não era monopolizada por europeus - nem mesmo pelos norte-americanos, ainda que estes só tenham atingido preponderância de premiação internacional nas artes plásticas desde o popismo - a tendência do corporate state, como suposição do presente como estágio do controle absoluto das potências centrais sobre todo o planeta, era tão pregnante que Subirats pôde restringir ainda mais o espaço pós-moderno. Uma vez que, bem inversamente a Jameson, para ele trata-se apenas da realização máxima do projeto de dominação racional expressa em projetos modernistas como a bau-hauss e os abstracionismos geométricos, o pós-moderno é restrito à expressão da base econômica dos países que protagonizam o progresso tecnológico, assim não abrangendo até mesmo a península ibérica europeia.
15 Uma vez que o consenso do corporate state, operando por oclusão do capitalismo como intrinsecamente imperialismo, julgava-se numa espécie de paz perpétua, ainda que à custa da repressão cultural pelas sistemáticas discursivas que conjugavam o dentro e o fora, as palavras e as práticas, numa mesma planificação mercadológico-patriarcal de todo tipo de comportamento, enquanto na realidade o imperialismo era a violência instituída, até para-legal ou ilegalmente, do centro contra a independência da margem - onde se reinjetavam os procedimentos do suposto superado regime nazista - como também personagens a exemplo de Zahedi, egresso das fileiras hitleristas que a Cia dos anos cinquenta instituiu como governante no Irã após depor o governo representativo - seria esperável que ambiguidades não-assumidas se tornassem constatáveis numa escala anômala nas produções teóricas do período anterior à globalização dos anos dois mil.
16 O fato que considerei historicamente decisivo, do enforcamento de Sadam após ter sido capturado por norte-americanos para ser preso em território norte-americano, ainda que base-naval fora do país, já o demonstra. A referência factual foi construída como um ocultado paradoxo do "velho" e do "novo" - o pretexto "legitimante" do ato tendo sido, bem inversamente ao meio arcaico do aprisionamento de um presidente por outro, que ele visava a eliminação do arcaico representado pelo sub-desenvolvido, a mentalidade ditatorial, etc. Os USA representavam a pantomina da democracia libertadora, quando na verdade, assim como no Irã dos anos cinquenta, tratava-se de reverter a nacionalização do petróleo e da economia nacional, até então dominada por empresas do primeiro mundo - no Irã, inglesa, que depois do golpe ficou com uma percentagem, tendo sido o monopólio estrangeiro açambarcado pela Aramco, associação de pretrolíferas norte-americana. Assim como ainda hoje a revisitação da opinião pública internacional à ditadura no Brasil visa criticar o resultado das eleições de 2018 como se a responsabilidade fosse totalmente do país, quando na verdade há provas suficientes da instituição do golpe pela CIA, comandada anteriormente por Kennedy, Rockfeller e multinacionais (ver Rene Dreifuss, "1964, poder e golpe de classe").
17 Mas mesmo os que, como Daniel Ellsberg, já à época de Carter não acreditavam muito nisso, não viam na situação de domínio apenas um aparato violento, e sim um novo contexto de dominação branda, técnico-institucional. Podia ser ainda um vilão que queria dominar o terceiro mundo, mas se tratava da Rand Corporation, em vez da Otan ou de bases navais norte-americanas. Não obstante podermos considerar Ellsberg um representante menos típico do consenso, já que ele se preocupava com o apoio integral dos USA a líderes comprometidos com forças coloniais ou imperialistas na África ou no Vietnã, não considerando a sério a divergência dos partidos no interior dos Estados Unidos. (ver a entrevista de Ellsberg a Paulo Francis, ou esse tema mais desenvolvido em meu Riqueza e Poder, a Geoegologia). Vemos por exemplo que na teoria de Foucault acima examinada, resta ambíguo o locus do poder. Aparentemente ele o quis deslocar do Estado e governo para as práticas conjugadas a sistemas conceptivos dogmáticos que permeiam as instituições do cotidiano e posicionam as relações intersubjetivas assim limitando identitariamente as subjetividades. Mas de fato esses sistemas só eram estruturantes socialmente porque incorporavam a planificação administrativa nas gestões governamentais dos setores cotidianos sob controle estatal como principalmente a saúde pública.
18 O consenso do corporate state, pós-1945, assim como o reflexo da rearistocratização do capitalismo na Revolução Industrial do século XIX neocolonialista nas teorias anti-estatais do culturalismo de Nietzsche em diante, são apenas o prolongamento, por outros meios, do erro sistêmico de Marx, a impossibilidade de tratar como fatos independentes a dominação capitalista e o processo de emancipação social que responde pela terminologia do "novo regime" das nações constitucionais. A junção é a noção mesma do desenvolvimento construída como oposição ao extra-europeu, o primitivo, etc., a fantasia de um ego da história que é ao mesmo tempo que a ego-logia privada do sujeito moderno, a agência pública do Ocicente introdutor da historicidade em ruptura com o mundo mítico. Por esse motivo o erro não pode ser desfeito mesmo entre teóricos que desejaram manter a sociedade conceitualmente autônoma em relação à economia. Assim como Habermas, eles se mantiveram na tradição anti-estatal, considerando que o Estado era monopolizado pelos interesses do capitalismo e relegando a emancipação apenas à prática intersubjetiva.
19 No pós-estruturalismo, possivelmente o mais típico representante do consenso do corporate state já que a virtualidade da planificação como langue sistêmica da prática instituída é o seu fundamento - ao contrário do desregramento possível de todos os sentidos que lhe atribui a Teoria Crítica - a consequência desse erro foi a impossibilidade de lidar com o neoliberalismo econômico a partir do momento em que ele se lançou ao ataque dos recursos de estabilização socializante do Welfare State keynesiano. Foucault sucumbiu a esse erro mais que qualquer um, acreditando que o neoliberalismo de Friedmann e Haeckel, um novo terrorismo de mercado cujas possibilidades efetivas resta por explicar numa época em que as polícias anti-cartel já haviam se planetarizado com o fim do nazism assim como do período duro do monopolismo empresarial nas demais nações de princípios do século passado, era uma liberação política, já que preconizava a minimização do Estado. A oposição ao Welfare State propriamente já havia sido uma retórica praticada por aqueles que, como Habermans segundo Nancy Fraser, o julgavam um tipo de clientelismo humilhante ao invés de um comprometimento necessário do Estado com a sociedade. Ao contrário, Stuart Hall, conforme Michele Barret, estudando o processo de conversão neoliberal na Inglaterra, mostrou que se tratava de uma operação direta de domínio sobre a subjetividade, orquestrada pelo partido governante, que lembrava o fascismo dos anos trinta como semelhante inculcação de valores - competição individualista, patriotismo, hábitos puros, conservadorismo. Mas podemos considerar que o poder empresarial necessário para superar a organização social do Welfare State se deve a que as nações deenvolvidas que reprimiam os carteis no seu interior o promovia como forma de domínio na margem - como podemos verificar nos detalhes pela documentação reunida por Mirow em seu "A ditadura dos carteis" a propósito do caso brasileiro.
20 Se Deleuze não foi tão prejudicado quanto Foucault quanto a isso, não há dúvida de que as análises marxistas do Anti-Édipo não abrangem o fenômeno do monopolismo, não tendo alcance para apreender qualquer aspecto do neoliberalismo por vir. Já o que ele reserva como prevalência da produção na verdade se mostra preestabelecido por uma mentalidade da consumação. A noção de fluxo, que como vimos é a homologia ou a identidade da matriz transformadora industrial, expressa algo sempre já-dado assim como o leite no seio materno. Tudo o que há para fazer é extrair, e por aí a grande identidade indústria-natureza. Isso impede por exemplo que se compreenda o imperialismo já como uma política de controle sobre as fontes de matérias-primas, inclusive os recursos energéticos. Pierre George mostrou como o capitalismo norte-americano ao contrário da concentração nos recursos próprios optou por essa via. As exportações de matérias-primas se tornam, como já desde o imperialismo inicial no séculoXIX, o limite imposto pelas nações industrializadas às nações emergentes, ex-colônias que se tornam assim presas de várias formas de anti-revolução industrial, para servirem de escoamento dos produtos idustrializados que elas devem se limitar a importar em troca. Na ditadura recente, como bem mostrou Mirow e também Sodré, o controle sobre as matérias-primas e recursos energéticos se transformou na apropriação multinacional da própria empresa exploradora e/ou produtora, o que não resulta necessariamente no desenvolvimento pleno das capacidades contra o que teria sido antes a inação , pelo contrário, implica apenas o controle sobre 22 as mesmas. Assim se uma região apresenta potência de exploração de certo produto, o cartel multinacional pode inviabilizar, como fez com o cimento no Brasil, a exploração , uma vez que ela competiria com liderança já estabelecida no setor por outro país dominado.
22 Também se impossibilitou para o pós-estruturalismo, na esteira anti-estatal marxista e/ou nietzschiana - que não apreende portanto o antagonismo para-legal ou até mesmo violento do monopólio à livre empresa pró-forma protegida pela legalidade constitucional, assim como não alcança a inexistência de cisão campo-cidade quando se trata do capital empresarial do terceiro mundo, tampouco a interligação do campo exportador deste ao capitalismo urbano-industrial do primeiro - alacançar a midiatização do mercado e da sociedade que se tornou dominante de um modo incontornável a partir dos anos setenta. Althusser inclui os aparatos de comunicação midiática entre os seus aparelhos ideológicos de Estado, mas de fato esses são apenas instituições sociais, com exceção do aparelho jurídico não são imediatamente estatais, e a teoria da interpelação os subentende como meio de subjetivação. Se um nexo de mídia e Estado continua intematizado, vemos porque mesmo em plenos anos setenta Foucault ainda pensava que a dominação dos comportamentos era o aparato do Saber-poder em relação a que não havia qualquer independência do entretenimento.
23 E aqui encontramos mais uma ambiguidade, pois onde ela foi efetivamente refletida, como vimos na tese de Jameson a propósito do que seria o novo e atual estágio do capitalismo, definiu-se como lógica cultural desse estágio. Assim toda a problemática relação da base e superestrutura retorna, ao invés de ter sido resolvida por simples ablação da ideologia. E de fato extirpar a ideologia não é tudo na tese de Jameson, que se destina, ao contrário, a restaurá-la como ato emancipatório possível nesse admirável mundo novo da esquizofrenia social. Por outro lado, constatamos que o conceito de modo de produção se torna mais complexo do que Jameson gostaria de fazer parecer pela sua definição de base marxista. Jameson o redefine como um sistema interconectado planetário mas isso já não é um conflito de classe local. Paradoxalmene, como uma lógica cultural esquizofrênica, ele já não é conflito algum.
24 Como vimos, para Deleuze o capitalismo é a tendência esquizofrênica, mas não a esquizofrenia de fato, o que a seu ver é o limite de todo socius, a impossibilidade da sociedade como uma ordem virtual totalizante do sentido que aliena a potência subjetiva de criação de novos sentidos. Na verdade aliena a subjetividade, já que a tese de que Marx explica Freud é a afirmação de que as pessoas que este situa no familiarismo são na verdade apenas funções para o capital, enquanto nos modos precedentes, bárbaro e primitivo, as codificações sociais resultam na supressão de qualquer auto-conceito ou devir.
25 Se essa ambiguidade entre a tendência e fato é máxima, já observamos que Deleuze não visa a ideologia como liberdade, ainda que apenas de representação, imaginário unificante do mundo e de nós mesmos, quando na realidade sabemos que só há inteligibilidades parciais, localizadas, processos independentes, etc. A ideologia resta o fetiche da mercadoria, interno porém no Anti-Édipo a uma possibilidade na síntese de registro, como vimos. Mas antes mesmo de examinar como, desde o Diferença e Repetição até depois do Mille Plateaux, o tema da consumação subjetivante se retrai, seja em proveito do retorno aos regimes de signo deste último, seja, ao invés, do retorno do tema filosófico do precedente em O que é a filosofia?, seria importante notar que o conceito de capitalismo no Anti-Édipo de fato é ambiguamente pluralizado, ao invés de se restringir, como alardeia, ao modo de produção de Marx.
26 A pluralização envolve principalmente o fator da gênese, abrangendo porém mais referenciais. Lembrando que Deleuze recusa a troca como conceito genético da sociedade, da qual se seguiria a possibilidade da mais-valia, ele se incompatibiliza assim com o cerne da explicação marxista da gênese da luta de classes intrínseca aos modos de produção. Atualmente o marxismo tem sido enfático quanto a esse princípio, como se pode constatar no artigo de Zizeck em Um Mapa da Ideologia, centrado na apresentação de Son Rethel a propósito. Isso se deve a que a noção de troca facilita a defesa de Freud como explicação da mais-valia de Marx. O mehr lust ou "mais do gozar" pelo que a libido nunca permite que no fundo nossas relações sejam desinteressadas, seria providencial como causa na conversão originária da troca equivalente na troca monetária já veiculadora da merh wert, a mais-valia. O que uma teoria isenta da questão do sujeito e por aí do desejo não poderia explicar. Contudo o mehr lust é uma noção lacaniana antes que propriamente freudiana, tendo sido Lacan quem lançou a relação mehr lust/mehr wert. Precisaria tornar mais claro como é que o "objeto a", oral, anal ou genital, se aplica ao sobre-valor de um modo útil a uma teoria do preço, o que Lacan tentou colocar " porém restando lacunas consideráveis a meu ver.
27 Repetindo o que já vimos, Deleuze atribui seu conceito genético do social a Nietzsche. Em vez de uma relação entre grupos, tal que resulte o dominado e o dominante, o antagonismo primeiro se define entre sujeito e sociedade. A dívida é pois a dos indivíduos e grupos com a sociedade como "socius", isto é, ordem da reprodução da pertença, a partir da síntese de registro que institui um regime de signos ordenador virtual sobre a síntese de produção como extração e conexão de fluxos, matérias e impulsos livres intrínsecos ao sujeito-natureza, ou seja, os circuitos energéticos dos quais decorrem práticas. Num contexto assim não há realmente muito como inserir o conceito de troca.
28Na verdade, como já observei, a Genealogia da Moral não me parece tão centrada na oposição troca-dívida como Deleuze e Guattari sugerem - na tradução de que disponho até mesmo a palavra troca comparece como sinônimo de dívida, o que o Anti-Édipo nega que ocorra. E o que Nietzshe entende por dívida na gênese das relações sociais é simplesmente o que considera a relação primitiva dos sujeitos com seus ídolos, na base de oferendas que só duram enquanto as petições que os sujeitos fazem aos ídolos são ou parecem ser atendidas. Se não for assim os sujeitos quebram os ídolos e os abandonam. Essa concepção está arraigada na antropologia, sem necessitar da referência a Nietzsche, como correlato das observações in loco, ao modo como vemos reportado por Beattie ("Antropologia Social").
29Para Nietzsche contudo a questão não se restringia como na antropologia social ao item magia e ritual. Evolui em conexão com a filosofia moral. A questão é pois como explicar a evolução pela qual o sacerdócio se interpôs na história, de modo que, como na Bíblia, se as petições não são atendidas se introduz uma culpa moral em relação a seu Deus, atribuída aos próprios sujeitos que devem pois se penitenciar. Como espero ter ficado claro ao longo deste estudo, Nietzsche considera que a consciência que assim nasceu originalmente como moralidade é um modo pelo qual os sacerdotes explicam a fraqueza de condições do povo, visto que o sacerdote autônomo é originalmente a figura correlata das sociedades fracas dominadas pelas sociedades fortes que não tem pois necessidade da consciência. O sacerdócio fornece a explicação da dominação como culpa do forte perante a justiça transcendente, perante Deus, enquanto que para Nietzsche não há culpa, a dominação do fraco pelo forte é fato natural do haver da força, o poder do forte apenas expressa o seu instinto mais básico enquanto forte. E o escopo da filosofia nietzschiana é restaurar a superioridade da força sobre o que na história se propagou como a ideologia sacerdotal, elogio da fraqueza, recalque dos instintos e sua desigualdade básica do fraco e forte, dominado e dominante, pela consciência como fantasia da igualdade e dos direitos iguais, da qual nasce o correlato da concepção de "verdade", a qual evolui por si, da religião cristã até a ciência moderna.
30 Não há dúvida de que para Nietzsche a possibilidade do moderno ateísmo nasce com o cristianismo, onde nem mesmo o sacerdote conserva distinção sobre os demais, a verdade que é função dele enunciar não é a verdade apenas porque é ele quem enuncia, função do seu poder, é verdade como adequação do fato ao caso prescrito, conforme o modelo jurídico que a igreja católica instrumentou - esta a tese que se reencontra no curso de Foucault ministrado no Brasil ("A verdade e as formas jurídicas"). É interessante lembrar que no debate registrado nesse curso, Foucault tenha sido indagado sobre o Anti-Édipo como opositor da psicanálise parental, e tenha se mostrado reticente, não querendo assumir compreensão dessa obra que considerou estranha.
31Nietzsche concordaria pois com Marx acerca de que o Estado é o aparelho do poder da classe dominante, mas para Nietzsche isso é criticável não porque não deva haver a classe dominante e seus meios de domínio, e sim porque a classe dominante originária degenera ao inventar um aparelho burocrático, que faz apelo à consciência, funcionando como cálculo raciocinador e progressivo abrandamento de penas. Bem inversamente a Marx, o Estado é criticado em Nietzsche como aparelho de tolerância e inclusão social, a burocracia trazendo em si um princípio de igualdade. E esse é o cerne da tese foucaultiana, do Vigiar e Punir à História da Sexualidade, obras que condenam o moderno sistema penitenciário como um meio de domínio da interioridade, o que a seu ver é mais repulsivo do que os sistemas de controle do comportamento externo. Mesmo se as penas dos tempos das correntes de ferro fossem bárbaras e ministradas em praça pública como espetáculo para os olhos, ele considerou numa entrevista que o imperador da época clássica - vale especificar, colonial-escravista - era mais tolerante com a marginalidade e os comportamentos instintivos dos pobres. Sob essa ótica, ferindo muito mais ele punia muito menos. Mesmo excetuando a questão colonial, não temos muita compatibilidade entre essa versão do império tolerante com o que revela Dobb no seu "A Evolução do Capitalismo".
32 Esse nexo da explicação nietzchiana da origem com a política da mão forte e elogio da dominação, ainda que não tão ignorado por Deleuze no Nietzsche e a Filosofia, fica totalmente obscurecido no Anti-Édipo, que, ao invés, é uma crítica de todo poder do "34 socius", assim como de toda classe e etnia dominantes, para atingir a liberdade total dos sujeitos que como vimos é no entanto considerada como sucessivas identificações de si com personagens heroicos da classe e etnia dominadas.
33 Não pretendo aqui simplificar a concepção de Deleuze e Guattari quanto ao "socius", como máquina de coletivização, que é bastante complexa ao reconstituir o que julga ser os componentes das três máquinas, selvagem ("primitiva"), e estatal, bárbara ou capitalista. Como marcação territorial primitiva abrange a marcação dolorosa ou de algum modo autoritária, sempre ritual, dos corpos, como meio de infinitização da dívida, o que inclui noções como posição do instinto de morte, blocos e stocks de dívida, assim como os deslocamentos operados sobre esse regime pela invasão do império bárbaro que o subjuga e recalca, resultando noções de componentes modificados do anterior ou próprias a este. Aqui, contudo, não sendo oportuno incursionar na minúcia da explicação, salientando apenas que o Anti-Édipo constrói as relações de componentes das três máquinas a partir de leitura de vasta informação antropológica como registrado no livro, devendo-se estudar o original. Precisamos contudo notar que como o assim designado Estado capitalista é uma modulação do império ou Estado bárbaro, vemos que todos os "socius" são formas deslocadas do antagonismo original da sociedade contra o sujeito expressa primitivamente na extração da dor da marcação dos corpos por incisões rituais, escarificações obrigacionais. A interpretação das informações da antropologia social aí não conserva assim a especificidade dos itens, como magia e ritual por um lado, sistema de organização política por outro. Ele interliga todos os temas para conceituar um regime interno à mente, mas tampouco um mapa de funções como dos funcionalistas. Um regime inconsciente do sentido a partir dos investimentos da libido reconceituada como energia de produção e das transformações energéticas desta em numem (registro/memória virtual) e voluptas (consumação/gozo).
34 E como já observamos, a noção de sujeito identitário, o que o "socius" já recalcou como realidade energética do sujeito em devir, evolui, desde apenas correlato da marcação primitiva à adoração ao déspota bárbaro único, como em Hegel apenas ele subjetivado no sentido egóico. Quando se trata do capitalismo, o ego autonomizado como próprio e interno a todos os sujeitos é apenas o correlato do Édipo como regime familiarista, para um conceito de família exclusivamente nuclear (homem e mulher, eventualmente filhos), que serve como função ao sistema capitalista. Fora dos "socius" a noção de sujeito como pessoa, egologicamente falando, não existe, não tendo causa produtora alguma, e antes do capitalismo a pessoa comum não chega a ser "pessoa", um "ego", correlato do Édipo. Restringe-se ao que vimos como função social determinada pelos sistemas pré-capitalistas.
35 Ora, se Deleuze e Guattari não mencionam Hegel, nesse esquema tripartite que é claramente semelhante ao dele, vemos que o escopo do esquema é bem oposto, já que o terceiro termo, a concepção da modernidade, não se define como novo regime social, mas só como regime econômico, o que não era determinante porém para os dois anteriores. Para explicar a origem do capitalismo, no entanto, Deleuze e Guattari não utilizam a explicação de Marx que é exclusivamente centrada nas mudanças da forma da exploração econômica. Se o capitalismo é na verdade algo irredutível a Estado, visto que aquele é um regime econômico, regime de propriedade privada ou coletiva e relacionada a que produz como pesca ou caça, agricultura ou produtos manufaturados, etc., , enquanto este é político, democrático ou monarquista, fascista, etc., Deleuze e Guattari permanecem althusserianos nisso pelo que definem o capitalismo na concepção de Marx como "modo de produção, não "formação social" ao modo pelo qual Hindess e Hirst por exemplo entendem o marxismo,. MasDeleuze e Guattari sintetizam de algum modo as duas perspectivas, enquanto consideram o capitalismo forma de Estado e "socius". Eles se atém a Marx, e insistem em que se atém exclusivamente a ele, em tudo o que se relaciona à explicação de como funciona o capitalismo nos termos de modo de produção econômico, sem notar aí qualquer problema, uma vez que para eles economia e produção são o mesmo, apenas formas de circuitos energéticos, mesmo se, como vimos no caso da família, radicalizem bastante o determinismo economicista. a disponibilização funcional da família não é nem mesmo correlato da tradicional concepção positivista morganiana que Engels descreve tão bem no seu "A origem da família, da propriedade privada e do Estado", evoluindo conforme a consciência da necessidade de estabelecer leis devido à possibilidade de se apropriar do produzido pela coletividade quando a produção resulta num excedente que pode ser estocado, em vez de precisar ser consumido imediatamente.
36 Essa concepção de Morgan, utilizada por Engels como suficiente para entender Marx, já se verifica ultrapassada logo que os pós-positivistas, introduzindo a pesquisa de campo, descobriram o que Levi Strauss designou o escândalo da lei universal da proibição do incesto valendo sobre todas as sociedades, que deveriam no entanto ser isentas de leis universais restritas pelos culturalistas ao mundo da natureza. A promiscuidade primitiva, ausência total de normatividade na origem, sobre que assenta todo o determinismo positivista da consciência como epifenômeno do estágio técnico da produção, nunca foi constatada em qualquer sociedade observável. Não só por isso, como também ultrapassada por todas as formas pressupostas por Morgan da evolução das famílias grupais aé o acontecimento da guerra dos sexos, apropriação das mulheres para garantir que o filho é do pai e assim o patrimônio na família, etc. O já há muito criticado culto da personalidade de Marx nos regimes comunistas pode impedir que sejam atualizados quanto a esses conhecimentos antropológicos já estáveis há um século, impondo-se o esquema morganiano de Engels como dogma.
37 Mas quanto à origem do capitalismo, como já coloquei não confirma no Anti-Édipo a aplicação do marxismo ortodoxo. Na verdade esse é um assunto espinhoso para o marxismo, visto que a princípio parece implicar alguma forma de transição do feudo à fábrica, assim tratando-se como transição todo o período escravista-colonial dos impériosnacionais europeus, mas como o Lire le Capital mostrou bem, não há muito como relacionar transição e descontinuidade, esta derivada da autonomia estrutural dos modos de produção. Segundo o Lire le Capital de Althusser et. alii, Marx mostrou como o capitalismo surge no período escravista-colonial, que Marx designa apenas de "acumulação primitiva" dos capitais que depois se converteram na fábrica do empresário, o proprietário capitalista. Ele surge entre outros modos, num momento em que vários estavam coexistindo, e como, em seguida, elimina os outros para se tornar único na Revolução Industrial do oitocentos e instaurar a reprodução dos seus princípios ordenativos na forma de relações sociais. Por isso, para os althusserianos, o marxismo não pretende ser uma explicação da sociedade via ideologia, nem uma teoria totalizante da História, e sim fornecer uma teoria da reprodução do modo de produção que mostra como ele se expande na sociedade sem por isso impedir que nela continue se processando outros contextos que perfazem histórias independentes, como por exemplo história das técnicas, das máquinas, das formas culturais - o que no marxismo pioneiro era ideológico e não tinha história própria - etc. Aparentemente o althusserianismo pretende que a ideologia seja a reprodução, por isso não de todo a forma cultural, mas o que nas formas culturais se modulou pelas relações sociais naturalmente decorrentes do modo de produção capitalista, enquanto que nos modos pré-capitalistas as reprodução se modula pela oclusão da economia como o fator de propulsão das relações sociais, fantasiando-se alguma outra instância como esse fator, seja ritualística ou política, etc, conforme o modo correspondente.
38O anti-Édipo, inversamente, explicando o fetiche da mercadoria pelo modo como na síntese do registro procede-se da extração a um destacamento que forclui a relação da memória com a produção, não tem uma única explicação do nascimento do capitalismo, mas várias. A princípio ele menciona Etienne Balazs (tradução da Assírio & Alvim, p. 157). A questão para Balazs, porém, é justamente porque o capitalismo não nasce na China dos anos mil e duzentos - quando havia no entanto todas as condições de capitais para isso. A resposta é a meu ver weberiana - e é fato que no Curso sobre Governamentalidade, onde restringiu toda modernidade ao que Friedman, Haekel e outros formularam como neoliberalismo econômico e minimização do Estado, ainda que até aí pudesse parecer de outro modo a partir de sobrevivências como do governo jurídico, ao contrário do administrativo que não tem saber por si, emprega o sanitarista e o economista, Foucault criticou aqueles que se dizem marxistas mas na verdade são weberianos, o que muitos consideraram uma crítica tácita ao Anti-Édipo.
39 Conforme Balazs, na perspetiva do AE, uma vez que o Estado na China era apenas patrimonialista, detinha ele todos os meios de concentrar sobre si a circulação dos capitais, inversamente a liberar as fortunas aos produtores ricos como administradores proprietários do trabalho escravo. O AE considera nesse ponto que o keynesianismo do new deal já estava atuante avant la lettre - a descoberta nada ortodoxa de que quanto mais pesados os impostos mais se aquece a economia, visto que mais se ampara o poder aquisitivo da população via assistência social.
40 Na China, como também Godelier et. alii descobrem no "modo de produção asiático" segundo a denominação de Marx, a exemplo dos gregos um modo de manter o patrimonialismo estatal e vedar o aparecimento de fortunas privadas livres era cobrar aos ricos impostos socialmente aplicáveis. Assim como Keynes previa, isso não minorava a possibilidade de ganhos desses ricos. Na verdade, como podemos ver na História da Grécia, bem inversamente ao Anti-Édipo, Rostovzeff mostrou que os ricos atenienses, onde somente essa taxação mezzo-socialista ocorria- ela não era possível nem desejável em Sparta e é duvidoso que se a pudesse universalizar para todo Império Antigo - assim como igualdade no gozo das prerrogativas civis para todas as classes inclusive de escravos, não estavam satisfeitos com tais obrigações e liberdades civis, e a isso Rostovtzeff atribuiu a fraqueza do regime.
41 Sem o antecipar formalmente e crendo que estavam fazendo o contrário, Deleuze e Guattari foram nesse trecho arautos da crítica neoliberal ao Estado assistencialista, na base de que isso não é capitalismo, não é modernidade, quando de fato também contra Foucault podemos considerar que é, já que cobrança de impostos e propriedade patrimonial (estatal) de toda riqueza circulante são a prioris bem irredutíveis. Mas na exposição do Anti-Édipo basta a cobrança para assegurar a semelhança.
42Assim vemos a impossibilidade do pós-estruturalismo apreender a dominação atual, info-midiática, introduzida pelo neoliberalismo econômico, em que a repressão dos comportamentos como controle sobre corações e mentes já não é feita por nenhum aparelhamento de Estado, bem inversamente é feita pelas empresas privadas e grupos de status a partir da sobrecodificação micro-informática de toda produção e circulação cultural, operando pois as empresas a contrapelo dos direitos individuais estabelecidos pelas constituições de Estado, mas pela corrupção e domínio massivo da economia, especialmente no terceiro mundo, assegurando a impunidade. Uma decorrência que Foucault considera expressamente impossível mesmo na sua análise do próprio neoliberalismo econômico, que muito equivocadamente ele interpretou como liberalismo político visto que minimizava o Estado.
43Ainda que aparentemente o mesmo como posição anti-estatal, a concepção dos pós-estruturalistas e dos teórico-críticos habermasianos é bem irredutível. Para os Habermasianos é uma defesa da sociedade, definida como meio do acordo mútuo e mundo da vida à Husserl. Não creio que essa base induza a questionamentos, ainda que para Nancy Fraser Habermas é um socialista, para Leonardo Avritzer, adepto de Seyla Benhabib, inversamente, Habermas é o teórico dileto da burguesia. Para o pós-estruturalismo como vimos, a rejeição ao Estado é uma crítica da própria sociedade como da ideologia que limita a liberdade individual ao consenso normativo da consciência. A metodologia funcional ou culturalismo humanista são uma espécie de jargão do fascismo na visão pós-estrutural.
44 Trademark da globalização, especialmente no Brasil a influência habermasiana tem sido importante desde os finais dos anos noventa, quando a globalização e o neoliberalismo econômico se iniciavam como políticas governamentais introduzidas pelo considerado socialista Fernando Henrique Cardoso, até então ícone de esquerda na resistência à ditadura. Relaciona-se pois ao que demarca a introdução desse período que perdura até agora, como ofensiva universitária-departamental contra os estruturalismos - movimento que na França começou nos anos oitenta, a exemplo de Ferry e Renault defendendo Lipovetski entre outros considerados liberais e estereotipando de Lacan aos pós-estruturalistas como os "sixties filosofantes" cuja identidade filosófica seria de empréstimo aos alemães, de Marx a Freud, Nietzsche e Heidegger. Aqui no Brasil habermasiano dos finais dos noventa, excetuando alguns estudiosos, movimento à base de exploração propagandística do preconceito, generalizando-se associar a tendência pós-estrutural a comportamento desregrado e imoralidade, o que não poderia ser menos verdadeiro quanto à biografia dos principais representantes, a maioria casados, pais de filhos, e pacatos professores universitários de carreira que escreveram livros de tiragens milionárias em vários países. A propósito do impacto histórico do pós-estruturalismo nos USA e mais países, certos descaminhos da recepção internacional do movimento mas também os belos frutos que produziu na cultura, o livro de François Cusset, "A influência de Foucault, Derrida, Deleuze e Cia" é um must, sendo porém necessário acrescentarquanto ao Brasila docência do prof. Claudio Ulpiano, dedicada a Deleuze, o recente livro de Roberto Machado a propósito da estética deleuziana, e as teses de S. Rolnick e Luis Carlos de Morais Junior a propósito dos pontos de contato entre Deleuze e Oswald de Andrade, que demarca um novo período na recepção deste nosso modernista a meu ver sui generis, da vanguarda mas já com um pé no pós-moderno. O expediente da difamação serviu porém para vedar a filosofia de qualquer controvérsia a sério dos problemas e conceitos relacionados a psiquiatria, teoria da linguagem, gênese de capacidades ("psicologia do desenvolvimento"), teorias política e social, e áreas estudos correlatos.
45 Instaurado pois o dogmatismo, como pecha a qualquer conotação do Inconsciente, o próprio campo da atenção se restringiu para expulsar tudo que não fosse od simplismod da consciência. Nenhum proveito na propalada linguistic turn, pois não se ultrapassa de fato o limite da consciência se a linguagem não põe a questão de sua gênese, logo a questão do signo e/ou do significante, gênese que não pode obviamente ser o acordo mútuo onde a linguagem já pre-existe Assim como se poderia esperar, ao modo como se exemplifica no Brasil globalizado Habermas é um dos fatores integrantes do que podemos considerar uma sociolatria autoritária.
46 Mentalidade anticonstitucional persecutória da subjetividade, assim não de todo burguesa, pois ainda que a trademark fosse a princípio distintivo de classe econômica e proveniência étnica europeia, não visando propriamente a liberação da subjetividade. Quanto a isso a tendência é típica como se pode ver na apresentação de Avritzer, pois ao mesmo tempo que a restrição contra as questões do signo bane a psiquiatria e a problemática das fases ou posições ("desenvolvimento"), o habermasianismo exclui da ética comunicativa como suposta democratização do social as culturas que não a burguesia, considerada única apta à universalidade argumentativa. Portanto ao mesmo tempo que veiculando uma posição radical na problemática do desenvolvimento, negando que ela deva ser tangenciada, todos sendo sempre-já conscientes dos seus atos de fala, etc. Mas tampouco socialista, já que esse fascismo vigente é mentalidade sócio-hierárquica neocolonialista, converge com a renaissance do monarquismo luso à direita, enquanto o caudilhismo movido à fascínio midiático-jovem à esquerda visa exclusivamente o discurso de grupos identitários, não a autonomia do processo cultural heterogêneo brasileiro. Lembrando que o caudilhismo é oportunista, no governo de esquerda nos anos recentes houve um record de privatizações e nenhuma mudança estrutural na economia. A vinculação da esquerda tanto como direita à globalização neocolonialista já se mostra na retórica utilizada contra os críticos do voto digitalizado, a "urna eletrônica", sabendo todos nós que não há garantia alguma contra hackerismo de todo tipo no aparelhamento micro-informático, e sendo este restrito ao capital interessado de empresa privada. O argumento utilizado massivamente, pelo bloco da maioria composto pelo business de mídia e políticos, não é que o aparelhamento seja seguro, não se responde à questão, nem que o meio implica privatização do processo democrático eleitora, mas inversamente, o absurdo de que criticar a micro-informática multinacional na urna é criticar o "processo democrático brasileiro", quando nada na constituição tem a ver com digitalização do voto. E nada mais típico do problema local na globalização, visto que o Brasil ficou dominado por empresas multinacionais em todos os setores básicos e estratégicos, assim como nas telecomunicações que o submetem ao atendimento de pior nível além de praticamente indutor de intrusão do pc., assim como aos preços mais caros do mundo, mas a socialização estando reduzida aos imperativos de fascínio hipnótico do uso do watsapp e demais apps de redes sociais. Como Piaget poderia definir, o estado de coisas local, em que Habermas é um dos teóricos mais influentes, implica restrição das capacidades mentais às "operações concretas" típicas da infância , impossibilidade do pensamento relacional e das operações formais.
47 Assim as opções políticas se restringem a radicalismos de bloco, não havendo concepção de escolha pessoal, conforme a ideologia do voto como expressão da pertença a algum grupo de condição, muito menos a opção visa a carreira pessoal do candidato. Na mentalidade vigente só se admite voto no partido como um todo, sendo interessante notar, como mais um exemplo da defasagem, que sendo uma das plataformas da histeria coletiva à esquerda a oposição aos militares, o imperativo ideológico do voto partidário apenas repete o que na ditadura havia sido o "voto vinculado", lei proibindo que se votasse em candidatos de partidos variados para os vários cargos. E ao contrário do coerente, a especificidade dos partidos deixa de ter sentido quando se trata de escolher para votar. Um ícone da esquerda existencialista da magnitude de Maciel expressou tipicamente a mentalidade, na época do impeachment, ao pretender, contra os que desejavam julgar apenas o mérito da investigação da corrupção do governo, que entre esquerda e direita assim generalizados é como entre dois times de futebol, "eu sou um você é outro", etc.. Escusado registrar que nada há de tão segregado no país do femicídio por machistas como o "numero dois". Não obstante a esquerda e a direita como posições de generalização dos partidos, o que caracteriza a mentalidade de bloco é a redução do múltiplo ao uno mesmo no interior de cada referencial. A petização da esquerda é construída discursivamentede um modo tão notável que na mídia a convivência com a propaganda de monarquia não surge como antagonismo, mas sim como homogeneidade da massificação na oposição a Bolsonaro, na verdade eleito por uma expressiva maioria dos votos. O próprio "time de futebol" na mídia do RJ está tipificado por vários truques de internet como um só, o mais popular . Como ao mesmo tempo que à diferenciação da condição, é à massa unificada pelo consenso anti-estatal-legal que se dirige toda comunicação social, seria importante salientar que a imagem prestigiosa do povo é a do desletrado folclórico, incapaz de compreender qualquer mensagem que não um tatibitati infantil ou ter qualquer expressão cultural que não étnico-religiosa, contanto que saiba usar watsap, a mulher é a sempiterna rivalidade pela preferência do homem, etc.
48 Podemos considerar que Deleuze e Habermas concordam nisso pelo o Estado e o capitalismo formam um único sistema, e a auto-posição da pessoa é socialmente derivada, não originária. Porém para Deleuze isso é alienação. Para o pós-estruturalismo como vimos, ao contrário de Habermas a rejeição ao Estado é uma crítica à própria sociedade como à ideologia que limita a liberdade individual ao consenso normativo da consciência. A sociedade como "socius" não é apenas a coesão social derivando dos relacionamentos afetivos intersubjetivos, é uma máquina sádica de dominação que pode variar quanto ao modo de se impor e aos conteúdos que se impõem, mas sempre o denominador comum é ser uma dominação do grupo que se reúne por práticas de instrumentalização de um desejo de repressão ao sujeito particular. A metodologia funcional ou culturalismo humanista são uma espécie de jargão do fascismo na visão pós-estrutural. E de fato podemos questionar Habermas quanto a isso, pois como se pode pretender algum "mundo da vida" à Husserl, porém independente do Estado e do capitalismo, tal que esse mundo da vida intersubjetivo possa ser o locus da comunicação emancipadora, linguagem ela mesma socraticamente isenta de "inconsciente" - ou seja, isenta do que o Estado e o capitalismo presentificam como meio "simbólico", meio normativo da linguagem somente do que o desejo do sujeito resulta como efeito singular? Assim não seria só pelo que podemos designar a fase Goldman, ligada ao Nouveau Roman na altura dos anos cinquenta, que se tornou preciso mesmo no interior do marxismo lukacsiano mudar a concepção do agente emancipador, do proletariado como classe para o sujeito singular, uma vez que o proletariado nas sociedades desenvolvidas já havia assimilado a cultura burguesa, assim como podendo objetivar ou já atingido níveis burgueses de consumação. Pois inversamente àquele momento, não julgamos, na perspectiva do inconsciente, que possa haver mudança quanto ao horizonte do desejo senão na subjetividade, ainda que isso deva se refletir na sociedade em âmbito da normatividade, portanto não como alguma ideologia dominante, o um que o subjugou ou sempre-já imperava sem nenhum múltiplo, e sim como legalidade.
49 Vemos contudo que já nos anos cinquenta estava havendo a conscientização de vários problemas decorrentes do círculo em que concepções como "dasein" heideggeriano, "mundo da vida" ou Lebenswelt à Husserl, a gemeinschaft (comunidade) da sociologia de Tonnies e demais referentes, se constituem como o aporte pós-positivista da ideologia enquanto cultura, não apenas o que no interior da cultura possa surgir como dominação de classe econômica. O fato de se assumir efetivamente como um "círculo hermenêutico" desde Heidegger não basta para resolver as contradições que no limite derivam de um dilema: a ideologia produz o sujeito ou o sujeito produz a ideologia? - assim Robert Gorman ("A visão dual") considerou esquizofrênico esse double-bind de sujeito e sociedade, que são recursivamente um explicado pelo outro, ao modo como exemplifica com as concepções de Sartre. E como podemos observar, Habermas abstrai os componentes ideológicos da linguagem naquilo que para ele mesmo é a construção intersubjetiva das pessoas, e ao mesmo tempo considera que apenas alcançar a consciência dessa construção é bastante para neutralizar os componentes ideológicos da linguagem.
50 Além disso, aparentemente provando a origem da sua linguistic turn na filosofia da consciência, como ocorre nesta, inversamente ao que poderia parecer dessa neutralização como do que resulta da conscientização da construção intersubjetiva do eu como objetivo eticamente válido, não é para Haberma a consciência da heterogeneidade dos sujeitos, mas sim o consenso unívoco quanto à norma ético-societária a seguir. Já considerar que o respeito à heterogeneidade de opinião é uma norma ética (privada) não se coaduna com o fato de ser, inversamente, uma norma legal (pública), o que invalida o objetivo do agir comunicativo habermasiano - o indivíduo não precisa deixar de crer que é eticamente defensável a necessidade do consenso enquanto tantos outros creem que não, porém aquele não o poderá impor como exigência aos demais se não quiser ser acusado de crime na democracia. Não concordo pois com a defesa habermasiana de Avritzer quanto a alguma "democracia participativa" autêntica derivada do agir comunicativo habermasiano, na qual os indivíduos devem incessantemente estar pugnando pela obtenção de consenso ético, assim supondo contornar a corrupção da democracia legal ("representativa"). Pelo contrário, o consenso alcançado em nível legal estaria assim apenas constantemente ameaçado pela instabilidade a que as liberdades civis estariam expostas, pelo comprometimento da privacidade multiplicado a quanta, até a generalização do nazismo como prática de escarificação do córtex cerebral pela constância dos conflitos intersubjetivos que teriam apenas se agravado - além da segregação do singular como objetivo do social, o que vimos ser exatamente o que está ocorrendo na Globalização como dominação info-midiática.
51 A meu ver, independente de todos os problemas que estamos examinando, é mérito dos estruturalismos considerar como o cerne básico da crítica da"ideologia" que eles reenunciam no sentido de "discurso" estruturante da dominação, precisamente o objetivo do consenso ético. Não significa que estamos obrigados a não concordar nunca sobre nada, evidentemente, o que seria apenas outra forma de consenso ético, mas sim que o problema real não está estagnado no dilema do que podemos redesignar o círculo ideológico. Uma vez não sendo o sujeito o produto da subjetividade, mas o efeito da sua relação com a necessidade de formar interiormente as leis da linguagem enquanto interage a criança ("inconsciente") com a educação que lhe ministram, e essa interioridade primitiva sendo o campo do múltiplo pulsional, onde realmente não se pode reconhecer a boa-vontade kantiana, a questão é que legalidade seria coerente. A influência de Nietzsche no pós-estruturalismo deriva de ter colocado a questão nesses termos, de modo que, como Foucault expressou para Freud, aquele que fez a psicologia do adulto como resultado da psicanálise da infância, poderíamos atribuir a Nietzsche a necessidade ainda hoje urgente de mudar a concepção do adulto. Não o oposto total da criança, mas aquele que está numa relação de pressuposição sempre recorrente à criança que ele foi. O que implica porém a relativização por igual das relações opositivas - mais um item na temática das relações Nietzsche e Hegel, já que a dialética hegeliana, ou já a filosofia de Schelling, são enunciados dessa transformação do pensamento.
52 Ora, é Hegel quem politiza a mudança, no sentido da síntese constitucional que implica a consciência da liberdade subjetiva. Aparentemente é o que Nietzsche estaria superando, votando Hegel ao limite pré-pulsional da filosofia da consciência, mas como tenho tangenciado, pode ser realmente que os adeptos da tese da não-oposição total de Nietzsche e Hegel tenham colocado a questão justa. Meu propósito é porém seccionar esse questionamento do que na Teoria Crítica tem sido feito como retorno a Hegel nos termos de uam defesa da filosofia pré-pulsional. Pois se Nietzsche considera que se há desejo, logo se há singularidade, então o regime coerente é a aristocracia, já vimos como essa resposta não nos parece minimamente intempestiva, sendo ao invés a expressão mesma da tendência epocal, pos-romântica, da rearistocratização do capitalismo, a transformação das nações europeias em potências como impérios neocolonialistas - algo semelhante ao que está ocorrendo de um modo ampliado para inclusão dos USA e Japão, na globalização pós-soviética em termos de "conflito norte e sul", sem que seja preciso - talvez, pois estamos apenas no início - repor os regimes de protetorado. O que precisamos lembrar é que o romantismo em geral e Hegel em particular seriam bastante descaracterizados se a eles fosse atribuído o desconhecimento do desejo, e ocorre que a premissa de que esse não era um desejo pulsional no sentido do que deixa a consciência clássica intocada pode bem ser questionável. Contudo, quanto ao pós-estruturalismo, a resposta quanto ao regime pode parecer algo ambígua, ou não totalizável conforme as posições dos autores, mas sem dúvida ela inclui a democracia, como expressamente em Derrida. Em Deleuze e Guattari a ambiguidade não se limita a um elogio às tolerâncias do império clássico para com os pobres, à Foucault, ainda que feita da mais completa indiferença com relação aos seus destinos. Como estamos na altura do desenvolvimento da questão, em Deleuze e Guattari, trata-se da pergunta sobre o que é a esquizofrenia como brilho além clausura - parafraseando Derrida. O que é a superação do "socius"?
53Como espero ter ficado claro até aqui, eu não considero que a democracia legal seja por si mesma corrupta - e essa consideração parece ser também algo o pós-estruturalismo fo Anti-Édipo, e os habermasianos tem em comum. Assim o podemos interpretar: "Os fluxos descodificados", i.e, o capitalismo, "tornam o Estado despótico latente, submergem o tirano, mas fazem-no voltar com formas inesperadas - democratizam-no, oligarquizam-no, segmentarizam~no, monarquizam~no, mas interiorizando-o e espiritualizando-o sempre, com o Urstaat latente - cuja perda todos lamentam - no horizonte. Mas sim que o efeito geoegológico da junção da democracia ao desenvolvimento via capitalismo é o que tem prejudicado a compreensão da efetividade da organização social liberal contemporânea. Princípio que o pós-estruturalismo não reverteu, mas que o pós-modernismo permite superar. Não considero pois que a defesa habermasiana da independência da sociedade e da economia seja válida uma vez que ela implica a inclusão do Estado na economia, em vez do que está , como em Hegel, numa relação constitutiva com a sociedade. Já a condenação ou aprovação do que formaria uma totalidade, de liberação ou de dominação, é o problema, pois mudar um todo mau é uma tarefa politicamente inviável, tanto como estabelecer alguma crítica no interior do que se considera um todo bom. Espero tornar mais à frente a esse tópico, relacionado a democracia, subjetividade e ideologia, o que também poderia abranger um cotejo com Jameson, de modo a detectarmos a tensão atual entre os conceitos econõmicos de "mercado", com que lida Avritzer e Habermas focalizando ampla gama de teorias, e "produção" com que o marxismo e o pós-estruturalismo trafegam.
54Vemos assim uma contradição de Habermas na análise de Italo Calvino, cujo endereço crítico é Derrida, o pensador reduzido pois à caracterização que o escritor fez dele num personagem romanesco. Convencido de que o personagem derrideano expressa a concepção pós-moderna do próprio Calvino, Habermas esgrime contra a construção do romance, por tornar expresso o que deve estar ocorrendo em termos da recepção do leitor, desconstruindo pois a identificação ingênua deste com o que espera ser a ideologia do texto. Habemas supõe que o erro de Calvino-Derrida é ignorar o fato de que o leitor já é um ego antes do texto, intersubjetivamente constituído, não sendo um ego construído pelo texto. Porém o próprio Habermas utiliza-se de Dewey e Mead, conforme o dogma de que a subjetividade é construída na linguagem, mas não a partir da própria psique do sujeito em sua relação com ela enquanto sistema autônomo de signos. Como vimos a linguagem é preconcebida já-aí, empiricamente, e o sujeito se constitui somente pelo fato empírico de dialogar com um outro sujeito, conforme porém a pré-disposição do Homem a perceber o outrocomo ele mesmo um eu que posiciona o falante como outro eu, e assim por diante, sem que se saiba de onde surgiu o outro como outro na mente do interlocutor. Que é o que está em questão na psicologia, como vimos, já que muitas culturas não desenvolvem o ego centrado, e que o ego centrado dos adultos é um efeito da sociedade "desenvolvida" é o dogma comum da psicologia do século XX, sendo a questão comum das escolas explicar o que realmente causa o desenvolvimento da infância ao adulto, de um modo válido ou não homologamente entre o pré-moderno e o "ocidental" tomando pois as sociedades como todos para objetivos de julgamento. Cada escola de psicologia resolve a questão conforme a teoria explicativa que a singulariza, e se o Édipo e a castração vem a ser a resposta da psicanálise, assim como a esquizoanálise que os quer destituir a premissa é que originalmente o primitivo - criaça ou sociedade sub-desenvolvida - é pré-ego-lógica. Espero também retornar à construção da recepção em Calvino, o que me parece um tema oportuno, antes que à Derrida, que não é uma teoria da escrita notacional mas sim da escrita "psíquica" ( Inconsciente semiótico-desejante) que preside as possibilidades comportamentais e expressivos, para colocar as questões relacionadas à "teoria da interpelação" de Althusser.
55 Na ambientação globalizada local, em que Habermas é proeminente influência, e se trata do ambiente mais radicalmente "cartelizado" de toda a História - se como alguns pretendem (ver M. Dobb) o cartel puder ser ampliado nocionalmente para atravessar a oposição de patrimonialismo antigo e capitalismo moderno, vindo a significar todo aparato não individualista de domínio da produção - a sério muitos crentes da dogmática instituída consideram que não pode haver "outro" algum, sujeito qualquer, todos sendo o mesmo, só havendo a coletividade. Especialmente o business de mídia de massas e de propaganda da globalização sendo o meio da "mesmidade", que porém a sério faz tudo menos contribuir para uma harmonia social, como coloquei no prefácio, dado que todo o discurso de mídias - já as escolas se tornaram corredor único mídia-"educação" do desletramento oportunista - dissemina apenas ódio, rivalidade, polarização, incentivo ao crime de todo tipo mormente de invasão de privacidade, latrocínio, assassinato, preconceito etário de alijamento dos mais velhos, etc. E nesse ambiente, o "fazer isso juntos" com que Rorty supôs estar homenageando Habermas contra Foucault - após ter negado a Habermas qualquer identidade possível entre agir e argumentar - significando a linguagem como acordo mútuo, mas ao invés do conceito correlato como Lebenswelt, as normas sociais constituídas no passado e em devir no presente, pelas quais agimos pré-reflexivamente, ao contrário, como que ninguém pode fazer nada na cidade, uso na internet, compras em supermercados ou casamentos, se não com um magote de quaisquer ou algum representante publicitário de watsap presente com ele, representando o consentimento coletivo da escolha (ou a desaprovação coletiva como ameaça de vingança futura). O sujeito sendo infantilmente propagandeado como o solitário - reiterando, ainda que aquilo que ele esteja procedendo seja uma ação perfeitamente socializada - caso não seja desse modo "coletivizado", etc.
56 Ao menos Rorty se eximia de qualquer teoria explicativa da linguagem , reservando-se como pragmática apenas a prática dos sujeitos, em que ele parece ter situado o acordo mútuo como uso, mesmo assim restando questionável pois abstrai o ônus do juizo quanto ao fundo austiniano, portanto a teoria explicativa, das concepções habermasianas. Por outro lado a concepção de Rorty acerca do que libera o agir - aquilo que decorre simplesmente de um plano bem claramente estabelecido como um programa definido do partido ou do político - em relação ao ramerrão da ideologia como idealismo do palavreado ou da indecisão interior, é uma visão da psicanálise como o projeto de levar o inconsciente à total desimportância, a nos rir da inveja do pênis da avó que tanto incômodo causou a nós mesmos que a repetimos, por exemplo. O que pode não ser bem o caso, visto que o inconsciente tanto explica a reação como a ação. O que realmente implica uma escolha afetiva, subjacente às possibilidades comportamentais, é o que está em questão na psicanálise assim como em qualquer concepção do inconsciente. E já desde Lacan a questão do inconsciente do analista - o que realmente podemos considerar uma avaliação justa entre o patológico e o normal - tem se tornado nodal.
57 Tornando a Deleuze-Gauttari e à questão das origens do capitalismo, a homologia formal do Estado despótico e capitalista se enuncia em Balazs como vimos, apenas pelo lado do limite do primeiro na possibilidade do segundo. Conforme a lógica dos socius esquizoanalítica, o patrimonialismo permite ao déspota introduzir o Estado, a violência bárbara servindo apenas para subjugar as comunidades primitivas a si pelo viés do imposto como novo código do fascínio ao "Um" divinizado- o que para outros é evolução histórica, introdução da lei e superação da anarquia. Mas a desterritorialização de todos os códigos marca o nascimento do capitalismo. Assim a segunda resposta do AE à indagação de por que o capitalismo nasce só no Ocidente moderno já não é apenas que ele depende de já ter havido um sistema de imposto estatal para o flexibilizar em proveito do capital particular. Conforme Fernand Braudel assinala (p. 178), o componente da transformação são as Grandes Navegações, ou seja, uma misteriosa "necessidade" ou desejo, que Braudel assim enuncia: "O mérito do Ocidente, bloqueado no seu estreito cabo da Ásia, não teria sido o de ter tido necessidade do mundo, necessidade de partir?"
58 A homologia formal do Estado despótico e capitalista se enuncia em Balazs como vimos, apenas pelo lado do limite do primeiro na possibilidade do segundo. Conforme a lógica dos socius esquizoanalítica, o patrimonialismo permite ao déspota introduzir o Estado, a violência bárbara servindo apenas para subjugar as comunidades primitivas a si pelo viés do imposto como novo código do fascínio ao "Um" divinizado- o que para outros é evolução histórica, introdução da lei e superação da anarquia. Mas a desterritorialização de todos os códigos marca o nascimento do capitalismo. Assim a segunda resposta do AE à indagação de por que o capitalismo nasce só no Ocidente moderno já não é apenas que ele depende de já ter havido um sistema de imposto estatal para o flexibilizar em proveito do capital particular. Conforme Fernand Braudel assinala (p. 178), o componente da transformação são as Grandes Navegações, ou seja, uma misteriosa "necessidade" ou desejo, que Braudel assim enuncia: "O mérito do Ocidente, bloqueado no seu estreito cabo da Ásia, não teria sido o de ter tido necessidade do mundo, necessidade de partir?"
59 Ainda que Deleuze e Guattari conduzam esse ponto numa relação estreita com a resposta ulterior, em que já se considera a transformação do Estado, do antigo ao novo, em termos de evolução dos sistemas violentos, do terror e da crueldade, primitivo e despótico, à idade do cinismo, essa imanência física do campo social, e da piedade, o humanismo (p. 180), não se trata para eles de contrafazer a atribuição desse "mérito" à Braudel. Bem inversamente, a convertem num bom exemplo do estilo do livro, que como assinalei destoa dos demais dos autores por ser uma espécie de manifesto ultraemotivo e poético. Como eles mesmos pretendem, não o polo de um interesse, mas uma experiência na carne, um mundo de intensidades. O mérito capitalista à Braudel é para eles nada menos que a própria esquizofrenia. "Não há viagem que não seja esquizofrênica...".
60 Nessa outra resposta porém o capitalismo não é a viagem, mas decorre da conjugação de fluxos como de elementos liberados. Aqui não se envia somente à conjunção de trabalho e capital dos marxistas, mas como a outros exemplos, a Dobb como à acumulação de bens quando são baratos e só-depois a venda dos bens quando há alta de preços. É preciso um tempo na conjunção capitalista, ao contrário do invasor bárbaro que chega como um relâmpago ou da sempre-igual marcação territorial primitiva. "Que espantosos encontros foram precisos para a formação desta coisa, o inominável!"
61 Entre ambas as respostas parece haver a relação pela qual a viagem é o que descodifica, e o que ela descodifica é o que ela então vai conjugar num tempo progressivo, continuado. Os fluxos descodificados não são já casuais, esparsos como casos anômalos ou de exceção dentro de um sistema social que os conjura, mas sistemicamente conjugados, e é isso que explica a transformação do desejo num "desejo que produz em vez de sonhar ou faltar, máquina simultaneamente desejante, social e técnica... A máquina capitalista, a civilizada, começa por se estabelecer sobre a conjunção". O excedente que escapa à codificação já não se destina a festa primitiva ou à suntuosidade do déspota. "Quando a conjunção" do excesso descodificado transita "ao primeiro plano da máquina social deixa de estar ligada quer ao gozo quer ao excesso de consumo duma classe - faz do próprio luxo um meio de investimento e rebate todos os fluxos descodificados sobre a produção, num 'produzir por produzir' que reencontra as conexões primitivas do trabalho" porém só na condição "de as prender ao capital como ao novo corpo pleno desterritorializado, o verdadeiro consumidor donde elas parecem emanar (como no pacto do diabo descrito por Marx, 'o eunuco industrial': isto é teu, se...)".
62 Ora, se o mérito é do Ocidente, se o Ocidente é aí por esse mérito unificado como por um desejo intrínseco e unicamente seu, é interessante como a lacuna da exposição se faz construindo a oposição ao que não é Ocidente, o que não tem o mesmo desejo, o mesmo mérito: "Por que não os navios chineses, japoneses, ou até muçulmanos" que já conheciam a alta navegação? "Por que não 51Simbad, o marinheiro? A técnica, a máquina técnica, não falta." (p.178)
63... bloqueado no seu estreito cabo da Ásia..." - mas então é um desejo de partir ou uma necessidade de romper o bloqueio? Em todo caso, uma necessidade que não é interna à Europa.
64 O mérito do Ocidente se deve pois à Turquia, já que as Grandes Navegações, bem inversamente a um impulso imotivado, decorrem da tomada de Constantinopla pelos turcos, a necessidade europeia de encontrar um novo caminho para o Oriente a fim de continuar o seu comércio de especiarias. Como a crítica geoegológica queria demonstrar, não há uma história intrínseca a algo como Ocidente quando se trata de contar a história da planetarização do capital comercial-industrial como a modernidade. Há uma história internacional, planetária, da interligação dos vários agentes que as Grandes Navegações europeias apenas ampliou pela introdução desse novo agente que são as Américas" - o Esquecido no cômputo de Braudel ao Anti-Édipo: "por que não os navios chineses... por que não Simbad, o marinheiro...?".
65 Uma geopolítica. Como o Anti-Édipo o diz mas nem suspeitar disso que está dizendo, assim como a nossa História dos manuais que definem a tomada de Constantinopla pelos turcos como o acontecimento que introduz essa era moderna que é restrita por eles no entanto apenas a gesta da civilização "ocidental", não há de fato um "Ocidente" como causalidade intrínseca, vulgo "modernidade". O "Ocidente", se fosse definido pelo desejo que moveu as Grandes Navegações, seria um efeito da Turquia, enquanto que, a sério, fica evidente que a causa do capitalismo é a descoberta da América, manancial da assim designada "acumulação primitiva" dos capitais.
66 O que, porém, não deveríamos supor ter se limitado à era colonial, visto que toda Revolução Industrial escreve nada além do que a história do neocolonialismo e imperialismo.Ao contrário, ecoando todas as simplificações e lacunas necessárias para construir a oposição do Ocidente moderno e do sub-desenvolvido, também o AE ecoa o princípio geralmente acalentado pelo qual "... o efeito da conjunção é de fato o controle cada vez mais profundo da produção pelo capital: a definição do capitalismo ou do seu corte, a conjunção de todos os fluxos descodificados e desterritorializados, não se definem nem pelo capital comercial nem pelo capital fianceiro, que são apenas fluxos entre muitos outros, elementos entre muitos outros, mas pelo capital industrial."
67 Aí eles integram, na construção original do AE, as famosas palavras de Marx: "Encontramos então a produção de produções, a produção de registros, a produção de consumos, mas, precisamente, nesta conjunção de fluxos descodificados que transforma o capital no novo corpo pleno do social - enquanto que o capitalismo comercial e financeiro se instalava apenas nos poros do antigo socius, cujo modo de produção anterior não modificava."
68 Mas para uma quarta resposta, esta que não devem a um autor precedente, se bem que apresentada como consequência da assunção de Marx, segundo a qual o comerciante e o banqueiro sempre jogam com o campo social já existente, em aliança a esse campo social assim como na aliança da burguesia mercantil e bancária com a produção não-capitalista da sociedade feudal. Enquanto o capitalismo, ao contrário, "começa quando o capital deixa de ser um capital de aliança para se tornar filiativo. O capital se torna filiativo quando o dinheiro produz dinheiro, ou o valor uma mais-valia, 'valor progressivo, dinheiro sempre germinante e, como tal, capital...' O valor aparece subitamente, como uma substância motriz de si própria, e para a qual a mercadoria e a moeda mais não são do que puras formas." A citação aí é de Marx, mas como vemos a terminologia é exclusiva. E a problemática também, já que o socius civilizado ou capitalista, como aquele que tende ao seu limite esquizofrênico, e por isso precisa estar sempre contrariando sua tendência mais própria, é como todos os demais um regime de signos, uma reprodução, uma memória, uma síntese de registro.
69 Assim, na decisão que já vimos precisar, entre a concepção de Zizeck- Lacan de um Freud que explica Marx, ou a de Guattari-Deleuze de um Marx que explica Freud, vemos que há menos antítese do que parece. Pois para a esquizoanálise não se trata de dizer que a mais-valia material é o bastante, e dela é que se produz o resto, sem que por material, como vimos, se trate do Inconsciente ele mesmo e as três sínteses que o constituem, dentro da grande identidade indústria-inconsciente-natureza. A mais-valia no AE não se limita de modo algum à operação do lucro antes que ao que os seus autores designam a mais-valia de código.
69 ' Em todo caso, o dilema mesmo pode ser meramente idealização. Se como o AE pretende, Marx explica Freud porque a família não é autônoma, é o produto da máquina social, isso ainda não explica como o inconsciente se edipianiza - e que ele o faz no capitalismo é o que o AE mesmo considera. Mas se o Édipo é o que ele é, não poderia se restringir ao ocidente, e nisso erram a meu ver os culturalistas estrito senso, aqueles psicólogos que desuniversalizam o Édipo mas continuam a pressupor que ele é o caso na e como a modernidade "ocidental", o que explica o ego privado. A controvérsia atual contra a utilização da teoria do inconsciente como teoria política, com base em que a psicanálise é a clínica do sujeito, não extensível ao social, se mostra igualmente falha na medida em que isso é apenas meia-verdade, não a verdade inteira. Pois de fato o fundamento teórico da psicanálise é sua antropologia, pretendida explicação de todos os fenômenos sociais com base na problemática edipiana, por onde o Totem e Tabu, as idades do desenvolvimento antropológico (animismo, religião, ciência), homologamente ao oral, anal e genital, etc. A explicação de por que o ego só se torna privado na modernidade - para uma caracterização de privacidade ela mesma "moderna" que pode interiorizar apenas como caso anômalo a subsunção do sujeito na ideologia, etc. - depende pois do Édipo ser universal e a fronteira passar não pelo que é ou não edipiano, e sim pelo estágio do Édipo em que se encontra um determinado discurso social.
69'' Mas isso também não seria suficiente para julgar que Freud explica Marx, uma vez que a assimetria do gênero sexual, interna à economia inconsciente como impossibilidade de simbolizar o passivo, o sexo feminino, etc., não explica por si só porque e como dada forma de exploração pode ser definida capitalista - como M. Dobb mostrou, o capitalismo não existe por si só, para alguns é até desnecessário como designação econômica, e se ele existe coloca muitas questões entre seus vários teóricos que não concordam uns com os outros, mas se entre todos estes Marx estiver certo é por ser tão razoável conceber o vínculo da produção com a transformação dos valores sociais. A Economia-Política de Marx efetivamente posiciona a subjetividade egológica a partir do modo de produção assalariado, e certamente esse fenômeno está relacionado ao nucleamento da família, o que completaria o Édipo, mas a posição de Marx nisso está relacionada a certa preensão vinda de Hegel, de conceituar uma "razão na história", porém o positivismo marxista implicando que essa não pode ser, inversamente ao que propunha Hegel, o vir a ser do sujeito ele mesmo. Marx não explica pois a egoidade do ego, não porque ele carecesse de o ter pensado, mas porque para ele isso é o que não existe, é o efeito ideológico por si. Ainda não se refletiu suficientemente o turning point pós-estrutural de Althusser, negando a total independência de Marx e Hegel, para colocar a este como o verdadeiro introdutor do processo que porém não seria o do sujeito, mas o da história - ou da ideologia omnihistórica, como na colocação dos aparelhos ideológicos de Estado. Mas seria apressado criticar como se tem feito Althusser, com base em que o sujeito tem de vir de alguma parte, em todo caso. O efeito ideológico neste é a atribuição ao sujeito dos atos que lhe impõe como tal a História. Eu duvido que esta tenha sido a apreensão de Marx, e de fato quando Althusser apresentou a teoria dos AIEs ele colocou expressamente não ser totalmente marxista, se bem que agregável ao contexto de Marx.
69''' Minha
impressão pois é que nem Freud explica Marx, nem o inverso, mas sim
que ambos se situam no verdadeiro elemento omnihistórico que não
seria tampouco o da ideologia como o que é correlato do modo de
produção, e sim o da geoegologia como fantasia de um desejo
colonialista que ao se defrontar com o todo-outro - não apenas o
estrangeiro ou o ideal-utópico, mas o Irrepresentável como as
Américas indedutíveis e o índio nu a princípio julgado
pré-social, etc. - cobriu a diferença com a fantasia do progresso,
recurso tanto mais deleitoso quanto a cobertura era bastante ampla
para abranger a violência pura. As grandes navegações foram o
trauma do nascimento desse auto-constituído por oposição ao
todo-outro, sujeito geoegológico da razão na história do para-si
subjetivado. Antes da História emergir na ambientação da
independência das ex-colonias na
América como consciência da
pluralidade cultural o barroco é o discurso do apaziguamento
possível do trauma, como já vimos. A oposição classicista dos
atributos de pensamento e extensão é o desdobramento barroco,
empirista, dos estados de natureza e sociedade que funda o
liberalismo político de Locke a Rousseau. Toda liberação do signo
é aí revertida por essa antítese do bem/Deus/pensamento ao
mal/matéria/extensão, e se a sociedade corrompida é apenas o
estado conflituoso pós-natural, o que se restaura como a boa
natureza no contrato social não subsiste de fato fora deste, não
conjura o conflito, etc. Pode-se até expor a história da época
clássica de dois modos, à Foucault e Rorty, como representação ou
espelho da natureza; ou como Bréhier e Clement Rosset, a mais
radical antítese a tudo o que é individual e natureza deixados a si
mesmos, reino pois do absolutismo que impera como a sociedade sobre
todas as cabeças, ou desse artificialismo mecanicista cujo fetiche
são os autômatos que então eram moda - assim como no conto de
Hoffman em que o rapazinho se deixa lograr por uma noiva mecânica.
Marx e Freud estão em estágios irredutíveis da geoegologia, como
paradigmas independentes, mas o objeto é o mesmo, a margem a
marginalizar, a totalização opositiva a explicar sem que se
tematize o seu caráter meramente pressuposto enqunato
totalização.
70 Conforme Zizeck, considerando ao modo de Marx, como o originário a troca, trata-se apenas de que esquecemos a equivalência na percepção da possibilidade do lucro, mas é Freud quem explica isso como o mecanismo inconsciente do recalque, propriamente a castração: "sei que mamãe não tem falo mas sempre penso [inconscientemente] que ela o tem". Assim só o que precisamos para a mudança histórica é um novo desejo em que nos lembramos da equivalência. Mas sabermos que só o que podemos fazer é esperar que a castração e o recalque do desejo feminino um dia já não seja a inscrição mais própria do inconsciente, assim como a troca venha a ser equivalente, não chega a romper com o cinismo do regime, que se acomoda justamente com a ideologia do "é assim porque não pode ser de outro modo, não há nada que possamos fazer".
71 Nesse beco-sem-saída, a coincidência dos opostos também não chega a anular totalmente a oposição. Para Deleuze e Guattari não se trata de esperar um novo desejo que acomode a troca como um novo socius, já que na origem nem há troca, só a repressão da síntese do registro sobre a síntese da produção que em termos sociais equivale ao recalque do sujeito pela sociedade. Mas sim aprofundar a tendência, estourar com o socius, transgredir o limite capitalística até o inconsciente esquizofrênico. Como vimos Jameson reestabelecer a concepção historicista progressista do modo de produção de modo a escalonar mais rigorosamente o sub-desenvolvido e o desenvolvido, ainda que para propósitos contrários à esquizofrenia capitalística, também podemos considerar que Deleuze e Guattari radicalizam a oposição evolucionista numa época de questionamento a ela. Para eles só o capitalismo introduz o possível na história, a tendência esquizofrênica e assim o escopo revolucionário da esquizofrenia como abolição de todo "socius" pela liberdade da "produção desejante." Contudo ainda se pode suspeitar da diferença, pois a produção desejante que não apnas reprouz o socius, é um novo desejo na medida em que, como vimos, não faz uma síntese de registro como oposição disjuntiva, mas era uma disjunção inclusiva, o que impede o Édipo como a individuação e conduz a um outro modo de subjetivação por identificações sucessivas. Assim porém, como observei, podemos considerar no mínimo duvidoso que esteja ocorrendo uma verdadeira liberdade.
72Assim como o deslocamento atribuído nietzschiano da origem da sociedade não conserva a troca, se cinge à dívida, a rigorosa fidelidade do AE ao marxismo também parece algo contraditória quando se trata do próprio modo de produção. A definição do capitalismo restrita à Revolução Industrial do oitocentos serve a Marx, como a legalidade constitucional a Weber, para se livrar de toda conexão da racionalidade que atribuem ao novo regime burguês empresarial com a brutalidade aventureira da colonização de que Marx é o campeão em crueza reconstituidora, e competindo com polemistas e historiadores do quilate de um Huberman e de um Dobb. Deleuze e Guattari não transgridem esse preceito da descontinuidade em que temos, inversamente, assim como apresenta o próprio Dobb, muitas razões para descrer. Mas como vimos, eles descartam por isso o capital financeiro, não só o comercial, do status do capitalismo industrial restrito à produção fabril de mercadorias.
73 Eles chegam a relativizar a figura de um capitalismo interno, por onde questionam a limitação do que Marx designa a "acumulação primitiva" de capitais na colonização, mas com isso querendo salientar apenas que o capital filiativo implica a exportação de capitais (p.185), não mudando portanto a restrição do capitalismo à Revolução Industrial. E no entanto seu situamento da mais-valia cinge a concepção do lucro à extração dos juros, não se limita a formação de preços que é o escopo de Marx demonstrar, contra a economia clássica, ser inteiramente dependente da exploração dos salários, como oposto da equivalência do trabalho e do capital empregados na mesma produção.
74 Com relação ao capital, ainda citando Marx, eles observam que "Distingue-se em si o seu valor primitivo e a sua mais-valia, tal como Deus distingue na sua pessoa o pai e o filho, e que ambos fazem um só e são da mesma idade, porque é só quando há uma mais valia de dez libras que as primeiras cem librar adiantadas se transformam em capital." Assim, concluem eles: "É só nestas condições que o capital se torna o corpo pleno, o novo socius ou a quase-causa que se apropria de todas as forças produtivas."
75 E nesse momento mesmo em que a quarta resposta sobre a origem do capitalismo é colocada nos termos do "capital filiativo", uma quinta ocorre, essa que insere a temática da mais-valia. A definição pela extração de juros vai no entanto ser apenas introdutória, num tema que deve se interligar ao próprio ser da codificação, e isso ainda que, como vimos, o capitalismo seja a abolição de todos os códigos pelo menos enquanto tendência. Por um lado, a mais-valia vai invadir toda codificação possível, por outro lado o essencial do capitalismo é transformar a mais-valia de código da mais-valia de fluxo. Por onde, agora, já não é "só nestas condições" de extração bancária de juros que o capitalismo se exprime, mas sim na disjunção de fluxos de trabalho e fluxos de capital.
76 O capitalismo é só industrial, mas ele integra todos os capitais, o bancário tanto como o comercial, numa constante de potência nova, diretamente econômica, que já não deixa que fatores não econômicos permaneçam dominantes. Ao invés de códigos há uma axiomática, e dentre os fatores que a definem, temos que as pessoas já não são a decorrência de marcações territoriais "a memória é algo de negativo... A linguagem já não significa nada em que se deva acreditar, mas indica o que se vai fazer e que os astutos ou os competentes sabem descodificar, perceber por meias palavras".
77Aqui Deleuze e Guattari repetem a terminologia da "sobrevivência", com o que os marxistas consideram explicar como é que em pleno capitalismo tantas formas pré-capitalistas de ganhar dinheiro possam ser encontradas. Pois "apesar da abundância dos bilhetes de identidade, das fichas e dos meios de controle, o capitalismo nem sequer precisa de escrever nos livros para substituir as antigas marcas dos corpos. Isso são apenas sobrevivências, arcaísmos com funções atuais. A pessoa se torna realmente 'privada' na 7edida em que deriva das quantidades abstratas e se torna concreta no devir-concreto destas mesmas quantidades" como capital ou força de trabalho.9Como então se relaciona a mais-valia diretamente com os códigos na própria naturez
78 A mais-valia é introduzida uma vez, no início do Anti-Édipo, e só bem depois ela é retomada na consideração da gênese do capitalismo. Por singular que possa parecer, inicialmente o contexto da mais-valia não articula diretamente a explicação da origem do capitalismo. A mais-valia é a principio referenciada no contexto do que ficou por tangenciar como acima vimos, a saber, a teoria geral das máquinas, dentro do que já vimos como a grande identidade máquina-natureza.
79 O livro está na verdade seccionado em três áreas teórico-analíticas. Teorias da esquizofrenia, do "socius" e introdução da esquizoanálise. Conforme pretende o tratamento do Anti-Édipo, as três áreas perfazem a transformadora inserção do materialismo no então atual estado dos estudos correspondente, seja aos domínios propriamente teóricos, o psiquiátrico-psicanalítico e o antropológico-sócio-político onde se situa a questão da gênese do capitalismo, seja ao analítico crítico-clínico. O materialismo é exclusivamente conforme ao pensamento de Marx.
80 E assim desde esse início a questão chave do nosso estudo se impõe. Como é que Marx está divorciado de um pensamento dialético? Como é que a mais-valia não é a própria negatividade? A história desse objetivo, divorciar o marxismo e Hegel, assegurar para Marx uma dialética não hegeliana, já sabemos destinada ao fracasso. É o percurso althusseriano, entre por um lado o Lire le Capital e a radicalidade dos artigos iniciais do Pour Marx, e por outro lado, logo após, no Seminário Hegel, o anúncio de ruptura com o estruturalismo, a assunção de que Marx apenas complementa com a substância da luta de classes, a forma ou processo da ciência da História já inteiramente definido por Hegel.
81 Mas aqui trata-se de algo mais singular. Ao contrário de Lacan, que diante da ruptura althusseriana de 1969, nesse mesmo ano optou por desconsiderá-la e se ater à imagem do Lire le Capital, carta do estruturalismo metódico, em 1972 Deleuze e Guattari estão prosseguindo o que o primeiro iniciou com o Diferença e Repetição, de 1968, como o situamento de um Marx não apenas distinto de Hegel mas essencialmente não-dialético.
82 Em Diferença e Repetição, a mais valia marxista, sem relação com a dialética, é um dos exemplos da Ideia diferencial que naquele livro comparece ao lado das ideias de clinamen em Lucrécio e da teoria biológica de Saint-Hilaire. Se ainda assim o Diferença e Repetição é radicalmente nietzschiano e por isso mesmo marxista, ao contrário do Anti-Édipo que é radicalmente marxista e por isso mesmo nietzschiano, perguntamos pois: é possível um Marx não dialético? O situamento da mais-valia no Anti-Édipo deve esclarecer, para julgamento futuro, o modo pelo qual Deleuze e Guattari supõem que sim.
83 A teoria geral das máquinas é o que o Anti-Édipo apresenta como a interpretação mais conveniente ao materialismo marxista, reaplicando pois as articulações de produção, distribuição e circulação, já estipulados em Marx como as três componentes da Economia estruturada como modo de produção. Se a máquina e a esquizofrenia estavam ausentes no Diferença e Repetição, a resposta à pergunta sobre se e como elas poderiam ser inseridas ali sem prejuízo da exposição é complexa.
84 Há muita continuidade entre ambas as publicações, mas também ruptura radical. Já vimos que o teatro é o tema apaixonado de Diferença e Repetição, o locus mesmo do nietzscheanismo metódico do livro que o interpreta inteiramente à luz do teatro da crueldade artaudiano, ainda que a exposição tenha se conservado sóbria e conceitual, inversamente ao Anti-Édipo. Neste, como já sublinhei, o teatro é totalmente recalcado, expressamente rejeitado, deslocado com veemência pela fábrica. O teatro e o mito trágico, cerne do Diferença e Repetição para tudo o que constrói esses dois conceitos, se torna o superado no Anti-Édipo, onde teatro e mito se definem como a Representação, aquilo mesmo que em Diferença e Repetição o teatro e o mito dionisíacos deviam deslocar
85 No anti-Édipo o teatro deve pois ser deslocado ele mesmo pela fábrica como atuação mais própria ou natureza mesma do inconsciente produtivo. Se em Diferença e Repetição a agência emancipatória no sentido do que escapa às duas formas de Representação, a clássica aristotélica e a moderna "orgíaca" como em Leibniz e Hegel, ainda são o pensador e o poeta, assim como os vários temas estéticos, Artaud, etc., aí tratados, no anti-Édipo o referencial da emancipação num sentido propriamente político e revolucionário é o esquizofrênico. O Mille-Plateaux (1980) novamente desloca a referência. Nietzsche-Artaud e Marx já não constituem como que uma armação metodológica, trata-se agora da grande e original teoria da natureza maquínica (evolução como phylum maquínico), a teoria dos agenciamentos e dos estratos, em que toda inteligibilidade fenomênica torna-se semioticamente reduzida conforme os parâmetros pós-saussurianos e estruturais de Hjelmslev (forma e matéria de conteúdo, forma e matéria de expressão). Essa é a teoria da natureza como formação ('agenciamentos") de "estratos" (estruturas), físico-químicos e biológicos, a partir de singularidades de partículas agrupadas maquinicamente, conservando o princípio estruturalista da independência da natureza das partículas fora da estrutura - é esta que pelo modo como as posiciona interagentes especifica dentro de si mesma a natureza que a partícula toma, ao contrário da metodologia funcionalista que reduz as partes a efeitos do todo, o sistema, estrutura ou todo é apenas a interação das partes de que no entanto se segue a priori a projeção fantasmática do todo. Com base nessa ampliação estupenda de Hjelmslev é que se segue a concepção naturalista do signo. Basicamente ele é a expressão como aparência da coisa. Essa é a base de uma filosofia da natureza que tem um papel em ciências como a etologia. A expressão é a aparência destacável da coisa, sempre conforme à concepção guattari-deleuziana que nega ao signo e consequentemente ao desejo a inscrição da falta. Mas nem por isso a expressão é apenas passividade, bem inversamente ela entra como peça num jogo de territorialidades e composição de hábitos regrando as desterritorializações e reterritorializações, que já se exemplifica no reino animal classificável entre animais que fazem ou não "território", como por exemplo o pássaro scenopoietes dentirostris. Conforme uma citação da Internet ("narrativas contemporâneas", facebook), "O Scenopoietes dentirostris, pássaro das florestas chuvosas da Austrália, faz cair da árvore as folhas que corta cada manhã, vira-as para que sua face interna mais pálida contraste com a terra, constrói para si, assim, uma cena como um ready-made, e canta exatamente em cima, sobre um cipó ou um galho, um canto complexo composto de suas próprias notas e das de outros pássaros, que imita nos intervalos, mostrando a raiz amarela das plumas sob seu bico: é um artista completo. Não são as sinestesias em plena carne, são estes blocos de sensações no território, cores posturas e sons que esboçam uma obra de arte total. (DELEUZE, O que é Filosofia? p. 238)." A teoria se expõe porém desde o Mille Plateaux, onde se insere na visão mais abrangente da composição dos estratos e linhas de fuga, utilizando-se aí rica informação científica.
85' Há no princípio estruturalista da combinação das partes uma questão sócio-evolutiva, pois a projeção fantasmática do todo, como componente ela mesma da estrutura, implica que combinações estruturais menos ou mais abrangentes de possibilidades combinatórias dependem respectivamnte mais ou menos da reificação da projeção. Assim em Levi Strauss a própria auto-conscientização da estrutura na epistemê contemporânea é um em efeito da desreificação radical possibilitada por uma combinatória ampliada ao máximo de possibilidades. Não temos obrigação de escolher o cônjuge a partir de seletividade de grupos ou de clãs, ou mesmo de casar. Geralmente esse princípio está estabilizado como base de todas as teorias estruturais subsequentes, assim independente das desavenças entre Strauss e Piaget, assim como das delimitações dos seus interesses de pesquisa, a concepção de Piaget da inteligência é precisamente a capacidade de apreender a independência da parte a um projetado todo.
85'' À geoegologia a desavença interessa. Piaget classifica os povos ditos primitivos na fase das operações concretas, que caracteriza a criança narcisista, na altura escolar do primário, no primeiro mundo, antes pois das operações formais que alcançam operações algébricas, com incógnitas, e a reversibilidade. Strauss critica a classificação com base em que a combinatória estrutural é uma lógica universal, ainda que as combinatórias produzidas possam ser múltiplas e desiguais quanto ao alcance da desreificação do todo. Mas assim é Piaget que não posiciona o retardo do primitivo como ele mesma um fator estrutural, enquanto a desigualdade das combinatórias pode a meu ver se considerar um fator assim. Piaget nunca formulou uma solução para esse problema, conjecturando que pudesse se dever a pobreza de estímulos na infância, ou à canalização das capacidades para o limite pré-científico e pré-lógico da feitiçaria.
85 ''' Em todo caso, ambos procedem de um modo totalizante, mesmo se para eles o todo é o que está sendo desmistificado, e assim não fornecem o preciso para uma crítica do mito capitalista no progresso que pode ser feita como vimos pela visibilidade geoegológica da interdependência à margem. Quanto a Strauss é interessante o contraste dos seus intérpretes, pois enquanto na sociologia de Guy Rocher ele é um modelo na classificação opositiva do sub-desenvolvimento (formas simples institucionais, repulsa à ciência, bricoleur, etc.) ao desenvolvimento (formas complexas, cientificidade, engenheiro, etc.), em Derrida o bricoleur straussiano é valorizado como princípio de estrutura. Mas no pós-estruturalismo há uma atenção maior ao fato de que a reificação máxima não é mítica (primitiva), ainda que o pareça, e sim metafísica (platônica) ou, se em Deleuze e Guattari esse termo já não comporta por si só algo criticável, é porque a história da filosofia também presentifica linhas de fuga como em Duns Scott e Nietzsche, inversamente à metafísica da representação que abstrai as intensidades páticas, as afecções sensíveis.
85'''' Especificamente no Mille Plateaux, os agenciamentos das partículas as posiciona inteagentes conforme os citados componentes hjelmslevianos. Mas a teoria não se exime de também originar os estratos da linguagem e sociedade, havendo assim também artigos sobre epistemologia, antropologia, história, Inconsciente e estética, em que se trata de oposições capitais aí lançadas. Como entre formações em raízes (exemplarmente na linguística de Chomsky) ou em rizoma, espaços estriado e liso, etc., privilegiando-se sempre o que aqu posicionei como o segundo termo em cada oposição, mas tratando-se de entender o que transita entre os dois polos. Não obstante o papel central de Hjelmslev, não implica que na crítica da linguística as opções que se salvam da condenação de todos os "postulados" dessa ciência eqnuanto normal, se cinjam a ele Ao contrário, a partir do reducionismo tipológico estruturalista, a linguagem fundamentalmente sendo "palavras de ordem", isto é, o tipo injuntivo (imperativos), faz um uso original de Austin, com a descoberta de um novo tipo de atos de fala ("agenciamentos coletivos de enunciação"), e da sociolinguística de Labov.
85'''''Os devires se ampliam tematicamente em relação às identificações com os nomes próprios do AE. Abrangem agora mais possibilidades, como devires animais, devir mulher ou criança, etc. E conforme aos estratos, a teoria dos tres tipos de linhas constitutivas do universo sub-atômico, linhas dura, flexível e de fuga, que compõe tudo mas especialmente aí se aplicando ao contexto social de regimes políticos. Por onde ainda que todos os regimes sociais como os agenciamentos mesmos naturais, comportem todos os três tipos de linha, o que explica na natureza a evolução, a partir da face da "máquina" ou sistema da terra, desestratificadora, inversa à face agenciadora, estratificadora. Se há predominância de alguma das linhas em regimes definidos políticos, o importante à análise é o devir da combinação, assim o nazismo é estudado a partir do movimento da linha de fuga, na medida em que esta tanto pode ser absoluta, quando tende à destruição, quanto relativa, quando tende à salvação, o nazismo como agenciamento suicidário. Incide aí também uma teoria original das massas, inovando a partir de aproach de Canetti e outros que já teorizaram a propósito desse fenômeno social. O Mille-plateaux tratando a massificação como um devir inerente ao social.
85''''''O destaque para as linhas de fuga vai ser importante na análise de fenômenos históricos, a exemplo do totalitarismo, e aparentemente é uma ruptura com relação à teoria do "socius" que vimos contudo essencial ao Anti-Édipo. A introdução do conceito de linhas de fuga inerentes a qualquer estrato ou agenciamento visa combater a noção de sistema totalmente fechado, crítica que que é a base da Gramatologia de Derrida e assim tratamento pós-saussuriano da estrutura, agora a linguagem em geral sendo vista como semiótica a partir do inconsciente. Ao contrário de Lacan já não apenas linguístico, o regime de signos abrange todas as práticas de objetos, a que se visa englobar a questão do inconsciente. Pós-freudiano de modo nítido, no entanto o pós-estruturalismo tem algo da psicanálise antes de Lacan, a atenção ao pulsional, mas atravessando a oposição do fundo e da forma,, devido a informar o pulsional também como regime de signo. Porém é algo notável o contraste do Mille Plateaux a Derrida. Este perfaz uma célebre "crítica do signo" para derrogar a visão dual de significado e significante. Há apenas o significante, e o significado é a operação dos significantes ("significante do significante"). A metafísica é a oclusão do significante pela fantasia do significado transcendental independente da operação dos significantes (máquina), assim a metafísica é a paralogia da escrita secundária em relação à fala ela mesma secundária em relação às afecções da alma, elas mesmas secundárias em relação à unidade ideal da coisa, uma paralogia atuante quase que totalmente na linguística moderna inclusive Saussure.
A gramatologia é pois a inserção do 'grama" como crítica do "logos". A desconstrução da metafísica implica reconstituir as contrdições irrefletidas mas internas aos discursos da tradição filosófica que enunciam estar demonstrando a transcendentalidade do significado como fundamento da Razão ideal. Basicamente a desconstrução já está internalizada em metodologias de interpretação de textos que visam reconstituir as oposições básicas à macroestrutura. Inversamente, de modo irrefletido, como âmbito do tema a macroestrutura funciona como um todo inclusivo, quando na verdade as oposições formam exclusões de um dos contrários, na paralogia do fundamento, supondo explicar tudo o mais como mero suplemento. A desconstrução mostra que não se entenderia porém como o que está como suplemento pode ser pensável, se é e não é independente do fundamento. Esse princípio tanto desdobra uma crítica das ideologias políticas de segregação das assim designadas minorias, como uma questão cara à interpretação de textos que é a de como a falta radical do significado transcendental tanto como da coisa, na linguagem, implica operações em nível microestrutural, o da tessitura das palavras e relações de concordância, que só se devendo a essa falta como caráter sempre suplementar da linguagem, no entanto deve produzir a aparência do significado como da presença da coisa em si. Contudo é interessante notar como Derrida não alcança a geoeogologia por isso que, se ele é o mais adequado à análise do atual modelo centro-periferia, ou ao pós-modernismo do "viva as e às margens", a crítica do fundamento e a onipotência do suplemento não chega a desconstruir a unidade do projetado fundamento quando se trata da oposição princeps do modelo, do " ocidente"/modernidade e do não-moderno-ocidental.
Ele permanece mais um teórico da unidade do "ocidente" desde os gregos, pelo que esta é a metafísica, Logocentrismo, assim como em Heidegger, mas ao contrário deste como um renovador da concepção do logos pela retroação aos pré-socráticos como pré-metafísicos (pré-platônicos), Derrida atuando a crítica pós-metafísica por meio do grama, a construção do tempo inconsciente, o passado não fenomenológico, jamais apreensível como lembrança na consciência restrita a retenções e protensões à Husserl, portanto a um imaginário ao contrário do que o fenomenólogo supõe consciência racional indecomponível. A metafísica não sendo mutação devida apenas à espontaneidade do Dasein, ainda que como possibilidade distópica, oclusiva da liberdade semiológica, mas sim devido à alfabetização total do grama, que permite a fantasia da independência da phoné, assim como da Representação de algo projetado como significado transcendental. Na gramatologia do Inconsciente, o sujeito não é uma "psique", é o efeito da máquina significante que na mente é aquele tempo inapreensível, nachträglich, da construção semiótica da langue, passado puro, Inconsciente, desejo, infância, etc., que possibilita qualquer regime da consciência do adulto.
85''''''' Ao contrário da Gramatologia de Derrida, o Mille Plateaux de Guattari e Deleuze se faz contra o "imperialismo do significante" como um "regime de signo" restrito ao Ocidente. Não opera nenhuma crítica do signo naquele sentido derrideano. Amplia a classificação semiótica para mais formas de signos que instrumentariam possibilidades de delírios tão bem como regimes de inteligibilidade antropológico-social: contra-significante, pós-significante, pré-significante, a-significante. Os regimes de signos não contradizem Hjelmslev e a filosofia do signo natural expressivo que acima observamos no mesmo Mille Plateaux, eles são inversamente possibilidades exclusivas das extratificações semióticas socio-políticas. Como no AE, o sócio-político e o desejante subjetivo são coextensivos, mas a classificação e a origem psiquiátrica da teoria é bem irredutível no Mille Plateaux, se bem que conserve alguns caracteres como o selvagem ou primitivo (pré-significante) não o caracteriza do mesmo modo.
85 ''''''''' Em geral a crítica ao sistema fechado em prol de um novo conceito de sistema, pós-saussuriano, aberto ou flexível, etc., ao menos nisso algo em comum a Deleuze, Gauttari e Derrida, não foi feita apenas pelo pós-estruturalismo. Houve nos anos oitenta uma característica marcada da concepção do social menos determinado, mais plural e em devir. A opção revolucionária já não era única nem se acreditava muito nela, a aposta se fazia em prol das práticas à mão. Mas o Mille Plateaux não faz auto-crítica, não há menção ao "socius". A crítica expressa ao sistema fechado ocorre na alusão ao que seria uma defasagem de Foucault.
85'''''' ''''Quanto ao referencial emancipador, já não se trata do esquizofrênico, e mesmo os delírios possivelmente ligados aos regimes de signo, na revisitação do Mille Plateaux a teorias formativas da psiquiatria, não são relacionados a esquizofrenia. Há aí também uma crítica implícita a Foucault, pois nessa revisitação fica claro que para Deleuze e Guattari a psiquiatria não se origina da pressão social para a medicina definir o destino do louco após ter-se desfeito o grupamento clássico dele no rol da delinquência em geral. Ela se origina da descoberta médica de manias, tal que agora era preciso entender um tipo de loucura que, como a piromania, etc., precisamente a sociedade desconhece, aquela que não afeta o comportamento cotidiano ou intelectual da pessoa. Por aí um tema deleuziano por excelência, os dois tipos de louco, os que parecem mas não são (neuróticos) e os que são mas não parecem (tipos de psicóticos). Em todo caso, o referencial emancipador, ligado a heceidade e teoria dos devires, são as sociedades nômades, que portariam um modelo de epistemologia concorrente à "estatal", esta que define pois o Ocidente e já antes as formações imperiais. Em Cinema II, dos anos oitenta, ao inverso, o terceiro mundo é totalizado como defasagem do público e do privado. Nessa concepção, no terceiro mundo não haveria um cinema do tempo puro, como da situação ótica e sonora pura e a situação afetiva puramente privada, mas somente um cinema da violência, cuja função seria simbolizar a paixão coletiva que traduz os estágios violentos, ainda primitivos, do capitalismo.
86 Entre o Anti-Édipo e o Cinema II, ao contrário da crítica de Jameson a Deleuze e Guattari, podemos ver algo em comum. Não se trata, nem no primeiro livro , dos dois autores estarem pretendendo franquear o split público-privado, isso que Jameson considerou inviável quanto ao primeiro mundo - trata-se pois de mostrar que na análise do filme de Nicolas Ray, o pressuposto do Anti-Édipo acerca de que não se trata de um delírio edipiano do personagem que está se tratando com cortisona, mas da tematização de questões raciais e vida corrente. Ao ver de Jameson é criticável supor que alguém no primeiro mundo tem um inconsciente ainda pré-edipiano. Mas sim de deslocar a problemática do split público-privado, ainda que eles possam fazer eco a várias frentes de contestação como correntes feministas, entre as quais porém não me coloco, que o consideram apenas ideológico, no sentido do que habitualmente se atribui ao burguês. Este que para eles, como já observamos, é efetivamente o Édipo, conforme a constituição do socius capitalista.
87 Teríamos aqui uma contradição? Não me parece, já que para eles se trata de que, se o Édipo condiciona a egologia, ele só o faz como a marcação societária do inconsciente privado, na sociedade capitalista, ao contrário de ser natureza do inconsciente. Mas se a natureza do inconsciente são apenas as possibilidades de máquinas desejantes, as economias psíquicas singulares, o Édipo não poderia circunscrever todo delírio possível, em qualquer lugar. Quanto ao Ocidente, se nele convivem os vários conflitos raciais, a questão momentosa do anti-Édipo é a escolha fundamental da identificação étnica, ou seja, o que transcende a questão da "raça" para alcançar escolhas afetivas, como políticas, estéticas, etc. Por onde tantas identificações com as " raças inferiores" ou assim consideradas, de que trata o livro, escolhas que não exprimem pois, por meio da identificação com a "raça superior", a constante capitalística edipiana. E a possibilidade mais própria do inconsciente singular no capitalismo exclusivamente, sendo o Édipo, ela se mantem apenas enquanto reterritorializações ocorrem para contrariar a tendência imanente ao sistema, como iremos examinar a seguir, da abolição do socius pela desterritorialização plena dos códigos como dos fluxos, o que, quanto ao sujeito, é o que ocorre na esquizofrenia que escapa totalmente ao Édipo.
88 A meu ver, Deleuze e Guattari deslocam a problemática do split público-privado para o que estamos longamente examinando em termos da radical oposição de sujeito e sociedade, assim o esquizofrênico sendo o referencial da emancipação não por um ou outro componente do split, mas poque ele encarna a abolição do "socius". Que isso seria uma privatização totalizada, não me parece se seguir necessariamente, mas sim como coloquei, uma transformação da questão das relações sujeito-mundo desde o inconsciente. Se for assim, não há tanto uma ruptura entre o Anti-Édipo e o Mille-Plateaux, o esquizofrênico e o nômade, mas sim entre ambos e o Cinema II, onde o split público-privado já parece não ser bem o que Deleuze pretende deslocar. Em "O que é a Filosofia", dos inícios dos anos noventa, celebrando o retorno da parceria com Guattari, a tendência se afirma. A filosofia torna-se exclusiva do primeiro mundo. A Lógica do Sentido, convergindo estoicismo e Zen, fica bem contrastante à concepção de O que é a Filosofia?, onde se trata expressamente de reservar o Oriente à transcendência do céu como limite pré-conceitual, e mesmo o ocidente filosófico que se inicia com os antigos gregos teria meio na atualidade apenas na Inglaterra, França e Alemanha.
89 Em todo caso, a constante deleuziana da oposição a Hegel se preserva ao longo das sucessivas produções, não obstante haver certos deslocamentos da problemática. Em Diferença e Repetição, Hegel, como todo limite assim definido da "representação", não abre pois o pensar à questão da gênese que envolve as singularidades ou diferenças intensivas, as multiplicidades de que se compõe todo fenômeno aparentemente uno, o que inclui basicamente a concepção do inconsciente pulsional subjacente à consciência centrada, e visa elevá-la até uma teoria da Ideia, envolvendo o tema da repetição na história da filosofia, para atender igualmente à questão da gênese das capacidades. No anti-Édipo, ao contrário, o inconsciente freudiano é esse limite da representação. Em diferença e repetição o pós-freudiano já existe, como vimos a propósito da posição do instinto de morte, porém Freud ainda se preserva como pensador do inconsciente. No Anti-Édipo, se Freud lança o pulsional após Nietzsche, é apenas como retrocesso, para o aprisionar na representação como no limite teatral, o Édipo, da teoria psicanalítica. Trata-se pois, na crítica a Hegel do Diferença e Repetição, de reduzir o negativo à fantasia, e na crítica do Anti-Édipo a Freud e à psicanálise familiarista, de expulsar a falta, assim como o significante, da teoria do inconsciente.
90 O materialismo marxista assoma - o quão singularmente - como a reversão da falta assim como de toda negatividade. Como isso funciona?
1 Na teoria geral da máquina, onde se introduz a questão da mais-valia, a máquina não deve ser considerada uma metáfora, mas a realidade única do existente. Essa univocidade situa o Inconsciente de um modo complexo. Enquanto máquina desejante, um existente entre os demais, este ou aquele sujeito, este ou aquele socius, e ao mesmo tempo "o" existente, como vimos sendo o inconsciente maquínico "a" identidade existencial da fábrica, do desejo e da natureza. A categoria lacaniana do Real é a única preservada.
2 As categorias lacanianas do imaginário e do simbólico não são consideradas pertinentes, a fronteira que é preciso traçar, o muro que é necessário franquear, não passa por ambas - ainda que, como venho considerando, essa pretensão não baste para fazer obstáculo a uma leitura do livro que de certo modo as aplica, o que decorre do que vimos como a incidência da obra ao campo psicanalítico, e a questão é se realmente o transforma como pretende. O Real unívoco do desejo como conjugação de fluxos inclui tanto a concretude produtiva das conexões de fluxos atuais, isto e, as práticas ambientais concretas, como a virtualidade da memória e a subjetivação. Tratam-se dos três estados que configuram em geral uma máquina, em que essas transformações da libido ou energia da produção em energias do numem e da voluptas vão ser o caso quanto ao Inconsciente subjetivo, a máquina desejante, e refletir de um modo próprio as composições dos "socius".
3 A apresentação do que podemos considerar uma teoria geral da máquina pode pois ser ao mesmo tempo uma ilustração da teoria da esquizofrenia, sendo esta a concepção de inconsciente como que lida a esquizoanálise. Assim a teoria geral é introduzida: " Em que as máquinas desejantes são realmente máquinas, sem metáfora? Uma máquina define-se como um sistema de cortes... Qualquer máquina está, em primeiro lugar, em relação com um fluxo material contínuo (hylê) que ela corta."
4 Na filosofia contemporânea, como se poderia lembrar, a hylê, em grego um referencial da matéria como em Platão e Aristóteles, é um conceito de Husserl. Em Deleuze Guattari, o conceito se opõem porém a todo substrato idealizado da consciência fenomenológica. Ao contrário, se "a hylê designa, com efeito, a continuidade pura que uma matéria possui idealmente", é porque a matéria é fracionada em continuidades ideais pulsionais, a pulsão reenunciada em termos de fluxos materiais. É um fluxo que relativamente à máquina é uma continuidade material ideal. O corte é pois o que expressa a produção como uma conjugação do fluxo à extração ou corte, quando se trata de um comportamento pontual. "E assim temos o ânus e o fluxo de merda que ele corta, a boca e o fluxo de leite, e também o fluxo de ar e o fluxo sonoro; o pênis e o fluxo de urina, e também o fluxo de esperma." Como já coloquei, o fluxo é a matéria-prima que uma indústria transforma em produto, mas assim a matéria-prima é conceituada no materialismo esquizoanalítico ela mesmo sem relação com qualquer articulação prévia. É o puro dado: "Cada fluxo associado deve ser considerado como um fluxo infinito de uma imensa perna de porco."
5 Podemos questionar essa concepção como algo aplicável ao conceito de capitalismo como capital industrial e a indústria como a corte de fluxos ou extração produtora, visto que, ao contrário do puro dado que o produto corta e transforma, a matéria-prima ou fluxo, e o objeto parcial como produto,nesse caso o industrializado, formam destinos bifurcados. O controle das fontes de matéria-prima, que incluem as fontes energéticas, é ao mesmo tempo o segredo do capitalismo fabril como divisão internacional do trabalho tal que a geopolítica implica a conformação forçada dos países sub-desenvolvidos como fornecedores da primeira, e só os países desenvolvidos receptores desse setor primário barato para poder, como que em troca, exportar para a margem sub-desenvolvida exclusivamente os industrializados caros. A produção já depende de uma mais-valia imposta à matéria e anterior a si.
6 Em todo caso, se a questão é apenas o que ocorre como processo produtivo interno à fábrica, abstração feita do controle sobre o que devia ser apenas idealmente uma continuidade perfeita do fluxo consigo mesmo na natureza, essa continuidade equivale à idealidade do fluxo agora independente do fracionamento relativo às possibilidades de corte ou produção dos objetos parciais. Os fluxos em si mesmos remetem cada um a uma origem ideal única infinita "que se estende aos confins do universo... Longe de se opor à continuidade, o corte condiciona-a, implica ou define aquilo que corta como continuidade ideal. A máquina só produz um corte de fluxo se estiver ligada a outra máquina que se supõe produzir o fluxo. É claro que esta máquina também é, por seu turno, um corte. Mas só o é em relação a uma terceira máquina, que produz idealmente, ou seja, relativamente, um fluxo contínuo infinito. E assim temos a máquina-ânus e a máquina intestino, a máquina-intestino e a máquina-estômago, a máquina-estômago e a máquina-boca, a máquina boca e o fluxo do rebanho ("e assim sucessivamente")." Aqui se enuncia a lei prevista no que designamos a teoria geral das máquinas: "Em suma, qualquer máquina é corte de fluxo em relação àquela com que está conectada, e é fluxo ou produção de fluxos em relação a que está conectada com ela. É esta a lei da produção de produção", cuja produtividade é o desejo, ele mesmo produzido - brotado, agenciado - da confusão em um só dos objetos parciais ou cortes e dos fluxos.
7 Portanto, entre as máquinas como cortes e fluxos conjugados ao infinito, a mais-valia é impensável. E em relação a Melanie Klein, criadora do conceito de objeto parcial, trata-se da ruptura pela qual este não se limita a uma fase pré-genital do inconsciente, é todo objeto por si mesmo que é parcial no sentido da extração de um fluxo. A crítica do AE a ela é ter negligenciado o fluxo quando se tratava de descobrir o objeto primitivo.
8 Quanto à mais-valia, só incide, só integra a teoria geral da máquina no segundo momento da constituição. O primeiro é pois o que vai ser tratado a seguir como síntese da produção, o que já vimos como síntese conectiva, extração e conjunção de fluxos. Nesse segundo momento, que vai ser tratado como a síntese disjuntiva, em que a memória vai organizar os limites normativos do comportamento extrativo, estabelecer o protocolo do onde e como cortar, as receitas do como-fazer, opor, assim, um possível a outro, trata-se pois da memória como repressão de possibilidades e variações ilimitadas do fazer. O "recalque primário" é pois interno ao inconsciente individual ou produção desejante do mesmo modo que a síntese anterior, porém é normalmente edificada num processo de condicionamento social ou "recalcamento secundário" - o uso desse termos freudianos é do próprio AE. Os condicionamentos sociais, já o vimos, eles mesmos sínteses disjuntivas operando a normatividade sobre a produção econômica: "O problema do socius tem sido sempre o de codificar os fluxos do desejo, inscrevê-los, registrá-los, fazer com que nenhum fluxo corra sem ser rolhado, canalizado, regulado."
9 Poderíamos considerar assim que a cultura como receitas do como-fazer são convergentes à sociologia husserliana de Alfred Schutz - que inclui nas suas considerações quesitos de como parar num sinal, como pegar um elevador, etc. - antes que ao Dasein heideggeriano com sua espessura entre a projetada presença atual que se comporta conforme a receita e o pré- da presença como o estranhamento real da consciência existencial a todo já-dado, intuindo pois que ao contrário do imediato em si trata-se de um passado que de fato nunca passa. Efetivamente Deleuze e Guattari consideram que inversamente a um Lebenswelt ou "modo de vida", trata-se de um "processo de produção", mas também que "esta vida mecânica, esquizofrênica", induz a impressão de exprimir "mais a ausência e a destruição do desejo do que o próprio desejo, e que supõe certas atitudes familiares de negação extrema às quais a criança responde tornando-se uma máquina."
10 Aqui o referencial é o pequeno Joey, analisando de Bettelheim, e se trata como que de um ponto de junção entre o primeiro e o segundo momentos. Essa criança só faz qualquer coisa que faça, se estiver "agarrada a máquinas com motores, fios e lâmpadas". Nada mostra tão bem, na consideração do AE, o regime da produção desejante, o desequilíbrio inerente aos cortes e conjunções maquínicas. Porém é evidente que se trata também da repressão primária, uma "estase improdutiva ou uma atitude de retraimento absoluto" da criança, e o objetivo dos autores é mostrar que ela não depende do exterior, o que consideram ter o próprio Bettelheim, ainda que psicanalista, constatado, quando assevera haver "uma reação autônoma à experiência total da vida de que a mãe é apenas uma parte."
11Para uma conceituação sucinta que permite não confundir os dois momentos, temos que "É este o segundo caráter da máquina: cortes-destacamentos que não se confundem com os cortes-extrações. Estes tem por objetos fluxos contínuos e remetem para os objetos parciais. Aqueles dizem respeito às cadeias heterogêneas" de codificações, "e procedem por segmentos destacáveis, stocks móveis como blocos ou tijolos voadores."
12 O ponto de junção não é porém apenas uma provisoriedade por deficiência expositiva. Como efeito ele exprime o problema mais íntimo ao desejo. Como ocorre ao desejo desejar a própria repressão? É o problema das questões funcionais que se põem: "Que fluxo cortar? Onde e como cortar?..." envolvendo o lugar a atribuir a outros produtores ou anti-produtores como ao irmão mais novo. A expectativa funcional pode pois se tornar bem inversa ao de funções já organizadas, invertendo atribuições habituais entre um fluxo e a porção corporal correspondente.
13 A totalidade não resulta pois do organismo, natureza prévia em relação a que se universalizam as funções. A instância codificadora opera antes uma cibernética não predisposta, mas definida localmente pelos seus fatores, assim ao mesmo tempo imanentes e transcendentes.
14 Com relação à mais-valia, não aparece pois senão, nesse início, como um fenômeno de código - em Lacan o que se designa o enrolamento do significante numa ou mais cadeias, conforme a apresentação sobre A Carta Roubada, de Poe, como aí cita o AE, mas podemos lembrar também do livro mais estruturalista, pré-maquínico, ainda kleiniano, de Deleuze, A Lógica do Sentido, em que se trata na estrutura, da colocação em séries, significante e significada, e da ramificação das séries. No Anti-Édipo, a crítica a Lacan é que, mesmo se a descoberta de um enrolamento das cadeias pelo código inconsciente seja pertinente, não se trata já de significante por si, uma vez que não se trata apenas de uma ou duas cadeias, mas da multiplicidade desconcertante das semióticas possíveis. Neles mesmos os signos não fazem tanto uma linguagem como uma gíria, não obedecem a um plano, atuam em todos os níveis e conexões, cada signo falando a própria língua e estabelecendo conexões com os outros, essas conexões sendo ilimitadas, as disjunções não formam exclusões até que encontrem um limite em que as exclusões derivam do jogo de inibidores e repressores que fixam um "sujeito específico e pessoal". As cadeias não são homogêneas, compõem-se de "alfabetos diferentes", onde podem se ver "um ideograma, um pictograma", um elefante em miniatura, "um sol nascente", ou "na cadeia que engloba fonemas repentinamente ocorre os bigodes do pai, o braço ameaçador da mãe, uma fita, uma moça, um policial, um sapato... Sistema de fenômenos aleatórios, parecidos com uma cadeia de Markov ... uma escrita com a forma do Real... plurívoca, nunca bi-univocizada...", signos que nunca foram ou nunca serão significantes, "inorganização real das sínteses passivas... a única vocação do signo é produzir desejo e em todos os sentidos."
15 Entendemos porque na mais-valia não se trata do capitalismo a princípio, mas do código em geral como exemplifica o próprio código genético. "Cada cadeia apanha fragmentos de outras cadeias, de que extrai uma mais-valia, tal como o código da orquídea extrai à figura à vespa." Trata-se aqui do fenômeno pelo qual a orquídea imita o cheiro e a forma da vespa fêmea para que a vespa macho a polinize supondo que se aproxima do coito com a fêmea.
6 O tema da mais-valia do código, limitado porém às interações da língua e da ideologia, assim por exemplo o modo como só pelo termo genérico de "homem" designamos a "humanidade", abstraindo o termo genérico "mulher", tem sido bem explorado, por exemplo em Umberto Eco. Podemos considerar que a extensão da temática à natureza tem sentido? Não poderíamos considerar que não só fenômenos como o da orquídea, mas todo código genético implica uma interação com o meio ambiente na qual os demais códigos estão implicados tanto como a disposição dos fatores naturais, assim definindo presas e predadores, relação entre espécie e habitat, etc., de modo que, nessa perspectiva ampliada, cada código é apenas uma linha numa trama que perfaz a natureza inteira?
17 A orquídea imita a vespa mas ela mesma também se insere na trama evolutiva, aparentemente de um modo bem inverso ao que ocorre na mais-valia, em que uma negatividade irreversível se introduz como a opressão do gênero sexual ou a defasagem do salário em relação ao lucro. Ou devemos prosaicamente relegar a questão a uma diferença de modos de ver, a orquídea como mais-valia de código ou a orquídea como momento transitório na trama da natureza? Assim como para alguns mesmo a ideologia se limite a isso, o des-conhecimento - como o contrário do re-conhecimento - que com ares de conceito nada produz além de opinião que não afeta o caráter do saber. Contudo, o Anti-Édipo situa com precisão a perspectiva própria. Ao contrário da doxa, na episteme, ao menos conforme a terminologia antitética originária do platonismo, e nesse sentido, na plenitude da filosofia. E isso uma vez que a esquizofrenia, à Jaspers e Laing sendo considerada como processo, na conexão marxista materialista do inconsciente no Anti-Édipo o esquizofrênico é o limite do capitalismo, mas também o único proletário como sua tendência desenvolvida, seu sobre-produto. Assim, "Os dois aspectos do processo" o subjetivo esquizofrênico e o capitalístico social "encontram-se: o processo metafísico que nos põe em contacto com o 'demoníaco' na natureza ou no seio da terra, e o processo histórico da produção social que restitui às máquinas desejantes uma autonomia em relação à máquina social desterritorializada. " E à frente, citando Artaud quando rememorava as perguntas sobre si, o mundo e a mãe, em que pensava silenciosamente enquanto ela lhe servia pão com chocolate: "É isto o essencial: há uma questão que se põe à criança", como o que ela mesma se põe, "que talvez seja 'referida' à mulher chamada mãe, mas que não é produzida em função dela, mas no jogo das máquinas desejantes", como "o que é viver? o que é respirar? o que sou eu?... A criança é um ser metafísico. Como no cógito cartesiano, os pais não têm nada a ver com isso." Mantendo-se pois naquilo que é habitual entre os marxistas, Deleuze e Guattari não abdicam da identidade de processo social e natureza, pondo aí o sentido do materialismo, apenas fazem exceção na medida em que somente neles essa identidade não é dialética, nem propriamente científica, mas operando uma espécie de retrogradação à filosofia metafísica.
18 Se aqui estamos atingindo o cerne da controvérsia teórica da nossa época, ou em termos filosóficos, a possibilidade de um limite da representação tal como acima delineamos, em termos da abertura do campo pulsional e intenso, com todas as consequências correlatas, pode ser que aquilo que devemos questionar seja a extensão do pulsional ao natural, assim como do inconsciente linguagem ao inconsciente semiótico, como algo válido, num momento em que nas ciências humanas e até nos estudos culturais que se reclamam do pós-estruturalismo como influência, o que se tem pretendido, inversamente, como especialmente Guidens salientou, é produzir conceitos especificamente relacionados ao sócio-cultural, não tomados pois à natureza. Contudo aquilo que nos interessa aqui é algo até irredutível, propriamente uma questão filosófica. Nas complexas relações entre Nietzsche e Hegel, Deleuze e estes dois, não é Hegel quem começa por fazer da Ideia a extensão do mundo, a gênese do devir apta a explicar qualquer disjunção possível de natureza e cultura, exterior e interior? Será que a contrario da intenção manifesta, Deleuze e Guattari não transgridem o limite monodiano pelo qual a dialética e o código genético são incompatíveis? Não por uma teoria evolutiva tal qual as que já conhecemos, mas pelo jogo antitético que inter-relaciona os códigos de modo que a irreversibilidade local não seja o limite, mas apenas a aparência, numa trama ilimitada. Em algum momento da história evolutiva, a mão de Darwin proibiu que os predadores escravizassem aos filhotes a aranha ingênua... É preciso voltar a esse ponto, oportunamente.
19 Por um lado, em Deleuze e Guattari, a teoria geral da máquina e nela a generalização do código implica a identidade das produções social e desejante naquilo em que de ambas deriva necessariamente a repressão codificadora. "Só existe uma produção, que é a de Real. E é evidente que podemos exprimir esta identidade de dois modos... que constituem a auto-produção do inconsciente como ciclo." Ora a produção social deriva da desejante, e primeiro é o homo natura, ora a produção desejante é primeiramente social e só mais tarde tenta libertar-se, assim primeiro é o homo storia.
20 Para compreender esse só-depois, é preciso observar que até aí Deleuze-Guattari vinham mostrando que entre as produções social e desejante há um paralelo profundo quanto à "instância de anti-produção pronta a rebater-se sobre as formas produtivas e a apropriar-se delas", o que define o aparelhamento da memória. Por outro lado, porém, apenas não há identidade no sentido de que ambas não operam segundo o mesmo regime. As distinções são que, na produção social a condição própria é a usura, na desejante, a avaria - ao mesmo tempo que limites, tendências. Além disso, a anti-produção é propriamente o termo da produção desejante enquanto naturalmente destinada na própria produção: "as máquinas desejantes produzem por si mesmas anti-produção".
21 Na produção social, a anti-produção não se produz na instância produtiva, e sim como instância reprodutiva. Aqui Deleuze-Guattari estão seguindo tacitamente o Lire le Capital, conforme especialmente neste o artigo de Balibar. O que querem especificar é que "as máquinas técnicas", a produção social, "não são uma categoria econômica, e remetem sempre para um socius ou máquina social que não se confunde com elas, e que condiciona essa reprodução. Portanto uma máquina técnica nunca é causa, mas apenas índice de uma forma geral da produção social" - máquina hidráulica e modo de produção asiático, antes a máquina manual e sociedade primitiva, e depois, como algo absolutamente inantecipado na história, máquina industrial e capitalismo.
22 Esse caráter inantecipado do capitalismo, o que o faz algo totalmente novo, deriva da irredutibilidade dos regimes social e desejante. A princípio, corrigem ou ajustam Deleuze e Guattari o que haviam colocado sobre o corpo anorgânico que resulta da anti-produção. Se o segundo momento na teoria geral da máquina, a anti-produção, configura como já vimos uma repulsa profunda ao elemento produtivo, repulsa que implica a formação efetiva inconsciente de um corpo anorgânico, onde as funções orgânicas fluxivas só podem figurar ao modo do que corre ou se cola a um corpo pleno, pura superfície, o zero, que nunca se confunde de todo com elas, até aí podia-se falar nos termos do socius como corpo pleno, o que agora se considera pertinente só num certo sentido.
23 Há pois, num sentido mais abrangente, uma profunda irredutibilidade entre produções desejante e social, tal que agora o caráter cíclico tampouco importa muito: "... as máquinas desejantes são a categoria fundamental da economia do desejo...". São elas que produzem o corpo anorgânico, o corpo pleno como superfície de registro, "e não separam os agentes de suas próprias peças, nem as relações de produção das suas próprias relações, nem a sociedade da tecnicidade. As máquinas desejantes são simultaneamente técnicas e sociais. É nesse sentido que a produção desejante é o espaço de um recalcamento originário, enquanto que a produção social é o espaço da repressão...".
24 Na própria identidade dos dois modos ou regimes da produção, o caráter cíclico que já vimos, ocorre um novo componente irredutível. "A maquina social ou socius pode ser o corpo da Terra, o corpo do Déspota, o corpo do Dinheiro, mas não é nunca uma projeção do corpo sem órgãos." O corpo pleno anorgânico, inversamente, é "o último resíduo de um socius desterritorializado", ou seja, do capitalismo. Como já observamos sobejamente, o capitalismo é o socius que abole todos os códigos sociais pretéritos, mas também como vimos, esses códigos não são precisamente a plurivocidade que a esquizofrenia conserva, e sim o enquadramento fixo do sujeito. A relação entre os três socius, selvagem, bárbaro e capitalista civilizado, até aí considerada não evolutivamente, se torna progressiva. A máquina despótica bárbara decorre das insuficiências de recalcamento próprias à máquina selvagm primitiva, mas o capitalismo é uma situação completamente nova, da desterritorialização e descodificação dos fluxos, o que resulta no deslocamento dos códigos por uma axiomática.
25 A liberação dos fluxos aí situa a mais comum referência à gênese do capitalismo desde Marx, em termos do encontro de dois tipos de fluxos, cuja liberação é a matéria e a imposição do capitalismo, "o preço de sua produção e repressão soberanas", a saber, "... os fluxos do capital ('capital-dinheiro')... e do trabalho ('trabalhador livre')... "Assim, ao contrário das máquinas precedentes, "o capitalismo é incapaz de produzir um código que abranja o conjunto do campo social. A própria ideia de código foi substituída, no dinheiro, por uma axiomática das quantidades abstratas, que torna cada vez mais forte o movimento de desterritorialização do socius."
26 Para ampliar o rol das perguntas que hoje sentimos pertinentes ao Anti-Édipo, estaria a indagação sobre se a premissa axiomática incapacitada ao código continua válido na era da dominação info-midiática, em que o software planetariamente comercializado se tornou a linguagem unívoca sobredeterminada pelo business de mídia. Mas assim uma percepção que já estava em curso nas problematizações do capitalismo em várias frentes, a exemplo, na França, da cobertura de Cl. Julien em O Império Americano (1968) a propósito do papel do business da comunicação em massa, ao mesmo tempo de investimento de capital e de unificação da opinião, papel esse determinante da conversão dos USA à prática do imperialismo. Ou as contundentes revelações de David Halberstam a propósito da dominação pelo capital desse business da comunicação em massa sobre todos os processos políticos e eleitorais nos USA. Será que o Anti-Edipo provaria que o caráter unívoco de um código social capitalístico não se demonstra ainda assim, contra todas as aparências axioma da "globalização"? Estudos como os de Halberstam e Julien extrapolam consideravelmente o que o Anti-Édipo reserva ao quesito das reterritorializações artificiais que o capitalismo estaria constantemente impondo, visto que não se trata apenas da manipulação da opinião, "produção de subjetividades", mas da penetração do próprio capital sobre os rumos das decisões políticas nos planos externo e interno.
27 Em todo caso, o que o AE afirma aí é que "o capitalismo tende para um limiar de descodificação que desfaz o socius", produzindo um corpo pleno sobre o qual "liberta os fluxos do desejo num campo desterritorializado". Como essa tendência se limita pela lei já enunciada por Marx, assim reaplicada, da contrariedade a si, com vistas à conservação mesma de si, o capitalismo não deixa de permanecer um socius. E quanto ao AE é apenas retórica a indagação em seguida formulada pelos seus autores: "Será exato dizer, nesse sentido, que a esquizofrenia", como a tendência não contrariada, " é o produto da máquina capitalista, como a mania depressiva e a paranoia são produtos da máquina despótica, ou como a histeria é o produto da máquina territorial" primitiva? Como é essa a tese mesma do AE, eles assim a enunciam: "De fato, o que queremos dizer é que o capitalismo, no seu processo de produção, produz uma formidável carga esquizofrênica sobre a qual faz incidir todo o peso da sua repressão, mas que não deixa de reproduzir como limite do processo." Se o capitalismo é o único cínico, contra a violência dos precedentes, ele não deixa de ser violento, mas não como uma violência visando reprimir os fluxos num código, e sim, inversamente, como uma violência interna à liberação dos fluxos de investimento.
28 Já vimos que a esquizofrenia implica uma impossibilidade de deter o destacamento numa ilusão do negativo e numa oposição simples, ao invés de baralhar a disjunção numa sempre possível inclusão dos próprios termos. O que é o contrário do modo pelo qual o destacamento na segunda síntese opera edipianamente no capitalismo, resultando apenas disjunções antitéticas, implicando mais uma diferença entre as produções desejante e social, quando se trata da síntese conjuntiva, a Voluptas como energia residual, "o terceiro corte da máquina desejante", como " o corre-resto ou resíduo, que produz um sujeito ao lado da máquina, peça adjacente à máquina." Esse sujeito, que porta uma cisão em si mesmo, "é... uma parte ao lado da máquina... à qual retornam partes correspondentes... aos destacamentos da cadeia e às extrações de fluxos realizados pela máquina." Assim, "o sujeito consome os estados por que passa e nasce destes estados, sempre concluído destes estados como uma parte feita de partes, cada uma das quais ocupando, por um momento" o corpo pleno anorgânico. Mas quando se trata da mais-valia como inerência ao processo capitalístico, poderíamos esperar que não se poderia deixar de ter internalizado nocionalmente o negativo e o antitético, relacionados a energia numênica da síntese precedente, a do registro. Mas já observei que não é o que ocorre em Diferença e Repetição. Antes do exame desse contexto, vejamos o AE a propósito do que seria mais uma definição das origens do capitalismo, independente das que já vimos, aquilo que se conceitua agora como a transformação da mais valia de código em mais valia de fluxo. Vejamos como essa transformação, compreensivelmente veículo de tão momentosas consequências, se estabelece.
1 A mais-valia de fluxo como vimos é exclusiva ao "capital filiativo" que constitui o capitalismo, ao contrário do "capital de aliança" que distinguia as formas anteriores. Nestas, vale lembrar, o capitalismo como forma de exploração lucrativa se encontrava associado às instituições de poder do "socius", enquanto o capital filiativo é o lucro que vem somente do investimento do capital, quando o capital gera capital. Aqui é importante observar que a explicação do AE a propósito da origem do "socius" na primitiva noção de dívida - não entre indivíduos, mas ritualisticamente de cada indivíduo para com o "socius" - e essa noção sendo irredutível à de troca - assinala como coloquei uma decalagem entre as concepções de Nietzsche e Marx, respectivamente a dívida e a troca na origem, ainda que o AE se considere marxista. Porém isso não implica que quando se trata do "socius" capitalista, o AE não tenha situado a troca na origem. Mais do que isso, os "modos de produção" anteriores são, sim, modos de troca, e mesmo não todos na antecedência radical da abstração do papel econômico relativamente ao indivíduo. Isso complica um pouco a relação conceitual entre as interpretações de Marx, seja pelos conceitos de "modo de produção" (Althusser) ou de "socius" (Deleuze-Guattari) lembrando que o AE se declara determinista, não havendo "formação social" (Hindess-Hirst), ideologia ou cultura classista, causalmente independentes do "modo de produção" econômico reconceituado como economia energética desejante sob as mesmas constantes energético-transformacionais do Inconsciente em geral.
2 Por ora, atendo-nos ao bem da compreensão do conceito de mais-valia de fluxo, o AE salienta que ocorre no capital filiativo ou capitalismo industrial uma inversão da posição da troca abstrata em relação aos modos anteriores. Se estes apresentam já objetivo de exploração lucrativa como capital de aliança, vão da troca simples à troca abstrata sem precisar por isso alcançar a transformação filiativa do capital: "Em primeiro lugar, a troca simples inscreve os produtos mercantis como quanta particulares duma unidade de trabalho abstrata." Como observamos antes, o fetiche da mercadoria é explicado no AE como o efeito da segunda síntese energética inconsciente, aquela que transforma a libido ou energia de produção em numem ou energia de registro. Nessa síntese as "extrações" de fluxo que caracterizam a produção - extração da matéria-prima para transformação em produto, ou do leite do seio pelos lábios do bebê que se alimenta - se transformam em um tipo irredutível de "corte". Opera como "destacamento", a finalização do corte, em que uma censura ou esquecimento incide sobre a extração como integrante do complexo produtivo. A produção do objeto parcial ou produto é esquecida, fica somente o resíduo reificado na lembrança, assim como Marx considerava o movimento aparente da mercadoria, como fetiche, dotada de valor mas inteiramente dissociada do trabalho - a mão de obra - que a produziu. Como já demarcamos, a esquizoanálise não vê porém aí qualquer momento do negativo à Hegel, ainda que o que se opere na segunda síntese seja propriamente a inteligibilidade em geral das disjunções, antíteses, inversamente à de conexões da primeira. É que o desejo não se afirma menos pela censura, pela repressão, do que pela ação em meio ao mundo.
3 Assim também se a esquizoanálise mantem para as sínteses a eroginia das fases psicanalíticas, oral e anal, se propõe anti-freudiano por isso que não se trata da libido como único processo, não se trata fundamentalmente do Édipo, mas da libido transformável nas duas sínteses de registro e consumação. E independente da posição erógena, a teoria do Inconsciente decorre do que viemos de ver como teoria geral das máquinas, como aparalhamento de cortes de fluxos, sejam extrações produtoras ou destacamentos codificadores, para produzir "objetos parciais", e como terceiro momento, conjunção de máquinas. O que no inconsciente resulta na síntese da consumação subjetivadora. Assim a tríade extração, destacamento, conjução, na teoria geral das máquinas, que corresponde à libido, numem e voluptas como transfvormações energéticas no inconsciente, corresponde à produção, registro (ou distribuição) e consumo da teoria marxista como instãncias que constituem a Economia.
4 No entanto o principal dessa teoria do inconsciente maquínico com respeito à caracterização dos "socius" como codificações coletivas históricas ao modo dos selvagem, bárbaro e civilizado, é que antes do capitalismo aquilo de que se trata na segunda síntese, que para operar o destacamento como registro mnêmico do modo de produção do objeto parcial censura as próprias máquinas desejantes que eram as partes produtivas, produzindo asim um corpo pleno, zero, como superfície de inscrição, é a codificação dos fluxos, resultando nos rituais que dominam os sujeitos, as produções desejantes, como sujeitos do "socius" e a serviço do "socius". Enquanto o capitalismo, inversamente, deve descodificar os fluxos, contra o socius primitivo (corpo pleno da"terra") e o bárbaro (corpo pleno do "déspota divino"), essa característica anti-socius sendo ao mesmo tempo o que define a esquizofrenia como estado mental efeito do capitalismo. Não obstante o capitalismo propriamente inventa recodificações (reterritorializações) artificiais para conjurar a sua tendência imanente de se abolir como "socius". Enquanto o esquizofrênico prossegue as possibilidades de descodificação que implicam uma memória criativa, uma conaturalidade ao desejo mesmo que é a variação das possibilidades culturais, uma vez que se ele descodifica é para produzir mais, e se ele não pode abolir a segunda síntese, faz dela uma disjunção inclusiva, não uma repressão de um termo por outro na disjunção. Mesmo se propondo marxista a esquizoanálise visa uma emancipação não pelo proletariado mas pela esquizofrenia como modelo de inconsciente livre, assim visa liberar o sujeito relativamente a todo "socius", e enquanto teoria política visa desfazer todo "socius" como dominação sobre o sujeito que porém ao contrário do Édipo capitalista, não se compreende necessariamente como identidade fixada,individualidade a si. Isso não implica, pois, que se aboliriam as relações habitualmente consideradas sociais, mas estariam reconceituadas apenas como relações afetivas e produtivas.
5 Agora, quando se trata exclusivamente do modo de produção, vejamos como prossegue a explicação sobre como "as mercadorias e a moeda fazem uma descodificação de fluxos por abstração, muito antes da máquina de produção capitalista estar montada - mas não do mesmo modo." São dois aspectos que se combinam: "Em primeiro lugar, a troca simples inscreve os produtos mercantis como quanta particulares duma unidade de trabalho abstrata. É o trabalho abstrato ligado à relação de torca que forma a síntese disjuntiva do movimento aparente da mercadoria, visto que ela se divide em trabalhos qualificados correspondentes a um dado quantum. Mas é apenas quando um 'equivalente geral' aparece como moeda que se chega ao reino das quantitas, que pode ter todas as espécies de valores particulares ou valer por todos os tipos de quanta." Porém, uma vez que "essa quantidade abstrata" não deixa de "ter que ter um valor particular qualquer", assim só aparecendo "como uma relação de grandeza entre quanta", o que decorre nela é que "a relação de troca une formalmente os objetos parciais produzidos e até inscritos independente dela."
6 Assim "a inscrição comercial e monetária continua sobrecodificada, reprimida mesmo, pelas características e modos de inscrição anteriores num socius considerado no seu modo de produção específico, que não conhece nem reconhece o trabalho abstrato." A figura do trabalhador livre é portanto o ônus do capitalismo, como já observei, mas agora o que me parece o essencial é que inversamente a ser ele a explicação da origem do capitalismo, o encontro do trabalhador liberado da servidão do campo com o capital igualmente liberado da dominação do déspota que representava o domínio social sobre a fortuna, como também ao inverso das demais explicações que vimos serem utilizadas, a mais-valia de fluxo é o determinante: "Já não estamos no domínio do quantum nem da quantitas, mas no da relação diferencial enquanto conjunção que define o campo social imanente típico do capitalismo", concedendo assim "à abstração enquanto tal o seu valor efetivamente concreto, a sua tendência para a concretização. A abstração não deixou de ser o que é, mas já não aparece na simples quantidade como uma relação variável entre termos independentes, poque é ela que detém agora a independência, a qualidade dos termos e a quantidade das relações. O próprio abstrato estabelece a relação mais complexa, na qual se desenvolverá 'como' algo de concreto. A fórmula correspondente, a relação diferencial dy/dx, em que dy é a força de trabalho ou flutuação do capital variável, e dx é a flutuação do capital constante...".
7 Em suma: "É da fluxão dos fluxos descodificados, da sua conjunção, que resulta a forma filiativa do capital x + dx. O que a relação diferencial exprime é o fenômeno capitalista fundamental da transformação da mais-valia de código em mais-valia de fluxo." os fluxos decodificados do dinheiro se tornando filiativos, gerando mais dinheiro. A "aparência matemática" aí é justificada como o que substitui os antigos códigos, uma vez que houve "uma falência dos códigos" assim como "das territorialidades", isso "em proveito de uma máquina de um outro tipo a funcionar de outro modo."
8 É interessante notar que a terminologia da "conjunção" para designar a relação diferencial entre capital variável e capital constante, desloca a função transformadora do que antes vimos como a mais valia de código ao que agora estamos caracterizando como a mais valia de fluxo. Se é assim, houve um trânsito na caracterização da mais valia, desde uma possibilidade alternativa do codigo ao fluxo no interior da síntese disjuntiva, à conjunção como a inteligibilidade da transformação da energia da libido não pois em numem, mas em voluptas. O que já vimos como, inversametne à fase anal de identificação exlusiva à lei do simbólico, o equivalente do imaginário lacaniano, ainda que a esquizoanálise, limitando-se ao Real como ao corpo, negue que se trate da fronteira entre o simbólico ou lei e o imaginário ou ego subjetivo que geralmente se considera corresponder à erogenia genital, o amadurecimento psíquico. Mas em Lacan o simbólico só é ele mesmo a fixação do desejo na identidade da lei da langue, ou o pai, enquanto o imaginário ainda não pôde se liberar por meio de acontecimentos como o Édipo e a castração como percepção da irredutibilidade dos sexos feminino e masculino. Em Deleuze a transição das sínteses não é pois explicada, visto que corresponde à máquina ou indústria assim como à natureza e ao desejo, à grande identidade entre todas essas instãncias.
9 Por outro lado, podemos questionar a justificativa da "aparência matemática", pois ela parece apenas reiterar a definição do capitalismo enquanto enunciado diferencial que situa a mais valia de fluxo . Com efeito Guattari e Deleuze eles mesmos não consideram que o capitalismo industrial seja concretamente independente do financeiro e comercial: "Se é verdade que [o capitalismo] é na sua esência capital filiativo industrial, ele só funciona se se aliar ao capital comercial e financeiro", e até mesmo devemos assumir que "é o banco (em português de Portugal, "a banca") que sustenta todo o sistema, o investimento do desejo, inclusive". Sendo aí ambos keynesianos, tendo Keynes o mérito da "reintrodução do desejo no problema da moeda", deploram pois que tantos marxistas tenham se limitado na economia "a considerações sobre o modo de produção, e sobre a teoria da moeda como equivalente geral... sem darem a necessária importância à prática bancária, às operações financeiras e à circulação específica da moeda de crédito" - já tendo sido enfatizada nesse trecho do livro a contribuição de Suzanne de Brunhoff para a oposição conceitual entre a moeda de troca e a moeda de crédito.
10 Portanto, inversamente à concepção capitalista de que a mais-valia não é matematicamente determinável - uma opinião que podemos creditar seguramente a Schumpeter - o Anti-Édipo crê que a dedução pertinente seria "que o dinheiro que entra no bolso de um assalariado, não é o mesmo que se inscreve no balanço de uma empresa". O desenvolvimento esquizoanalítico dessa lógica dos lucros resulta na pretensão de se estar solucionando o célebre problema das relações entre mais valia do capital variável e o capital total, o que inclui o constante, em outros termos, a questão da tendência à baixa da taxa de lucro, como da mais valia em relação ao capital total. O que observei acima, como a ambiguidade do tratamento esquizoanalítico do enunciado marxista do investimento que gera lucro, pois neste se referencia apenas o mecanismo de apropriação do salário, o capitalismo como operação de domínio sobre o trabalho, enquanto que no modo como vimos ser colocado, o enunciado marxista do investimento parece aplicável a um capitalismo pensado apenas no século XX, como mecanismo gerador de juros.
11 Considerando certos aportes do marxismo, como por exemplo o de Raymond Aron ("As Etapas do pensamento sociológico", São Paulo, Martins Fontes, 1987, p.150 e ss) , podemos a meu ver notar que mesmo quando Marx analisa a bolsa de valores, ele não pensa num capitalismo de juros, mas num capitalismo que teria se socializado, aparentemente transpondo os próprios limites, mas isso apenas sendo "uma contradição que se destroi a si mesma", como Marx escreve na citação de Aron. Se o sistema de ações é "a produção privada sem o controle da propriedade privada", se reduz a uma "fase de transição para uma nova fase da produção". (ver nota 31, p. 196) Que "nova fase"? O modo como leio esse trecho é considerar que ao ver de Marx o sistema de ações, em vez de progresso do capitalismo à socialização dos meios de produção econômica, é uma retrocesso do capitalismo plenamente individualista à antiga aristocracia, agora renovada como aristocracia financeira, que pode estabelecer monopólio em certas esferas e provocar a intromissão do Estado, um novo tipo "de parasitas, sob a forma de fazedores de projetos, de fundadores e de diretores simplesmente nominais; um sistema completo de vigarice e fraude em relação à criação, à emissão e ao tráfico de ações." Não se trata pois de uma nova fase do capitalismo, a meu ver, mas de uma nova fase no proceso de concretização total do capitalismo, portanto um novo lance na eliminação das condições dos modos anteriores, nova fase na medida em que o processo pode comportar retrocessos.
12 Certamente na interpretação do trecho do Anti-Édipo que estamos examinando não se trata de objetar conforme o estado da questão limitada ao Livro I do Capital, onde se trata da oposição entre o capital variável, correspondendo ao pagamento dos salários, e o capital constante que corresponde a posse de máquinas e matérias-primas investidas na produção. E ao estabelecimento de uma desproporção de capitais de modo que quanto maior for a quantidade de trabalho numa empresa ou setor da economia, maior será aí a taxa de mais-valia ou lucro. Ou seja, está havendo mais lucro se a porcentagem do capital variável em relação ao capital total for maior, e tanto mais lucro quanto mais elevação houver nessa porcentagem. Contudo é evidente que não ocorre isso, pois não se segue que haverá menos mais-valia se houver uma maior mecanização da empresa ou do setor. Como Aron observa, o impasse na teoria marxista continuou até a publicação do livro III do Capital, onde Marx, inversamente, considera que a correlação da mais valia com o aumento percentual do capital variável é a verdade essencial do capitalismo, mas não a aparência do modo do lucro, que efetivamente é, e só pode ser, calculado com relação ao conjunto do capital, a soma dos capitais constante e variável.
13 A alegada razão disso é um motivo polêmico que define um período na história das ideias.
14 Uma polêmica movida, pois, pelos que negam validez ao conceito marxista de mais valia, contra o que o marxismo contina sustendando como a adeauação desse conceito à realidade objetiva, num momento em que a oposição ao marxismo bastava a muitos para caracterizar uma posição conservadora. Assim, dizem os que contestam, a teoria da mais-valia é falsa, conforme a posição de Schumpeter. Ao ver de Marx, inversamente, segundo Aron, a razão da taxa de lucro resultar da soma dos capitais constante e variável é que há uma taxa de lucro média em cada economia, taxa formada pela concorrência entre as empresas ou entre os vários setores da economia. Esse conjunto de lucro, como da mais-valia, constitui um montante global que se distribui entre os vários setores em proporção ao capital total investido em cada setor. Na concepção de Aron é o mesmo que dizer que é assim porque é assim, não pode ser de outro modo, mas o importante é ser dessa teoria do montante global que se desdobra a concepção marxista da lei da baixa tendencial da taxa de lucro. Ora, nessa lei o principal é que o lucro médio é efetivamente proporcional ao conjunto do capital, porém conforme o fundamento teórico da exploração, a mais valia deriva apenas do capital variável, do trabalho dos homens. Seguindo-se pois que a composição orgânica do capital tende evolutivamente à mecanização da produção, o que provoca a minoração da parte do capital variável em relação ao constante, e como no cálculo do lucro se trata da soma dos dois, em todo caso à minoração da taxa de lucro. A concorrência das empresas, conduzindo ao desejo do empresário pagar menores salários, implica a produtividade se elevar pelo emprego de máquinas. Astúcia da Razão, como em Hegel, conforme Marx, que segundo Aron hauria assim enorme satisfação intelectual, considerando ter descoberto o segredo do devir capitalístico e a explicação do que apenas intuiam os economistas ingleses, que ele sempre desejava superar graças ao seu método. Pois o capitalista, quanto mais seguia a lei da concorrência como do capitalismo mesmo, mais precipitava o capitalismo para a destruição.
15 Podemos aqui designar uma "fase Aron" na interpretação de Marx. Nela o limite da interpretação é quase-comparativista. Trata-se de cotejar a previsão de Marx e o que efetivamente ocorreu na história, mas se mesmo isso não permite afastar a hipótese da catástrofe futura do capitalismo, é por uma interpretação imanente ao que se concebe em O Capital que se localiza a ausência de motivos pelos quais se deva considerar inexorável essa condenação do regime capitalista. Pois não ocorre na letra de O Capital o que seria preciso para sustentar uma teoria da taxa média do lucro deteminante do devir do regime, i. e, a resposta à indagação: "a partir de que taxa de lucro o capitalismo deixa de funcionar"? Se Marx não fornece nenhuma resposta a essa pergunta, não é por deficiência explicativa dele, mas sim porque "nenhuma teoria racional permite fixar a taxa de lucro indispensável ao funcionamento do regime capitalista". A teoria marxista permite prever essa verdade de que o funcionamento do capitalismo é difícil, e poderá se tornar ainda mais difícil, mas não demonstra a necessidade da catástrofe final nem o momento dessa ocorrência. Além disso, quando se trata do outro motivo aparentemente determinante da impossibilidade do capitalismo, a revolta das massas pelo que seria demonstrável como a crescente pauperização dos trabalhadores, Aron novamente detecta a inexistência da prova incontestável no próprio esquema de Marx.
16 É inerente ao esquema marxista que o salário seja calculado proporcionalmente à quantidade de mercadorias necessárias para preservar a vida do trabalhador e de sua família, mas a definição do considerado necessário variando conforme as sociedades e as épocas. Se é assim, pondera Aron, se há uma avaliação social do nível de vida mínimo, ao contrário da pauperização se deveria concluir que "o nível de vida do operário tende a melhorar", e isso é "o que acontece na prática", Aron observando à época de produção do seu texto que em nações como Estados Unidos e França o nível de vida mínimo era já muito superior ao de um século atrás. O impedimento da elevação dos salários, a seu ver, só poderia ser demonstrado pela formação de uma reserva de mão de obra, uma vez que a taxa de natalidade tende a subir com a melhoria do nível mínimo de vida, enquanto a mecanização tende a substituir a necessidade da mão de obra. Mas mesmo isso não parece totalmente probatório, visto que, se realmente tomarmos a sério a premissa de que a acumulação de uma reserva de mão de obra seja, por um lado, o único mecanismo que pesa sobre o nível dos salários impedindo-os de subir, mas por outro lado a própria expressão do mecanismo de realização do progresso técnico-econômico no capitalismo, é cristalino que se não houver o mecanismo de reserva de mão de obra não haverá obstáculo algum para a subida do nível mínimo de vida. Providências nesse sentido sempre podem ser tomadas, como parece ser o corolário aroniano.
17 Assim o que eu designei a fase Aron na interpretação do marxismo seria realmente um limite da teoria marxista na história, como também vimos pelo viés de Lucien Goldman, da mesma época de Aron, considerando que nessa fase tardia do capitalismo, em torno dos anos cinquenta aos anos setenta, antes da dessovietização e do neoliberalismo de Friedman, não restara um proletariado discernível, pois o nível de vida mínimo, aquele atinente só ao operariado, já havia atingido compatibilidade ao nível das classes médias. Por outro lado, o que me parece importante na evolução a essa fase é a coordenação do desenvolvimento do capitalismo industrial com as teorias que nasceram para cobrir a caracterização do regime, uma vez que as que haviam antes estavam defasadas, e como em Bearle e Means podemos averiguar, resulta um funcionamento muito irredutível ao limite do lucro pela exploração do salário. Aqui eu gostaria de destacar dois itens nessa caracterização. O fato da sociedade por ações não ser precisamente a socialização do capitalismo, visto que o objetivo capitalista propriamente é o controle acionário do qual deriva o poder decisório na empresa. Este poder não sendo um poder socializado, assim bem inversamente a um retrocesso ao patrimonialismo trata-se de um avanço na privatização designante do capitalismo. Como também o fato da produção não ser o limite do sistema capitalista, e, bem inversamente, "estorvar a produção" pode ser uma fonte de lucro.
18 Antes de ampliar as consequências especialmente da segunda dessas proposições, o que me interessa particularmente por ser com relação a ela que uma resposta geoegológica pode esclarecer o impasse da teoria marxista, podemos agora caracterizar o que seria a fase esquizoanalítica, pós-aroniana, do marxismo, mas para isso precisamos situá-la. Na altura dos anos setenta o limite da teoria marxista parecia algo sério no Centro. A fase Aron pode ser bem observável como na prática aquilo que ele mesmo testemunhou como a impressão suscitada pela leitura de O Capital. Uma gradação entre a possibilidade de que o capitalismo seja um regime de funcionamento difícil como uma conjectura demonstrada pelo texto, menos demonstrável a conjectura de que com o tempo ficaria mais difícil, mas totalmente indemonstrada a de que com o tempo se tornará impossível. Se o capitalismo vier a sucumbir, como outros regimes no passado sucumbiram, não se demonstra dever isso aos motivos que Marx sugeriu conquanto ele mesmo não mostrou em que eles resultam nessa lei. E Aron poderia ser complementado pelo que designo eu o "consenso do corporate state" típico dessa fase, como acima assinalei mais longamente, na qual o montante do poder que os regimes industriais haviam haurido, a partir da estabilidade garantida pelas super-potências como numa nova Astúcia da Razão, a partir da impossibilidade fática desse confronto nuclear que todas duas, tanto a URSS como os USA poderiam sustentar, tornara o mundo um novo império planetário. As duas formas da dominação não seriam deslocáveis porque haviam atingido a plenitude das possibilidades de gerir a vida. Elas não tinham mais necessidade alguma de violência nem de mudança. Imperavam pelo controle automático das instituições burocráticas.
19 Mas restava a esperança na margem, onde o terceiro mundo para muitos assinalava o futuro restrito da Revolução possível. É esta, já nos anos oitenta, a posição aparente de Jameson, e perdura até a atualidade. Mas é um posição difícil. Pois o que na margem estava ocorrendo, no bojo dos movimentos de libertação nacional durante as guerras de descolonização afro-asiática e os movimentos por independência econômica como na América Latina, era uma renovação do marxismo que ultrapassava até os limites do culturalismo, pois agora se tratava da aplicação deste na prática por teóricos das próprias culturas "periféricas". Inversamente, para a posição de teóricos como Jameson, o crucial é se opor a essa renovação que para muitos designa uma pós-modernidade, e conduzir o "terceiro mundo" a uma posição purista e neo-ortodoxa do marxismo progressista-ocidentalista.
20 Em todo caso vemos assim um retrocesso, como a injunção de Jameson de não deixar relativizar, como fizeram os estruturalistas, o encadeamento dos modos de produção numa história necessariamente progressiva, e, pelo contrário, tornar ao que ele designava historicismo como estrito determinismo evolutivo. Se esse retrocesso depende de certas mudanças na própria teoria marxista, como na concepção jamesoniana do capitalismo tardio nos termos de um modo de produção imprevisto porque pós-ideológico, em Deleuze e Guattari, inversamente, trata-se do que se assume como uma interpretação coerente ao próprio Marx.
21 Como vimos, trata-se na esquizoanálise, de incluir no capital constante não apenas o maquinário e as matéria-primas investidas, mas, e como definição própria ao capitalismo, dos mecanismos de juros que tornam o capital "filiativo", valor que gera valor. Como destaquei é só aparentemente que essa fórmula se aplica ao que decorre da exploração dos salários. Certamente no AE esta é decisiva, uma vez que o trabalhador livre é a figura histórica própria do capitalismo industrial, mas creio que seria habitual a quem conhece a teoria marxista notar no enunciado do capital filiativo algo de singular. E o fato é que a ênfase realmente só incide sobre o mecanismo dos juros, conforme vimos pela decalagem entre as duas formas do dinheiro, conforme a troca como o dinheiro do assalariado que pode comprar, e o crédito.
22 Na moeda de crédito, trata-se de certa ilusão aparente, uma vez que se ela comporta todos os créditos, comerciais ou bancários, o puramente comercial tem as suas raízes na circulação simples onde o dinheiro se desenvolve como meio de pagamento, a letra de câmbio, fixável como dívida finita. Inversamente, o crédito bancário não procede pela moeda, mas exclusivamente pela circulação do papel num meio que comporta tanto o fluxo como o refluxo, uma circulação em que se alternam o ganho e a perda do papel como valor de troca, resultanto porém a alternância apenas na forma capitalista da dívida infinita - o que caracterizava singularmente a extração da dor como hipoteca do indivíduo à sociedade nos rituais primitivos. Essa forma de dívida capitalista se conjuga com o Estado enquanto regulador da conversibilidade de princípio da moeda de crédito, tanto pelo lastro ouro como por um fiador central ou uma taxa de juros única, unidade de mercado de capitais, etc.
23 Se as duas formas de dinheiro tem sua dualidade dissimulada no sistema, essa dissimulação não é um mecanismo de desconhecimento ideológico, mas a expressão mesma do campo de imanência capitalista. Aí as formas do dinheiro inferior e superior, i.e, a comercial e a bancária, são ambas igualmente necessárias, ainda que como movimento objetivo aparente do campo. A dissimulação ou movimento aparente, que iguala o inferior e o superior, a troca e o crédito, é que o AE define como a causa única da integração das classes desfavorecidas ao "socius" capitalista. É esse "princípio de conversibilidade não aplicada que basta, pois, para fazer com que o Desejo da criatura mais desfavorecida invista em força, independente de qualquer conhecimento ou desconhecimento econômicos, do campo social do capitalismo em seu conjunto." Ora, o que podemos notar aí é que a condição pela qual é o banco que sustenta tudo mesmo se o industrialismo essencial ao modo de produção capitalista só funcione enquanto capitalismo mercantil, e aliado ao capital financeiro, por um lado isso não parece bastar para inverter a premissa de que a mais-valia vem da dominação sobre o trabalho em vez de decorrer do fluxo de consumação creditícia. Pois a liberação do crédito, inversamente à exploração financeira dos juros dele proveniente, é limitada pela renda do trabalhador. E é isso mesmo que Deleuze e Guattari estão sublinhando, como a exploração subjacente ao que na aparência se dissimula pela conversibilidade de princípio da moeda de crédito. Os dois modos do dinheiro implica que eles não valem substancialmente a mesma coisa, não tem o mesmo valor, ainda que aparentemente tudo seja conversível. Mas o que eles concluem é a dívida infinita que transforma a consumação no segredo por igual de todo o sistema, uma vez que ela, como o Desejo, é o fator dissimulante. E assim ao que parece, resolvendo a contradição aparente entre "modo de produção" capitalista e "socius", troca e dívida.
24 Contudo, se assim fica bloqueada a visibilidade do que já se observou como as possibilidades de lucro pelo estorvo da produção, a meu ver deveríamos colocar o imperialismo como o principal meio pelo qual isso é evidente. Mas também assim podemos encontrar a verdadeira resposta ao impasse marxista, entre a mecanização da produção e o que não se segue como minoração dos lucros por uma igual minoração da proporção do capital variável em relação ao constante.
25 A divisão internacional do trabalho impede, por vários meios, que as nações periféricas, aquelas que foram antes exploradas como colônias, acedam ao status industrializado. Esse estorvo da produção na margem por vários meios de intervenção do centro, implica que a mecanização do trabalho, que distingue a industrialização dos países centrais, encontra a sua compensação num incremento incalculável das vendas, porque a oferta mesma se torna multiplicada. Não sendo comparável a produção artesanal de uma quantidade de alfinetes com a quantidade produzida por uma máquina, e assim do mesmo modo para todos os produtos industrializados, a questão é qual a vantagem dessa multiplicação. Ela não está tanto na dispensa do assalariado como na multiplicação igual da consumação. E isso só é conseguido pela divisão internacional do trabalho, tal que nações inteiras, mais da metade do mundo, tenha que se tornar importador dessa produção aumentada, para a qual, vistas assim as coisas, o aumento da quantidade do produzido pela mecanização nunca será demais. Pois conforme a divisão internacional do trabalho, o poder aquisitivo da margem está restrito a exportação de matérias primas baratas, mas a consumação está coercitivamente restrita a importação de produtos industrializados caros fabricados unicamente pelas nações centrais. A compensação local dessa assimetria da balana comercial, que não se traduz apenas como defasagem da quantidade dos produtos exportados e importados, sendo o ônus das classes não latifundiário-exportadoras-dominantes.
26 Assim na margem não importa que o nível mínimo da qualidade de vida devesse subir conforme o desenvolvimento das forças produtivas. Pois há um dreno contra-revolucionário-industrial que, se define o que impede o desenvolvimento, sinônimo de industrialização, por outro lado realiza o rebaixamento constante do nível mínimo, por essa necessidade das classes dominadas compensarem a decalagem dos preços dos produtos exportados e importados. Esse mecanismo de rebaixametno da qualidade é inteiramente alheio aos mecanismos já conhecidos que agem dentro do esquematismo capitalista limitado conceitualmente à visibilidade da revolução industrial, como se ela não contivesse intrinsecamente essa operacionalidade da dominação na política externa. Se o mecanismo na margem é o efeito da assimetria internacional do capital que define por trás do movimento aparente o capitalismo tout court, segue-se a impossibilidade conhecida como típica do subdesenvolvimento da produção e/ou nacional, de homogeneizar a níveis decentes o idh (índice de desenvolvimento humano). Essa tipicidade é tão axial ao regime que na redemocratização dos anos noventa até agora, no Brasil testemunhamos nada menos que roubos pelo governo, da poupança ou de salários por mecanismos de atraso como entre 2017 e 2018, um mecanismo que se generalizou porém pelos meios de opressão radical do atendimento aos consumidores, o que inclui modos de verdadeira extorsão monetária pelas firmas.
27 E a exportação das matérias primas baratas não é apenas uma oferta num meio de" mercado" internacional competitivo. Pelo contrário, é a parte que cabe à nação produtora apenas desse setor primário, distinguindo-se, na forma clássica da integração a essa geopolítica da assimetria, geralmente por um produto principal, como localmente era o café, num tipo de contrato com uma potência exportadora industrial que monopoliza a oferta da matéria prima. Esse mecanismo garante a dependência do país assim tornado periférico à potência por esse meio tornada central. Aparentemente isso devia ser uma vantagem porque a exportação está garantida, mas de fato não, visto que não há possibilidade de comparar ofertas de compra, e principalmente é o que vincula à mesma potência industrial a obrigação do país periférico importar o produto caro das suas empresas. Essa política de vinculação é propriamente governamental, não livre empresa, assim por exemplo quando houve defasagem por crise internacional na exportação do café a economia interna só se estabilizava pela compra do produto pelo próprio governo - a uma certa altura o café foi usado como combustível de locomotivas, etc.
28 O governo do país periférico está politicamente organizado pelas formas de atuação contra-revolucionárias da potência industrial e a isso se designa imperialismo. Não há necessidade de manter o regime colonial para continuar dominando o país. O governo aagirá portanto sempre por meio de facilitações incomensuráveis ao capital estrangeiro, e o mais radicalmente possível contra os interesses da classe emergente nacional que porventura obtem um excedente de investimento industrializante por meios de escape à importação do produto industrial, como desde fins do oitocentos uma prática local de substituição de importações protagonizada por comerciantes de casas importadores dos produtos industrializados. Com o tempo houve novos meios de negociação internacional, mas assim apenas aumentando o domínio, enquanto que por outro lado o atual conflito norte e sul assinala o momento em que a possibilidade de excedente industrializante local, o livre empresariado, que ao longo do século passado motivou movimentos de assenção da classe empresarial nacional, já nada representa devido ao novo fator decisivo do capitalismo como reserva de saber tecnológico, uma vez que a produção científica está sendo vinculada a instituições das próprias empresas multinacionais - isto é, aquelas que tem filiais pelo mundo mas estão integradas em sistemas de cartelização e tem de fato sede em países centrais. Também por outros fatores como especialmetne a exportação da fábrica pelos novos meios tecnológicos. Não obstante os movimentos asencionais foram violentamente abortados, como no golpe de 64 local, perpetrado pela Cia, que introduziu o que Mirow designou a atual "ditadura dos carteis" (multinacionais), anulando pois qualquer redemocratização real independente da aparente. A repressão do empresariado nacional é um tema candente de Mirow tanto como de Sodré, mas atualmente tem revestido meios de agressão direta como prisões e perseguições políticas que até aqui foram raras.
29 Vemos então que a oposição tipicamente marxista-leninista de cidade e campo não funciona na economia da margem. Os movimentos assencionais do livre empresariado são combinações dos dois capitais, latifundiário e industrializante, por vezes é o mesmo sujeito que investe nos dois, por vezes há associação por laços de casamento. Essa associação de capitais e já o investimento capitalista na modernização agrária parece explicar para Dean a particularidade desse incipiente empresariado industrial local ser regional, o paulista. Um esquema marxista-leninista conservado induz ao erro de Sodré na História da Burguesia, que caracterizou como fiat do processo de classe que culminou porém num impasse às vésperas do golpe de 64, a oposição entre o interesse latifundiário agrário exportador interiorano e um interesse de classe urbanizante-industrializante. Onde porém o estudo de Warren Dean sobre "A industrialização de São Paulo" mostrou bem inversamente a convergência extrema desses interesses, inclusive quanto a taxas de câmbio e barateamento da moeda. Em meu Riqueza e Poder, a Geoegologia, onde analiso minucionsamente esses dois autores assim como sua divergência de base, flagrei a discrepância emblemática. Enquanto o primeiro ato de Vargas era para Sodré o anúncio do incremento à industrialização, Dean reportou ese primeiro ato como a prisão do presidente da federação das indústrias. A industrialização de Vargas na verdade era contrária aos interesses do livre empresariado, a menos que se adaptassem não teriam posição alguma no investimento, estando supervisionada pela missão norte-americana para o desenvolvimento. Além disso o esquema opositivo campo-cidade omitia o que Dean observou como a rejeição das próprias classes médias urbanas ao produto localmente fabricado, assim como preconceito ao industrial local, ainda que fosse da mesma etnia, naturalizados geralmente italianos, mas também de várias nacionalidades inclusive norte-americanos.
30 Contudo, uma vez que Dean só cobre até a queda de Vargas, Sodré conserva um valor inestimável na documentação dos processos de açambarcamento da produção local pelo imperialismo na ditadura de 1964. Por exemplo mostrando que multinacionais como Ishkawagima foram na verdade fianciadas aqui por muito maior soma de dinheiro do governo brasileiro, assim como registrou a vinculação da repressão política a exigência de multinacionais. Nesse aspecto "a ditadura dos carteis" de von Mirow é igualmente fundamental, mas de modo mais abrangente cobrindo não só o caso brasileiro como também a estrutura e história dos carteis desde os finais do oitocentos até os anos oitenta. Meu já citado livro o utiliza com minúcia, aqui valendo lembrar a listagem que ele fez dos processos de sabotagem utilizados pelo cartel multinacional - por exemplo, entre as várias listadas, as técnicas da discussão interminável e do atraso de entrega de materiais de que depende a agenda de vendas da indústria local, ou do ataque físico às instalações da empresa. Por outro lado há técnicas instucionalizadas pelo governo local testa de ferro do imperialismo, como a habitual auditoria dos projetos nacionais por instituições elas mesmas do cartel, do que resulta por exemplo a estagnação de regiões porque a exploração dos recursos é vetada devido ao interesse do cartel cortar a concorrência a outro polo já explorado, dificuldades de todo tipo aos créditos da empresa nacional contrastando com as facilidades mirabolantes a empresa multinacional estrangeira, sobretudo o controle da oferta do quantum de eletricidade pelas multinacionais que monopolizam o setor, etc.
30' Mas Dreifuss é quem revela um aspecto importante dessa história, cnforme destaquei em meu livro, o fato de que na antecedência do golpe dos carteis, já havia localmente grupos nacionais bilionários, e até multibilionários (mais de quatro bilhões de cruzeiros, moeda anterior ao atual Real), geralmente empresas com estrutura familiar, e se havia aí grande proporção do capital misto, associado a estrangeiros, uma proporção se mantinha independente (78 em 144 empresas) . Dreifuss foi até mais realista que Mirow ao mostrar que o processo de expulsão da primeira multinacional elétrica não foi caridade dos estrangeiros devido ao atendimento mais odioso da história das empresas deste mundo. Após o golpe os USA impingiram ao governo brasileiro comprar por preço exorbitante a Amforp, do que se originou a Eletrobrás, estatal que já existia há anos mas funcionando apenas desde aí. O que não impediu tampouco que continuasse atuando a Light, etc. O fato do estágio do capital bilionário já ter sido alcançado antes do golpe, é um dos fatores que me induziram a crer que o golpe foi contra o empresariado nacional cuja mentalidade havia sido a de Kubitschek, a confiança no modelo desenvolvimentista como numa associação de capitais internacional e nacional. O que se provou não ser o objetivo dos capitais internacionais, inversamente à dominação total sobre a economia nacional. Pois o capital internacional não caracteriza o weberiano racional-legal, mas sim o passional midiático e o monopólio ilegal. Nesses termos capitalismo é o contrário de "livre empresa".
30'' Essa oposição das classes médias urbanas à produção industrial local, sua adesão ideológica-consumidora ao produto importado e à cultura estrangeira - algo que Romanova estudou como um verdadeiro "fetichismo da técnica" na América Latina, integrante da expansão do capitalismo norte-americano na região, é decisiva na conflagração do golpe de 64. Independente das dificuldades, o empresariado até os anos trinta e Vargas havia desenvolvido um sistema integrado de produção nacional bastante ampla, ainda que não tivesse qualquer alcance imperialista. Mesmo com a industrialização ditatorial de Vargas sua repressão tradicionalista não conseguiu estancar o processo "modernista" vindo desse ambiente, processo que implicava o nacionalismo cultural antropologicamente informado para cobrir a heterogeneidade local. Isso resultou numa afirmação progressiva da conscientização em prol da independência econômica e cultural, que culmina na política de reformas de base de Goulart. A UDN era então o partido que personificava a antiga classe média importadora, numa flagrante minoria no congresso. A ação da Cia,conforme injunção de Kennedy, financiada por multinacionais e Rockfeller, assim atuando diretamente pelo IPes-Ibad, corrompeu o legislativo por violação extrema das regras de financiamento de candidaturas e por outros meios fez alcançar a movimentação golpista por todos os setores da socieade, como informa a cobertura de Rene Dreifuss na sua tese de Glasgow ("1964, poder e golpe de classe"). E se mesmo assim a aliança UDN-CIA-ESG, esta a associação das lideranças superiores das formas armadas, não logrou vencer as eleições, o golpe que se seguiu pode nem ter sido apenas devido a isso, mas já planejado como um meio de dominar totalitariamente a política econômica e social, exportando depois o mesmo aparato golpista repressivo ao Chile, numa planificação que logo alcançou todo o continente.
31 Quanto à reserva de saber tecnológico não se define apenas pela livre pesquisa, mas pelo interesse monopolista do mercado internacional. Recentemente circulou na internet informação de que alguns países emergentes estão dentro de um prazo razoável de igualação à reserva do saber e de capitais dos países centrais, mas isso já está comprovado impossível desde há algumas décadas, mesmo antes da revolução informática que representa o maior monopólio obtido pelo imperialismo industrial da história, domínio completo sobre a produção escrita privada pela mesma empresa ou com poucas variantes em todo o mundo. Isso conforme especialmente A. Tourraine, segundo o qual não só a questão da reserva do saber já havia transformado a noção nuclear da modernidade, a repetição do processo pelos países pré-capitalistas, num mito, mas também a divisão internacional de trabalho, segundo cálculos tais que a desigualdade do incremento do montante de capital na margem em relação ao do centro tornava a meta da igualação impossível, sendo essa assimetria progressiva. Tourraine observou assim o que economistas, historiadores e sociólogos brasileiros e internacionais já haviam designado a "modernização conservadora", oriunda localmente apenas da captura de mercado pelos carteis dominantes centrais, da qual portanto não se seguia o desenvolvimento social ou humano, mas sim retrocesso do processo desenvolvimentista e cultural - conforme Tourraine cobriu o problema do latifúndio onde persiste o trabalho escravista e o domínio sub-humano da pessoa, com ingredientes de coerção física, o que sabemos até abranger o trabalho infantil. A exploração multinacional implica pois a remessa de proventos às sedes situadas em nações centrais, inversamente à aplicação local. A taxa de lucros das multinacionais na exploração local é incomensurável com qualquer valor obtido apenas nos países de origem. Essa disparidade efetivamente monstruosa é pois um fator não coberto apenas pela atenção à questão creditícia. Ela é obtida, já o vimos, pelo monopólio da produção industrial.
32 E desde princípios dos anos setenta o conceito de nações em desenvolvimento tornou-se anulado pelo marco do Clube de Roma, conforme o axioma do limite ecológico de consumação energética que impede o desenvolvimento desse consumo, assim como da industrialização, a níveis iguais na margem aos já obtidos pelo centro industrial, o conjunto dos países desenvolvido. O conceito de nações em desenvolvimento foi substituído pelo planisfério do conflito norte e sul, apenas conflito dos países desenvolvidos do hemisfério norte e subdesenvolvidos, nações do antes designado terceiro mundo que perfazem o conjunto de países ex-coloniais. Não parece haver dúvida de que as novas gerações presentificam o maior nível de consumação energética da história, a partir das necessidades da indústria informática, e a expansão planetária da fábrica, que se exporta agora tão bem para a margem como antes os produtos industrializados, resultando por exemplo no incremento da indústria automobilística. Mas já vimos que à época do golpe de 64 havia uma grande expansão de empresas estrangeiras localmente situadas, o que só aumentou enormemente ao longo das décadas ditatoriais, quando se configurou o domínio também sobre a exploração de fontes energéticas e matérias-primas, num processo que subjugou o capital nacional por vários meios de modo que os de maior porte foram integrados ao capital estrangeiro, como é praxe citar a integração do grupo Antunes à Bettelheim.
33 Se as novas gerações introduzem a contestação ecológica contra o desenvolvimento ilimitado, não são porém até agora capazes de realmente atuar alternativamente à coerção do consumo. Não preciso aqui cobrir as inovações da dominação do terceiro mundo pelas economias do norte, que chegam a privatização dos serviços básicos como gás, eletricidade, telefonia, água, aeroportos, etc., por multinacionais, como até de partes de serviços administrativos, por exemplo, a folha de pagamento dos servidores públicos do RJ é privatizada. A formação dos blocos econômicos não resulta numa alteração do sistema da assimetria internacional do capital, assim a UE já foi definida como um novo protecionismo alfandegário, e um meio de frear o crescimento de exportações da América Latina. Associações como o Brics, conjugando nações de situações econõmics similares como Brasil, Russia, Índia, China e África do Seul, são mais promissores. Mas se atualmente o Brics se encontra no epicentro do conflito bélico que por iniciativa da Russia está desafiando o domínio autopropalado incontestável do "ocidente" na globalização, como devemos examinaar à frente, assim já se mostra necessário mais do que apenas a cooperação econômica para realmente quebrar o jugo.
34 A articulação do fenômeno da dominação sobre o trabalho nos países centrais resulta pois num investimento em sempre nova mecanização que é a fonte de lucro aumentado do sistema, mas porque esse é o segredo do capitalismo reconceituado como assimetria internacional do capital. Pierre Geoerge o comprovou para certas singularidades do capitalismo norte-americano, como reserva de capital para a pesquisa tecnológica, se bem que não tenha ligado esse princípio ao imperialismo em geral. Só esse capital aumentado pelo imperialismo resulta na possibilidade de frear os meios de organização das massas , meios incomensuráveis às possibilidades desse enorme capital, acumulado na exportação imperialista, de financiar nacionalmente armamentos, suborno da legalidade ou subordinação dos seus limites aos interesses dominantes, etc.
35 Como os durkheiminianos, conforme Bastide, consideram, o modo de coesão social dos países dominados pelo colonialismo e imperialismo é classificável como forçado, não consentido. Assim do mesmo modo que seus congêneres marxistas, Gramsci também não alcança o que caracteriza a dominação, ficando por meios próprios preso a necessidade geral de explicar o que seria o "consentimento" do todo da sociedade à "hegemonia" capitalista burguesa. Certamente a revolução informática poderia ser um fator de emancipação econômica local, mas como estamos constatando, assim como desde a primeira revolução industrial não se trata de produzir por produzir, para um mercado local, e sim de impedir variantes livres da produção em todo o mundo. Leon Pomer cobriu assim a história da subjugação do Paraguai como economia independente que se destacou por patentes industriais igualmente independentes - o que foi destruído pela ação do governo ingles fomentando a ofensiva na América Latina contra o Paraguai, o governo inglês agindo sob injunção de suas associações comerciais desejosas de domínio sobre a economia do país.
36 Certamente a resposta pela divisão internacional do trabalho à questão de por que a mecanização não implica, ao contrário do previsto marxista, minoração dos lucros, é uma resposta keynesiana, assim como esquizoanalítica, na medida em que situa a mais valia ou lucratividade dos sistema na esfera da consumação, mas há dificuldades incontornáveis para igualar concepções como consumação garantida por insumos governamentais aos necessitados, ou exploração creditícia, e o que aqui estamos considerando como a integração do imperialismo no modo de operação intrínseco ao capitalismo - não apenas um dos modos pelos quais, uma vez já articulado o sistema, agregam-se novas formas contingentes de negociação. Esse caráter intrínseco é sintomaticamente negado por todos os grandes teóricos do capitalismo, assim tanto em Marx como em Weber, e estamos constatando que também no pós-estruturalismo. A fé teórica num "ocidente" que ao mesmo tempo se define autonomamente e só por oposição ao que lhe antecede como o primitivo ou pré-moderno é a impressiva constante de todas as teorias da modernidade - até o "logocentrismo" derrideano. É verdade que também Durkheim definiu a divisão de trabalho social que distingue o capitalismo, desenvolvimento que progressivamente abstrai do indivíduo o papel econômico-social, como tão desenvolvida que alcança uma organização central, ao contrário da segmentaridade dos papeis nas sociedades ditas simples. E vimos que Brunhoff também designa a necessidade da "dissimulação objetiva do sistema", aquilo que homogeneíza a dualidade das moedas, como a centralização bancária. Mas assim Durkheim jamais pensou uma divisão internacional do trabalho, o que hoje conhecemos pela sigla Dit, e mesmo podemos considerar que independente do que os seus discípulos puderam fazer para cobrir a lacuna, o próprio Durkheim enquanto teórico da divisão do trabalho - algo similar a essa designação também explorada por Marx - impede que possamos conceber a interdependência entre o centro e a periferia, naquele sentido pelo qual, inversamente à autonomia sisemática da centralidade, a atuação do centro é propriamente a marginalização da margem.
37 Essa ação centrífuga não pode figurar como intrínseca ao capitalismo nas teorias da modernidade, já que por "modernidade" se trata de definir o Ocidente como autonomia da agência central na história, o Sujeito dessa história da egoização da mente como da objetividade científica, assim da Ratio historicizante-historicizada, essa Ratio in progress que ultrapassou o estágio do atavismo mítico pré-moderno. Amodernidade na teoria começa com o Evolucionismo, e a teoria é uma sempre renovada interiorização do Evolucionismo na imanência da cultura. Vimos que se a ação centrífuga própria da dominação do centro sobre a margem como o movimento do capitalismo ou modernização, em termos vulgares, ação colonizadora do "Ocidente" sobre "o terceiro mundo" que hoje está redesignada pela oposição hemisférico-geopolítica "Norte" e "Sul", implicando que o centro nada significa senão sua ação de marginalização da margem, obviamente não pode ser contornada nas teorias da modernidade quando se trata de cobrir o período colonial-escravista, o sintoma geo-ego-lógico da construção da auto-posição unificada do Ocidente é a derrogação da continuidade dessa interdependência centro-margem quando se transita ao século XIX industrial e "assalariado".
1 Essa autonomia que substancializa a Modernidade é pois basicamente o capitalismo dissociado do imperialismo a custa da colocação entre parêntesis da história efetiva em proveito da história paradigmática. Esse não é portanto um problema exclusivo do marxismo. A autonomia ou modernidade é o que eu tenho conceituado em termos de geo-ego-logia. Espero ter ficado claro, ao longo deste estudo, as constantes de significação desse termo que reune os conceitos de geopolítica, ego e logos, enunciando uma analítica do processo do desenvolvimento que decompõe os fatores do discurso que constroem a cada vez um novo paradigma do desenvolvimento ou modernidade, como um novo conteúdo da oposição de modernidade e primitivo, sem portanto variar a forma. Mesmo já tendo até aqui exposto as constantes geoegológica com minúcia, analisando pois os paradigmas como os períodos epistêmico-geopolíticos da modernidade, romanticista (independência), positivista (industrialização), funcional-culturalista (neocolonialismo) e os estruturalismos (guerra fria, descolonização) vale repetir o essencial.
2 A atonomia mesma do Centro, a auto-posição do Ocidente como de um sujeito da história na disseminação discursiva do "desenvolvimento" é paralógica, resulta como fantasia por oclusão da interdependência à margem, assim como vimos ocorrer quando se trata do fetiche da mercadoria decorrendo da oclusão do processo de produção. Só que aqui é construída nocionalmente conforme o deslocamento contínuo da oposição centro-margem em paradigmas sucessivos que coagem a inteligibilidade de todas as teorias da própria produção. oposição define o que é a agência da modernidade, a ação que a desencadeia, por oposição ao suposto como tal modo de ser característico da antecedência dela, por onde a disseminação discursiva, vulgarmente a polissemia do "desenvolvimento". As categorias geopolíticas opositivas de desenvolvido e sub-desenvolvido homologamente deve enunciar no destino dos povos a mesma cisão que no interior do mundo desenvolvido especifica o normal e o patológico psíquico assim como as categorias da inteligência conforme o adulto e o infantil. O ego desenvolvido, auto-consciente, não existiu sempre, ele é a psique desenvolvida que só se possibilita pela agência do Sujeito ele mesmo da História, o Ocidente cuja autonomia deriva de sua história cultural em que somente se desenvolveu o logos, a ciência racional de que se irradia o progresso da produção e a legalidade política que se define na cisão público-privado, ultrapassando a antiga lei grupal, a extratificação social estamental, etc.
3 A oposição centro-margem não implica pois nesse contexto algo natural, digamos, como o coração relativamente à circulação. Se fosse assim ao mesmo tempo a interligação não seria ocultável por qualquer fantasia, e se poderia considerar que é um modo de falar, hoje estando as atenções muito ligadas à evidenciação relacional pelo que o centro é apenas o pressuposto de sua margem. Mas mesmo essa mudança não altera a ocultação da fantasia do "desenvolvimento", e se a pós-modernidade já não crê que a margem deva ou possa se unificar nocionalmente como o movimento de abstração do passado, cópia do Ocidente como política desenvolvimentista, mesmo nela não ocorreu ainda totalmente essa necessária "crítica de um conceito". Se houvese ocorrido, já não contaríamos com nenhum "Ocidente" nocional da História. A marginalização da margem como capitalismo, movimento da assimetria internacional do capital que o reenuncia, não se reduz a operação econõmica, mas atua "geo-ego-logicamente" coordenada à epistemologia política construtora dos paradigmas da modernidade, como vimos a cada estágio da exploração colonial -imperialista correspondendo um polo no terceiro mundo ou no passado histórico que aglutina a oposição do primitivo ao civilizado, América aborígine para o romantismo, inversamente a antropologia do "indo-europeu" unificando o polo do progresso no positivismo, o primitivismo africano dos culturalistas, o terceiro-mundo em geral desde os estruturalismos. O capitalismo se multimorfiza também nessas fases ou possibilidades opositivas.
4 Nesse contexto podemos entender porque, ao contrário dos demais paradigmas, o modernismo na margem não configura apenas a cópia do centro - assim até mesmo inverte a direção da importação cultural, sendo introduzido na Espanha por assimilação do que se produziu antes na América Latina. O primitivismo dos culturalistas no centro não deixa de ser o que o ordena, o modernismo aqui ainda não é evidentemente pós-moderno em que a heterogeneidade cultural se inclui na produção mesma, o terceiro mundo não se reduz mais à cópia do auto-concebido "centro", porém se um Oswald de Andrade contem muito do que possa interessar ao pós-modernismo, é por isso que nem tudo no primitivismo era a África, e a questão se tornou para cada um dos horizontes culturais do terceiro mundo a descoberta de sua própria heterogeneidade, ainda que utilizando-se dos resultados da pesquisa in loco introduzida pelo neocolonialismo na África e Oceania, para utilizá-la nas produções culturais modernistas, transformando assim a linguagem da cultura letrada tanto como a auto-concepção antropológica e subjetiva.
5 A geo-ego-logia em ato, a assimetria internacional do capital coordenada aos paradigmas do desenvolvimento, é captada na geo-ego-logia analítica que venho constituindo como meta-teoria e meta-crítica do discurso de auto-posição do ocidente a partir das teorias do primitivo imanentes aos enunciados humanístico-epitêmicos da modernidade. A geoegologia analítica não é de nenhum modo utópica, não pretende produzir conhecimentos, mas apenas, pelo contraste de teorias e descobertas, desconstruir o Ocidente como discurso opositivo à margem mostrando as contradições e aporias intrínsecas ao seu discurso opositivo-formativo, tanto como as renovações de conhecimentos que permitem refutar princípios e oposições supostamente dados. Não pretendendo substituir as matérias que examina, espera a geoegologia contribuir para o desenvolvimento das ciências e da consciência política democrática, assim como a uma geopolítica exitosa na superação dos ódios, conflitos e carências, tanto como superação da irresponsabilidade com o meio ambiente planetário.
5' Mesmo sem a pretensão de produzir conhecimentos novos, tarefa das matérias autõnomas, a geoegologia analítica desconstroi, e assim altera, o princípio geo-ego-lógico dos paradigmas, que, variando no conteúdo, permanecem o mesmo na forma do enunciado da agência do desenvolvimento perpetrada unilateralmene pelo Sujeito da História, singularizando assim o Ocidente ou modernidade. Como vimos, cada paradigma se afirma contra ao precendente a partir de uma definição nova da agência, na sucessão que já estudamos acima. Inversamente, a geoeogologia analítica mostra que assim como a consciência da objetividade científica da natureza na época do Renascimento nasce com a visibilidade empírica das Américas indedutíveis, a modernidade como consciência da pluralidade cultural e consequentemente autonomia da História e demais ciências humanas nasce com o Romantismo, da inviabilização do tratamento clássico da alteridade da margem como natureza pré-social, uma vez que na Independência das ex-colónias o antes considerado homo natura está visivelmente atuante como homo storia. A trajetória da autonomia das ciências humans ilustra o percurso da geoegologia: a história como ciência nasce nessa ambientação da nacionalidade independente, assim como a instituição de estudos humanísticos. A sociologia, no positivismo imperialista. A antropologia social - pesquisa in loco - e a sociologia correlata como teoria social pós-comteana, nascem no neocolonialismo. E inversamente à opinião sintomática ao absurdo, de Foucault, de que a antropologia e etnologia em vez de conhecimentos da alteridade cultural são meramente efeitos do progresso nas ciências europeias de interpretação de textos, pelo contrário, como já se mostrou em estudos de história da linguística, a evolução científica da linguística como do funcionamento interno da lingaugem - já não apenas a origem - que começa no oitocentos com estudos de flexão e alcança a questão hermenêutica, deriva dos conhecimentos e decifração de línguas e grafias extra-"ocidentais" e/ou arcaicas como na consecução da teoria do indo-europeu.
5 (I) A analítica do discurso geoegológico também abrange a alter-egologia, as práticas e tipos que subsumem na margem a limitação pseudo-objetiva da modernização desenvolvimentista de si a cópia do centro - a censura sobre as intuições críticas da "centralidade" e sobre a heterogeneidade cultural por políticas desenvolvimentistas repressivas que portanto tem como alvo variações étnicas, assim a subsunção das contestações do colonial-imperialismo ao próprio paradigma do desenvolvimento do centro. Sobretudo a personificação do progresso na figura do intelectual local, que copia a teoria paradigmática do tempo, tal que ele não tem a função de reconstituir ou conhecer os fenômenos da cultura local, a função dele é ditar a cultura a ser imposta como a entrada na História e na Razão. Tipicamente ele negará pertença à cultura do que ele mesmo não sempre reconhece como tal, como na visita de Sodré - o millitar marxista processado por um IPM (inquérito policial militar) na ditadura dos generais militares, pela publicação da sua "História Nova" - à URSS, onde lhe apresentaram uma antologia russa de contistas brasileiros que lhe causou espanto por não conhecer alguns dos escritores. O que a seu ver era o mesmo que não serem aqueles de fato "contistas brasileiros", apenas algum tipo de propaganda desautorizável. Ou sua defesa de Oswald contra a prática midiática local de anular a pessoa, mas de fato considerando que Oswald - de fato "antológico" mas no sentido de constar em manuais de escola - não era realmente um poeta, nem tinha "obra" alguma.
5 (II) Na verdade devemos considerar Oswald como nada menos que o introdutor do romance pós-machadiano, i.e. pós-realista, no português brasileiro, uma vertente que teve feliz curso até a globalização. Recentemente houve uma tendência internacional de tratar a literatura do terceiro mundo por um viés típico, unitarista, assim no seu livro de entrevistas, "A Força da Palavra", muito interessante por agrupar vários entrevistados de grande importância na história das ideias como Derrida, entre os quais também expoentes da literatura como François Sagan e americano-latinos como o mexicano Otavio Paz ou a escritora argentina Ortiz, Betty Milan cita como exemplo da literatura brasileira ainda Machado de Assis, enquanto Deleuze em Crítica e Clínica parece tipificar a literatura norte-americana por White Whitman, sendo porém bem segmentada como Rory observou. Conforme Rorty, a fase positivista de Whitman , como mentalidade de competição de raças biológicas pelo domínio do futuro, já não tendo muito alcance desde a metade inicial do século XX, quando a questão racial interna aos USA no preconceito ao negro e a problemática dos guetos de imigrantes começou a ser enfrentada por políticas primeiro ativistas dos tempos de Park, e depois europeizadas por instituições de providência burocrática, só havendo um retorno ativista nos sixties, agora com inclusão da questão do gênero homossexual, no entanto seguido pela reacomodação pós-estruturalista que para Rorty era o contrário de todo ativismo pragmático possível.
5 (III) O alter-ego do Centro, o intelectual local "institucionalizado" - nesse sentido ele seria ironicamente um "intelecual orgânico" ao modo de Gramsci - tem uma função pseudo-modernizante de oclusão da interdependência centro-margem ainda mais radicalizada do que as operações teóricas que devem produzir por si mesmas geoegologicamente a temporalização da presentness exclusivamente "ocidental" na Razão. Podemos notar por exemplo na radicalização de Jameson, pelo que toda literatura do terceiro mundo está estagnada num realismo anômalo, seno invariavelmente o heroi legível como alegoria da situação do país, o modo pelo qual o alter-ego do centro já não se beneficia apenas da política cultural que subsume curriculuns escolares e universitários a obrigação de Estado, o que abrange canais de financiamento e gestão dos próprios imperialistas. Jameson expressou claramente o seu objetivo de retornar à cisão do marxismo e cultura local, típica de antes da descolonização afro-asiática, nos anos oitenta taxando de pré-moderno o nacionalismo como plataforma de independência econômica, e conclamando a evolução cultural do terceiro mundo ao monopólio de intelectuais ocidentalistas-marxistas, a exemplo de Paulo Freire, Bharo, etc., ao passo que em outro artigo achincalhou bastante os intelectuais africanos e outros que se tornaram influentes oriundos do cenário da descolonização. Lembrando nós aqui que nesse contexto Fannon reconceituou a ação do capitalismo na margem como não apenas dominação econômica, mas étnica, enquanto Eduardo Said mostrava como a caracterização de algo como Oriente oposto ao Ocidente foi na verdade uma montagem discursiva do próprio Ocidente. A meu ver só precisamos generalizar esses aportes, mostrando que se é como Said observou, não havendo motivos para muita dúvida, então o próprio Ocidente estava se auto-caracterizando na oposição, enquanto a assimetria internacional do capital é intrínseca ao capitalismo por si, não apenas uma açâo anômala na margem.
5 (IV))Quanto ao período pré-jamesoniano dessa problemática, na caracterização do processo cultural brasileiro, ou seja, antes da ficção jamesoniana de uma cultura local nacionalista, ver o "Um departamento francês de ultramar", de Paulo Arantes, que cobre a história da emergência da filosofia ao status universitário no começo do século XX, quando porém o curso foi organizado na Usp a partir da contratação importadora exclusiva de professores franceses, com o tempo flexibilizando-se o quadro docente na contratação de professores brasileiros mas com um curriculum restrito a teóricos "ocidentais". Até aqui de fato não se tendo feito a mudança terminológica de "teoria ocidental' a "teoria internacional", ainda que já não seja há muito, desde o cenário bélico da descolonização, a produção restrita a Europa e USA. Não sendo o livro de Arantes qualquer crítica à reserva estrangeiras de cargos na Usp- algo bem irredutível a política normal de residência e intercâmbio- pelo contrário, faz coro à prática universitária de achincalhe aos pensadores brasileiros que já tinham uma história ao longo do século XIX. Assim Arantes se coloca o que a seu ver é a espinhosa questão de por que alguns brasileiros de hoje em dia escrevem prosa filosófica e conceitual sem serem professores da Usp... Ao que responde tratar-se de um complexo de senhor de engenho já evoluindo ao "filho-família" como no jargão reinol do "memória de um sargento de milícias', etc.
5 (V) Em meu já citado "Riqueza e Poder, a geoegologia", reconstituo a história do pensamento brasileiro por análise do discurso alter-egológico dos autores, como Cruz Costa e Paim, que a cobriram apenas para denegrir os personagens estudados. A prática do achincalhe começa precisamente com a univesitarização da filosofia, na Usp, ao contrário da univesitarização ter sido a emancipação do pensador brasileiro em relação tanto à faculdade de Direito quanto ao espaço de publicação restrito ao jornal - por isso eram chamados "publicistas", aqueles que "publicavam" artigos em jornal e só eventualmente em livros, não obstante em autores como Costa e Paim eles serem apenas pejorativamente "filosofantes". Nessa base somente é que se institucionalizou a algo recente cadeira de estudos de ideias brasileiros nas universidades de filosofia. Esse tipo de história do espanto é comum quando se trata da literatura como no secular Veríssimo. Este consagrou a expressão pejorativa da "mestiçagem moral" aplicada por ele aos autores brasileiros que cobriu. Esses autores que, quando não pecaram apenas por serem cópias do Centro mas por isso mesmo epifenomênicos, sem razão de ser por si, foram aqueles que pecaram muito mais gravemente por originalidade, esta inevitavelmente oriunda da incorporação de traços de caráter da heterogeneidade local, especialmente atribuindo o rancor de Verissimo a pecha da sensualidade à nossa segunda geração romântica.
5 (VI) Essa expressão, "mestiçagem moral", como registrou Leandro Konder ("A derrota da dialética"), se repete no cenário do marxismo localmente pioneiro, representado por operários vindos da Europa, que desprezavam o proletário brasileiro pelos étimos de "mestiçagem moral", significando sensualidade, preguiça, indolência, gosto por bailes, jogos, competição, etc. Não havia pois uma concepção da função partidária de conscientização do pobre, visto que aí ele não era considerado racional. Na atualidade é matéria do jornalismo culto - de acesso restrito - o preconceito sofrido pelo operariado brasileiro, na verdade segregação para obter monopólio de emprego nas fábricas, nas regiões povoadas por colônias europeias, como especialmente na região Sul do país, bastante rica pela produção do charque, indústria e investimento de mecanização agrícola. Com a subsequente nacionalização dos comunistas, a mesma oposição de cultura e política se manteve como aliás uma característica de todo o continente latino-americano. Vemos asim que a constante de repressão cultural se segue invariavelmente não importando a extração do modelo, que inicialmente foi o religioso, a catequese dos jesuítas, essa classe de padres ordenada especialmente para alavancar o catolicismo na colonização, uma vez que estava declinando na Europa pela Reforma. Hoje em dia não se sabe de fato qual a força mais importante da repressão cultural, a esquerda autoritária ou a direita religiosa. A propósito, há alguns anos, em pleno petismo, ícones deste partido, da resistência a ditadura e da sofisticação das produções populares como Chico Buarque e Caetano Veloso, entre outros, protagonizaram o episódio absurdo de perseguição jurídica a estudos universitários de suas obras, visto que contem interpretação metodologicamente embasada do estudante, inversamente ao que somente eles pretendem ditar do que pode ou não ser "interpretado".
5 (VII) Espero ter mostrado em meu citado Riqueza e Poder, a Geoegologia, porém, como tal espanto é sem fundamento, não havendo nada que torne a produção dos personagens da história das ideias no Brasil, ou os literatos, menos criativa, internacionalmente informada e qualificada, historicamente situada, do que qualquer outra. Como especialmente nas produções de Antonio Figueiredo, socialista com aportes da filosofia de Schelling, Figueiredo sendo um pensador das "polaridades" características de cada campo de inteligibilidade- como de teoria e fato na ciência - que se resolvem em devir; e no culturalismo de Tobias Barreto, este fundador da influente Escola do Recife, pós-positivista, que introduziu o pensamento hegeliano no Brasil, paralelamente ao hegelianismo nos USA, entre a escola de St. Louis (W.T. Harris, D. Snider e Henry Brokmeyer) e Josiah Royce. O "alemanismo" não tendo sido típico do romantismo no Brasil, só conhecido a partir do culturalismo, e o romantismo tendo sido antes muito de influência eclética cousiniana - como vemos, por vários motivos, ao contrário da música popular curiosamente patriótica á base de "minha pátria é minha língua", não "está provado que só é possível filosofar em alemão".
5 (VIII) O hegelianismo norte-americano continha traço inovador, por incluir na síntese da emancipação a América, conforme a tríade lançada em St. Louis, de direito abstrato, moral abstrata e Estado ético. A dialética econômica da sociedade americana deveria assim instituir a "democracia monocrática" como síntese das contraditórias "propriedade individual" e "riqueza comunitária". Em Josiah Royce, companheiro de viagem do pragmatismo de Peirce e James, a influência de Hegel se vota a questão da subjetividade. Por isso para alguns Royce foi criticado pelos pragmatistas, mas recentemente aclamado por Apel, que nele viu o antecessor do seu conceito de comunidade de comunicação. Em todo caso, essa renovação americanista de Hegel no Brasil só tem similar em Oswald de Andrade, com sua tríade neohegeliana do homem nu(o índio poliândrico/ócio), homem tecnizado (represão calvinista/neg-ócio), e homem natural tecnizado (liberdade e ócio por maquinização do trabalho/ "revolução dos gerentes") por onde a transformação pós-repressiva e democrática mesmo no Centro seria um efeito do conhecimento da liberdade na margem. Vale lembrar a tese de Afonso Arinos, pelo que a Revolução na França foi um efeito do conhecimento antropológico da autarquia do homo natura, em que não havia dominação sobre a pessoa, cada um era rei de si mesmo. Uma tese bastante relacionável a Locke e Rousseau.
5 (IX) O positivismo, tão crítico do romantismo aqui como na Europa, é historicamente preponderante como o movimento que nos meios militares conduziu à proclamação da República, revogando o império da dinastia portuguesa que havia monopolizado até aí a própria independência, caso único na américa latina, sendo o "ordem e progresso" na bandeira brasileira citação de Auguste Comte. O romantismo local porém não expressa a mentalidade dinástica, bem inversamente, d. Pedro II e a aristocracia tenderam ao aufklaerung, ainda na voga ultrapassada do "despotismo esclarecido" setecentista em pleno oitocentos, e o romantismo foi um movimento que se não chegou a miscigenação, tinha sim um projeto de nacionalidade inclusiva do heterogêneo. Foi o movimento pioneiro do país independente, que introduziu também conhecimentos dos socialistas franceses, protagonizando movimentos anti-imperiais como especialmente a "praieira", que no entanto não tiveram êxito. Também em meu citado livro continuo a nossa história das ideias desde o ponto em que Paim e Costa a conduziram, na altura dos anos cinquenta, até o momento atual, incluindo movimentos estéticos, e utilizando-me de vários livros valendo aqui destacar Alfredo Bosi, Roberto Schwarz, este citado por Deleuze em Cinema II, e Luis Carlos de Morais Junior, bem informativos sobre a cultura local.
5 (X) Bosi e Luis Carlos de Morais Junior ilustram resultados esperáveis da continuidade do processo de autonomia local, já contextualizam historicamente o material, mesmo conservando o teor crítico não julgam apenas com base numa posição extrínseca, pré-concebida. Uma amostra dessa vertente se encontra na coleção de artigos organizada por Bosi, intitulada "Cultura Brasileira, Temas e Situações". Não obstante a preconcepção marxista de Schwarz contra a transvanguarda no teatro de resistência à ditadura imperialista, e Tropicalismo, restritos a mistura do velho e do novo, como dos heróis do folclore com a conscientização do momento e a guitarra elétrica, o que a seu ver era reificação do que a ditadura mesma estava fazendo em termos de passadismo cultural movido porém a base da propaganda modernizante e penetração da técnica, ele se conserva um documento dessa época. Em poetas como Ana Cristina César e Chacal nada me parecem se restringir a caracterização dessa "mistura" mas já a certa recusa da 'tradição do novo", recusa que Otavio Paz em "Os filhos do Barro", texto do curso que ministrou em Harvard (1972) observou como uma característica de exaustão da modernidade. E a citação que fez Deleuze em Cinema II sobre Schwarz apenas confirma a tendência alter-egológica, com um cinema do terceiro mundo que ao ver de Deleuze não teria cisão de público e privado, como já notamos, e que teria uma função de criação da cultura, cujo correlato seria um povo que o próprio cineasta precisaria criar, visto que o existente era apenas reflexo dos investimentos dos filmes violentos da mídia comercial estrangeira.
6 Bem inversamente, uma história da cultura local feita por qualquer um dos marginalizados pelo zoilismo, a história feita por qualquer pensador autêntico que dela também participa, não tem obrigação de proselitismo, mas como em Silvio Romero, sua crítica do passado é teórico-paradigmática - a crítica de um positivista aos predecessores românticos. O que não implica que todo pensamento seja platonicamente dependente de um modelo, mas sim que o modelo de um pensamento transcende o cognitivismo, é a matéria da crítica do discurso, o que visa o desejo irredutível. Já os livros de Luis Carlos de Morais Junior, como "Crisólogo" e "Proteu" sobre o Tropicalismo e a Transvanguarda, mas também "O olho do cíclope" sobre Oswald, "O sol nasceu para todos", sobre e a cultura do samba, e "O estudante do coração" contextualizando a história do samba na obra de Noel Rosa, são publicações com vasta informação cultural das produções brasileiras e internacionais. Numa perspectiva metodologicamente atualizada mas não positivista, contextualizam historicamente o material, mesmo conservando o teor crítico e metodologicamente embasados, não julgam apenas com base numa posição extrínseca, pré-concebida.
6' Com uma produção poética e ficcional também atuante, inclusive em blogs na Internet, Luis Carlos de Morais Junior está agora mais voltado aos clássicos da literatura mística como Boehme e a alquimia, relativizando a crítica da metafísica. Uma deriva que, como iremos ver à frente, não obstante interpretações como a de Peter Dews ou de Habermas sobre os pós-estruturalistas como mera irracionalidade, é congruente com o deleuzismo. Deleuze é influência marcante das obras iniciais de Luis Carlos de Morais Junior, muito pela influência do professor Claudio Ulpiano, como se pode constatar na fase UFRJ de Luis, do mestrado ("Proteu") ao doutorado ("O olho do cíclope"). Sendo interessante porém que a relação entre Deleuze e Oswald de Andrade, que ele estabeleceu na tese de doutorado, na verdade reverte a classificação do Cinema 2, uma vez que na prosa de Oswald, cuja singularidade se tratou de conceituar como "cinematográfica" pelos cortes e sobreposições que produz, Morais utiliza conceitos que Deleuze só aplica para o "cinema tempo", o cinema modernista, ou seja, o europeu desde o neorealismo italiano, ao contrário tanto do que para Deleuze era o ciname do terceiro mundo como do "cinema movimento" dos filmes de ação. Atualmente Luis Carlos de Morais Junior está lançando o Ergon e Parergon, no prelo, instigante visão da história da alquimia.
7 Também caberia notar que o Ergon e Parergon, que ele mesmo considero uma produção de "alquimia verbal" como designação já corrente em teoria da literatura, vem sendo produzida desde antes, e se mostra bem irredutível, à publicação de um autor que tem sido anunciada na internet sobre algum "Deleuze hermético", e como eu mesma observei, nem Deleuze é neoplatônico, pois filósofo da expressão, não do emanatismo, nem é hermético, é dionisíaco, Hermes sendo associado geralmente a Derrida porém não por qualquer viés místico, mas pelo fato de simbolizar a infixação do significante. Também é de se notar que uma das edições elegantes de Boehme que estão circulando agora na internet, ostenta na contracapa citação de Shopenhauer sobre ser a filosofia hegeliana mero comentário sem valor literário dos reputados sublimes escritos de Boehme. Mas como coloquei em conversa com Luis, se Boehme inova com uma concepção dialética de Deus, que abrange um momento de negatividade primordial, o plano do devir universal emancipatório de Boehme só vai até a espiritualização mística do homem como união metafísica com Deus, assim só Hegel introduz na história das ideias a cisão das ciências naturais e humanas, e então a emancipação como um devir exclusivamente humano e político. A propósito, meus escritos em blogs e em meu citado livro sobre o misticismo romanticista antes de Hegel, especialmente a teosofia de Schelling, pelo que temos um ambiente marcado não só pelo que vinha desde o Renascimento como a interpretação árabe de Aristóteles, a potência natural ativa, inversamente a dualidade de ideia/ato e matéria/potência, como um ambiente realmente revolucionário pela física das forças como a eletricidade, e o Evolucionismo, componentes científicos que não cabiam porém na perspectiva do universo -relógio de voltaire e os iluministas. A influência mística de Swendenborg, Saint Martin e outros, com o predecessor Boehme, teve aí um importante papel, resultando uma mística científica generalizada, com aportes literários como na literatura fantástica dos duplos que de Heine a Hoffman alcança o nacionalismo místico de Dostoiewski, este que conforme Carpeaux exemplifica uma trajetória inversa, indo do Realismo ao Romantismo. Em Jorge Luis Borges a influência desse ambiente e especialmente de Swendenborg é notável, tendo antes, na teosofia de Schellingm um dos referenciais mais importantes, assim de influência shellingniana se seguindo na época a política do departamento de saúde na Baviera. A dialética moderna pode ser pensada como inicialmente a epistemologia correspondente à lógica da eletricidade, positivo e negativo já não sendo qualidades segundas da substância primeira, mas componentes da própria substância. Nesse ambiente pós-kantiano, após os protagonismos de Fichte e Schelling, Hegel foi o primeiro a introduzir a cisão do místico e do científico.
7' Essa mesma caracterização de crítica emancipada e atualizada que podemos encontrar nos livros de Luis Carlos de Morais Junior a propósito da cultura local, podemos colocar como uma tendência predominante na "História Concisa da Literatura Brasileira" de Bosi, se bem que ainda marcada pelo preconceito da esquerda contra Oswald de Andrade. Com aportes que interessam a nossa história das ideias, inclusive Bosi, já com uma linguagem própria e conceitualmente rica, regionaliza o processo local que habitualmente se generaliza pelo Sudeste, a região mais desenvolvida do país, onde se encontra a megalópole que liga São Paulo e Rio de Janeiro. Aqui há um exemplo do que podemos considerar, na caracterização alter-egológica, o que Merton definiu como uma das características da dinâmica funcional do preconceito, que se produz como cisão do in group ao out group, a saber, que as mesmas ações consideradas meritórias pelo in group se praticadas pelos seus membros, são consideradas tipicamente más e acusáveis se praticadas por membros do out group. Assim é evidente que a conquista de linguagem própria sendo o objetivo tanto na arte como no pensamento, já que não se pretende lidar com o estereotipado, pelo contrário trata-se de desconstruir o pré-concebido aparente da ideologia, assim é avaliada pelo alter-ego do centro quando se trata de seu "modelo" do centro, porém quando se trata de uma produção ao mesmo tempo original no sentido de não ser cópia do centro, e da margem, então a linguagem não simplista popularesca é motejada, o "bosês", etc. Contudo Bosi se engajou recentemente no contexto habermasiano de que já reportei as consequências, assim o seu "Ideologia e Contraideologia" se conserva na base da oposição de desconhecimento e racionalidade, não abrange as questão do inconsciente- linguagem que porém presentificam a controvérsia corrente já há algumas décadas, nem os marxismos já psicanaliticamente informados como dos altusserianos ou de Jameson a Zizeck. Não se restringe localmente porém a oclusão deliberada da conexão do pós-estruturalismo como teoria do inconsciente com o marxismo e crítica da dominação. Internacionmalmente é uma decorrência do habermasianismo como da Escola de Frankfurt em geral a exemplo de Peter Dews, atuando com o socialismo ante-pós-moderno de Eagleton, ou como já vimos do próprio Jameson.
8 Bem inversamente a mera mistura reificada do velho e do novo, ainda que tenham sido movimentos "pop" a transvanguarda e o Tropicalismo foram movimentos dotados de alguns aspectos de indiscernibilidade ao pós-moderno, este que já não tem nenhuma "tradição do novo", nehuma icoloclastia, nisso pelo que, inversamente a radicalização iconoclasta dessa época no Centro, realmente estavam interagindo com o que era a cultura local, inclusive o Tropicalismo tendo influência de Oswald. A propósito desses movimentos, valendo acentuar que os livros de Luis Carlos de Morais Junior são bem mais abrangentes do que a crítica marxista de Schwarz, ainda que este se conserve como testemunha ocular participante da época. Já Glauber Rocha, em seus escritos sobre cinema, é um testemunho de que o cieneasta local não achava que o problema do seu cinema era a ausência de povo, nem a restrição à mídia comercial, mas sim por um lado necessidade de financiamento das produções, por outro lado a subsunção do cinema brasileiro de arte a cópia dos lançamentos do cinema europeu de vanguarda - especialmente Glauber critica Nicholas Ray como cinema violento. Como vemos tanto Jameson quanto Deleuze consideram o terceiro mundo cultural e politicamente pré-moderno, e ambos prescrevem o intelectual como o agente a instituir a modernidade, apenas jameson restringindo o intelectual ao marxismo e Deleuze ao nacionalismo. Em ambos é notável como a geoegologia ela mesma enuncia a alter-egologia, não apenas a impulsiona como um efeito.
9 Inversamente à concepção generalizada de Jameson a propósito da cultura do terceiro mundo como um sempiterno Realismo que apenas reproduz narrativamente o que na antiga epopeia é a personificação do heroi nacional, agora como alegoria da situação do país minha cobertura do processo cultural brasileiro constatou um alinhamento absolutamente constante às mudanças de paradigma ao longo da modernidade. Há apenas quanto ao excentramento pós-modernista uma exeção, porém compreensível e bem paradigmática, visto que, como se trata, no plano do recentramento, da dominação info-midiática, a negação de um pós-modernismo local, por exemplo no google, é coerente com a redução da cultura a estereótipo midiático, pelo que a iconoclastia modernista reifica-se numa tradição do novo financiada, ridiculamente artificial, à base de mentalidade de violência e práticas de corrupção - pelo que não há da parte do "novo" já nenhuma necessidade de linguagem articulada, basta ser jovem e agredir o opositor político à base de xingamentos ou até mesmo brutalidade física nas ruas, ou hackerismo e panopticum ilegais-computacionais. Como vemos toda a política de repressão da margem apenas assinala um atraso do próprio Centro, atuando aqui suas neuropsicoses sádicas. Não obstante, mesmo o que a mídia e a universidade reificam como "novo", a literatura populista da condição do negro, lgbt ("homossexuais") ou da mulher no mercado de trabalho - temas da mulher pela mulher são atacados como alienação da "dondoca", a rica inútil, até votada à "extinção" na letra da música popular de louvação à mulher, "bicho esquisito" porque menstrua mensalmente, e restrita ao status da "gata borralheira", que ao mesmo tempo "é princesa" - ainda que muito defasados em relação a singularidade pós-moderna internacional ou mesmo local porém marginalizado, que são investimentos na linguagem, é sim, pós moderno, enquanto expressão heterogênea. Mas como sublinhei não há de modo algum no pós-modernismo restrição ao que a mídia e a universidade politicamente comprometida como está selecionam alter-egologicamente como o "novo", na produção atual. Sobretudo é de se sublinhar a verdadeira censura ao investimento da linguagem típica do pós-modernismo como um retorno ao texto sem quebra de sintaxe que na verdade é um experimentalismo da miscigenação cultural. Censura que se tornou midiatizada como imperativo de engajamento partidário e social de esquerda, a partir de propagandas como de Felipe Pena, de redução da linguagem literária à simplicidade cartilhesca da notícia jornalística de massa.
10 O alinhamento constante das produções dos pensadores brasileiros aos paradigmas internacionais, ao contrário do realismo suposto por Jameson, não implica uma concomitância total na periodização, mas desde o barroco ( localmente iniciando a produção "letrada") não há periodização ineiramente comum aos paradigmas no plano internacional, a variação dos limiares do novo sendo intrínseca ao fato básico de que não há paradigma algum que anule a efetividade das culturas em processo. Nem por isso deixa de haver certos limiares que abrangem a variação de modo que podemos sim considerar as épocas internacionalmente. Além disso é algo negligenciado por intuitos idealizantes que o sentido do paradigma varie localmente, mesmo se as categorias que o informem sejam bem assimiladas. E essa verdade é uma função da margem relativa à cultura em cada paradigma.
11 Assim o positivismo, que anula a cultura como ideologia restrita ao que se opõe à ciência como conhecimento racional, dificilmente teria uma variação de sentido da cultura entre o centro e a periferia tão pronunciada como o modernismo que pode ser visto como um culturalismo, ainda que não seria esperável que a receita de política racial do racismo positivista resultasse no Centro como aqui. Lembrando que em sentido estrito só o positivismo lida com o conceito de "raça", invenção dele mesmo, como diferença biológica de adaptação a meio ambientes diversos, e sendo a consciência epifenômeno do estágio de conhecimentos técnicos, o determinante da cultura como de todas as esferas de costumes, formas de casamento, temperamento e religiosidade. Se no Centro a política racial positivisita implica a segregação dos estrangeiros ou das "raças" diferentes da que personifica o progresso, o homem branco civilizado, aqui, ao contrário, implicou a segregação dos brasileiros eles mesmos, a nacionalização de todos os imigrantes e a política de atração de mão de obra branca para "melhorar a raça", esperando-se que se também se casassem aqui. Alter-egologia princeps, o positivismo faz estragos hoje em dia, tanto à direita tecnicista - lembrando que o neoliberalismo econômico aocontrário do que Foucault supõe, não vem da fenomenologia, apenas repete o spencerismo localmente representado pelo ministério Murtinho no governo "Campos Selos", jocosa corruptela de Campos Sales, para significar o record de impostos, além de já um governo de carteis como o do mate; como à esquerda marxista, assim em Social Text, a influência de Jameson foi expressa no artigo do Paquistão afiançando que ele havia sido até o texto na mesma revista sobre o terceiro mundo pré-moderno, o "guia do ocidente" de Aljaz Ahmad, mas agora apenas o seu "outro civilizacional", no entanto para responde à crítica apenas na base de que o Paquistão já estava tinha um partido comunista, além disso não existindo terceiro mundo, mas um único. Não há porém alternativa de esquerdas ou direitas positivistas quando se trata do banditismo hackerista do personal computer de capital privado, compulsório até para documentos públicos, censura a linguagem articulada e pensamento conceitual, fantasia de resolução dos problemas sociais pelas máquinas, etc.
12 A mudança de sentido do nosso modernismo em relação ao modelo do Centro, ao contrário, ocorre pela interpretação local do culturalismo em termos de miscigenação, enquanto no Centro esse era o horizonte apenas do Romantismo, pois dos tempos de Nietzsche em diante a cultura estava formalizada como uma totalidade de significação, já independente do cientificamente ultrapassado conceito de raça positivista no ambiente da genética de Mendel, e assim é o mesmo com o estruturalismo ainda que neste o todo seja apenas a projeção da interação combinatória dos elementos. Só com a segunda geração modernista o funcionalismo foi assimilado, mas com isso ocorreu um recuo da prosa a certo ranço realista-objetivista universalizante, o que não impede que tematicamente não seja universalizante, ao inverso sendo essa a geração "regionalista", que focaliza a cultura de regiões marginalizadas, inerioranas, reconstituindo seu mundo singular. Também ocorreu como no "Raízes do Brasil", de S. B. de Holanda, o retorno da alter-egologia, como de costume o "atraso" (sub-densenvolvimento) local sendo definido pelas condições deficitárias estritas do sub-desenvolvido, nesse caso, o paradigma tendo na teoria de Weber a expressão mais corrente, o português colonizador sendo considerado irracional, diferente do inglês calvinista - uma tese que é o oposto exato da valorização do "homem cordial" em Oswald.
12' Mesmo sendo praxe considerar que o modernismo pioneiro, da "semana de 22", se restringisse a uma revolução da cultura, com a inclusão temática da heterogeneidade, não alcançando a quebra da sintaxe, o experimentalismo, e tudo o que hoje se atribui como "formalismo", o que só ocorre na geração Concretista dos anos cinquenta, na verdade a inclusão da heterogeneidade não foi só temática. Ocorre como transformação da linguagem, o que é o caso exemplar de Macunaíma e na gramática só aparentemente idioletal de Mario. Essa é a vertente que terá fortuna como a prosa nova latino-americana, alcançando vários prêmios Nobel, como em Garcia Marquez e na poesia de Otavio Paz, entre nós, se bem que não premiado mas muito prestigiado, sendo o caso de Guimarães Rosa. Essa vertente já é considerada pós-moderna, ao menos nos referenciais hispano-americanos, havendo localmente controvérsia entre as opções de Guimarães Rosa como pós-modernista ou terceira geração modernista que congregou a geração de 45, intimista e esspiritualista, o concretismo e um regionalismo inaugurado por Guimarães Rosa já como transfiguração da lingaugem como radicalização de algo como um interioranismo. Atualmente a linha de Guimarãs Rosa tem tido expressão na prosa de Ariano Suassuna.
12 '' Já a função dos pioneiros de 22 como "grupo de referência" sociológica da bandeira modernizante no plano da política desenvolvimentista e projeto de nacionalidade, tem dois sentidos. É algo irônico que Mario tenha sido o artífice da singularidade do grupo de 22 como um manifesto nacionalista miscigenado, ainda que utilizando muito da antropologia de cada referencial étnico e mesmo que esse referencial ainda tomado no sentido amplo, "o negro", "o índio", ao invés dos povos antropologicamente referenciáveis e da produção de pessoas, para objetivos de caracterização generalizante da mentalidade - o que em Oswald de Andrade, o nosso OA, resulta porém numa teoria do inconsciente pós-freudiana, poliândrico, na base do sublimado como vocação democrática e liberal, o que lhe valeu, nos anos cinquenta, uma polêmica contra o androcentrismo universal de Levi Strauss.
13 A propósito é interessante o tratamento que OA reserva ao lugar geográfico, como das cenas da colonização, designando os centros de civilização pré-colombianos como os três "planaltos esquizofrênicos" : o incaico, o mexicano e o piratiningano. Já a temática oswaldiana da utopia é uma reinterpretação original, situada, da dualidade de Manheim, a utopia como o reverso da ideologia em cada época histórica, onde comparecem aspectos do dionisíaco nietzschiano - ou "órfico" em OA, o oposto do "sacerdotal". Tende-se assim a um limite no infinitesimal dessa complexidade real, lá onde os movimentos sociais efetivos são percorridos sempre por todos os impulsos. São os núcleos do matriarcado e do patriarcado, tanto em termos de formações sociais - a taba, a tribo; o claustro, a célula habitacional - quanto em termos da natureza das forças que os compõem tendencialmente: a força ativa, a afirmação do desejo, a transformação incessante do tabu em totem; ou a força reativa, a negação do desejo, a constante sacralização do tabu.
14 É por aí que o "lugar" tende a ser menos o objeto negado da utopia, como o suporte móvel do tempo, as cenas sempre em deslocamento do devir complexo que coloca em marcha as utopias não como o avesso do lugar mas como o deslocamento, o novo lugar da emancipação. A estipulação dessas grandes superfícies de transformações históricas fundamentais, que se tornam os planaltos esquizofrênicos, surgem conceituados no contexto da palestra de OA, que tem como ponto alto o exame de OA sobre dois personagens seus, de Marco Zero - onde a trajetória de um seria traçável como numa polarização paranoica, por oposição àquela da trajetória esquizofrênica.
15 Ora, ambos, respectivamente filho e mãe, são objetos de uma fraude. O polo paranóico é figurado por uma posição de dependência em relação aos exploradores. O polo esquizofrênico, a mãe louca, se caracteriza pela efetuação do delírio, a deserção do plano intersubjetivo pela reclusão hospitalar, ao mesmo tempo como único gesto de afirmação da autonomia em relação a tais exploradores. Mas essa medicalização é mais institucional do que propriamente condição da personagem.
16 Para usar a alegoria nacional jamesoniana, teríamos que indagar quem afinal estaria tipificando o nome do país: o explorado de um ou de outro polo, ou os exploradores que são os representativos da melhor, no sentido de mais típica ou mais abastada, sociedade paulista?
17 Como se pode notar, não há alegoria unitária do "nome do páis", o que bem inversamentne à literatura tem sido na Globalização função de mídias comerciais, movidas a Cias, produzir como lavagem cerebral de exemplificação do modelo, com direito a intrusão ilegal odiosa da vida privada e plágio da produção dos copiados para fins de exemplificação do bem e do mal, e sim a complexidade situada, muitio menos a prosa de OA pode ser considerada realista.Assim, poderíamos notar que a crítica social do romance atinge um ponto em que os investimentos desejantes opostos são igualmente produzidos num meio onde os movimentos sociais -(o bas-fond dos escroques e malandros sempre simplórios em relação à pilantragem profissional dos grandes políticos ), como as instituições (as grandes famílias, o hospital e a polícia, que na lógica do romance lhe obedecem), se enunciam como conteúdos de sua expressão.
18 Mas dentro da trajetória do polo paranóico, a oscilação do personagem é sempre entre o que a oposição atua no plano de conteúdo: a fruição da sexualidade como extensão da autonomia do desejo, ou a sua captura pelo estereótipo como "tio pobre", bobo assexuado, da família rica. Enquanto que a realização da trajetória esquizofrênica se expressa pelo delírio da personagem hospitalizada que vê, nas cores do uniforme das internas, as cores da bandeira paulista que ela julga assim, vitoriosa na insurreição, contudo, historicamente sufocada.
19 A oposição sempre se repõe, portanto, atribuída em todos os planos, entre o fixo, o dado, o poder estabelecido, como figuras da unidade, e o disperso, a multiplicidade, os micro-agenciamentos, como figuras de um poder emergente, algo que está subsumido, mas que não parece ter sido convenientemente anulado na solução do romance, já que o sufocamento da insurreição é o dado inquietante que relança as duas séries opostas numa mesma incógnita em relação ao futuro - creio que é esse lugar vazio que seria a constante na visão social do romance crítico brasileiro, se uma constante assim tivesse sentido postular-se.
20 Essa colocação insinua mais uma desconfiança da realidade histórica, uma positiva contra-facção do que se designa como história oficial, do que uma consciência realizada na prosa da dependência - econômica e cultural. Algo que impele a necessidade máxima de se lidar com esse romance desde uma recusa da sua construção como partindo de um fundamento dado da identidade. Inversamente, é preciso examiná-lo como portando uma reversão positiva desse fundo e interrogar, a cada vez, qual seja.
21 Não se pode negar que em algum nível OA absorve nesse procedimento esquize ou "antropofágico" a dialética de Hegel. Contudo, parece-me importante notar que ele também assim procede quando se trata de afirmar jocosamente a solução de Cailllois, "célula desse amável imperialismo humanístico que representam os professores franceses na América" - a via monacal como adequada nos tempos que correm ao homem de espírito. Mas, caberia indagar que vem a ser essa "dialética" ou esse "convento", desde que, como observou Veyne, só pelo nome não sabemos o que é um rei ou uma república - podem ser as mais variadas coisas conforme o lugar e o tempo em que os encontramos. Ocorre assim um influxo nietzcheano que seria inconciliável com a dialética de Hegel - não obstante manejada como instrumento do pensamento antropofágico. Mas vemos que o resultado não parece inviabilizado como conceito mal formado.
22 A marcha das utopias antecede em certo aspecto a geo-ego-logia, mostrando que na literatura dos utopistas do Renascimento na verdade o referencial é a descoberta das Américas, e inversamente a tese de Rabelais meramente medievalsmo popularesco, OA o situa temas desse contexto da descoberta. Porém a utopia só vai até Marx, quando ao ver de OA começa a ciência, o que como temos observado, pelo contrário, e epitomiza a geo-ego-logia como ficção de um Ocidente que só se auto-posiciona como essência opositivamente à margem carente de auto-conceito. Assim também não considero pertinente conservar a oposição de Manheim entre ideologia e utopia, pois já não há muito sentido numa simples mudança de significado dos termos, quando já não se trata de projetos políticos visando a generalidade de algum processo universal, mas sim bem situados e sendo conceituáveis conforme relacionado a contexto explicitável, o que não impede entendermos que na atualidade estamos numa fase avançada de integração planetária da humanidade, até há algum tempo segregada por grupos geográfica e culturalmente incomunicáveis, de modo que hoje as decisões políticas tem um alcance maior sobre o futuro dos seres humanos e do mundo em que vivemos.
23 Já a trajetória do modernismo pioneiro ,o de 22, não começa com a prática de inovação estética a partir do conhecimento da vanguarda europeia, o que já vinha de antes como em Anita Malfatti, mas sim quando Mario recusou o jargão jornalístico de "futurista" com que Oswald o havia saudado um tanto alecremente - Mario não pretendendo que o tomassem por discípulo de Marinetti, ainda que não tenho muita dúvida sobre que ele entendeu bem o contexto da atribuição, o jornalismo local atribuindo até aí "futurista" a todas as produções em pugna com o tradicional realismo parnasiano. Com a recusa do "futurismo" como de todo referencial europeu, Mario conduziu o grupo ao engajamento nacionalista miscignenado que dotou o modernismo local do seu caráter de manifesto e de importância histórica enorme, um dos fios no processo de autonomia da cultura e nacionalidade até o governo golpeado de Goulart com seu projeto de aumento do salário mínimo em cem por cento. Por outro lado, houve uma derivacontrária ao grupo democrático de Mario e Oswald, aquele que tipificou um nacionalismo fascista, integrando elementos índios e outros porém como projeto "integralista" designado "Anta", que tinha até gesto parecido com o de Hitler, com senha "anauê". Nazista na ideologia, só não de todo fascista porque o "fascio" italiano tinha representante local, como tem até hoje, com o que contribuíram com enormes somas ao Duce industriais italianos aqui nacionalizados. Desse integralismo derrotado na segunda guerra é que surgiram porém indivíduos comissionados como represantaçãolocal da Cia local que perpetraram o golpe de 64 atuando no ipes e ibad. Quanto ao modernismo genuíno, Mario de Andrade tipifica o sentido culturalista. Ele não tipifica o sentido propriamente "modernizador", em sentido vulgar, do nosso modernismo, o que vai ser recuperado depois como influência só de Oswald pelos concretistas. Com efeito Oswald se destaca nessa opção pela atualização da linguagem poética pela integração das linguagens da sociedade de massas, aperspectiva desmesurada como do arranha céu - um tem que explorei em meu "O Pós-moderno, poder, linguagem e história", como do algoritimo metainstitucional da modernidade que informa a prosa de Baudelaire assim como a deslimitação aberrante dos sentidos pela nova escala não-humana da arquitetura urbanizante - dos letreiros luminosos flutuando nas calçadas, e do simultaneísmo, a montagem cinematográfica assim como das colunas na página do jornal. Eiseinstein é um dos maiores representantes dessa vertente, e seus artigos recobrem a descoberta, que localmente teve grande expressão como em Clarice Lispector e os concretistas, de Fenollosa.
24 Esses dois sentidos da vanguarda estiveram em pugna ao longo do modernismo internacional, como num eco invertido da oposição progressista marxista de campo e cidade, e Subirats fez dessa antítese um pivô do modernismo, ainda que ele oscile muito entre dois rumos da Vanguarda, primitivista e o que considerou tecnicista, ou entre exclusivamente uma Vanguarda tecnicista sob que rugiam manifestações do humanismo romântico, sendo o pósomodernismo apenas triunfo da técnica. Aqui eles não fossem vistos como divergentes até a segunda geração modernista, o que é compreensível, pois mesmo o racionalismo da bauhaus, como todo funcionalista, apenas pretende estar expressando a raiz primitiva, a forma originária da organização visual, o que em alguns expoentes até era um tipo de misticismo platônico. Por aí também para alguns, localmente, o concretismo ser visto como a terceira geração modernista, ainda não pós-moderno. A meu ver uma certa síntese dos dois sentidos da renovação da linguagem poderíamos considerar pós-moderna, quando se foge do "típico" mas, sim, pelo singular. O que se almeja produzir na linguagem é a irredutibilidade singular das categorias fundamentais como tempo, espaço e consciência subjetiva- ora conforme o próprio texto, ora conforme a mentalidade da margem que ele expressa. Como vemos, ainda que a posição de Jameson fizesse lembrar a de Paim, para quem o positivismo é atávico ao pensamento brasileiro, não o constatei em meu estudo, e se um tema do realismo como lastro comum de todos os experimentalismos ocorre na crítica americano-latina dos anos setenta, a vanguarda como apenas uma radicalização da vontade de mostrar a realidade assim como é, não há motivos para ver aí algo anômalo ou típico, pois como "nova objetividade" já se tratou da vanguarda internacional há tempos, e nem por isso há comensurabilidade paradigmática entre positivismo e pós-positivismo. Não considero superficial unir Positivismo e Realismo.
25 'Já o que ocorre no "zoilismo" local - lembrando que Zoilo nos escritos aristotélicos de retórica é o epônimo do falso-cítico, aquele cujo intuito se limita a priori a denegrir a obra e o autor - que tem Oswald de Andrade como o crucificado de sempre, é como coloquei algo mais vasto como alter-egologia, o que altera a política de classe. Assim como alter-egologicamente a história não é a função da reconstituição do passado conforme os interesses e heurísticas do presente, mas a função do futuro que o alter-ego do centro estaria fazendo começar pelo seu conhecimento da teoria desenvolvimentista do Centro, também o saber não é a função da burguesia, pelo contrário, o status burguês ou em todo caso modernizante é a atribuição a esse saber.
26 A alter-egologia, assim como a geoegologia, é meta-paradigmática. O tipo de história do espanto que lhe é peculiar é aquela que denigre todos os repertoriados como pobres incapazes, pretensiosos congênitos coerentemente à sua condição de inferioridade mental - o próprio alter-ego tem um locus de auto-inferiorização, de que se redime por não se manchar com qualquer veleidade "criativa", mantendo-se estritamente fiel à obrigação da cópia, que no entanto não é totalmente reprodutora, só parcialmente, porque o seu escopo é a extração da receita aplicável do "desenvolvimento". Quando é totalmente reprodutora, como envolvimento autêntico do objeto teórico, pode ser alvo de críticas alter-egológicas, algo inútil, que não se pode explicar popularmente, etc., exceto se expressar como num viés propagandístico que parece um dos limites da mentalidade, o poder da instituição universitária, conforme acima vimos no episódio de caracterização e encarecimento do "departamento francês de ultramar". Como Antonin Tàpies colocou uma vez, o sub-desenvolvimento cultural é a típica mentalidade de imposição de uma teoria única.
27 Quanto a isso, um exemplo complementar ao de Arantes, na perspectiva crítica da alter-egologia, é a relação do concretismo com a influência de McLuhan. Eu nunca saberia que McLuhan não era um adorador da comunicação de massas, se eu não tivesse encontrado uma entrevista dele na Salvat, pois pelo que eu conhecia do concretismo ele o era, como arauto do progresso modernizante-industrializante-cibernético tipificado na linguagem não linear da comunicação em massa, enquanto na entrevista ficou claro que ao ver de McLuhan a mudança do meio da escrita linear para os meios elétricos e a linguagem deslinearizada, significa algo como o fim da civilização, retribalização da mente, impossibilidade da sociedade pelo isolamento receptivo do sujeito-máquina, etc. O modernismo concretista referencial literário, dos irmãos Campos e Pignatari, repete assim o papel sociológico de grupo de referência da modernização, mas numa fase pós-varguista onde por um lado estava havendo o combate das duas facções, pró e contra a internacionalização da economia, por outro lado o que viabilizava essa oposição, como o estado já avançado da industrialização nacional a partir da concretização varguista de indústrias de base, possibilitada pelo interesse estadunidense na substituição de importações pelo fato da guerra mundial. O concretismo já foi criticado como pogromnismo pelo fato de que sua valorização do local era na verdade restrita ao que lhe parecia antecipar a programática própria, fenollosiana, da escrita não-linear, conjugada aos brancos do papel e restrita à imagem, como na escrita ideogramática chinesa, valorizando assim os efeitos de aliteração e investimento nas quase-repetições fonéticas, considerados menos pelo som, mero efeito, do que pelo jogo com a visualidade da letra.
28 Essa abolição do verso era considerada nos manifestos concretistas o grande progresso industrializante-modernizante, já na atualização da linguagem poética pela midiática, Pignatari como professor de design também tendo lançado a ideia da propaganda como poesia. Já nas artes plásticas o concretismo tem uma história menos prejudicada pelo caráter alter-egológico radical da literatura, como a belíssima produção de Ivan Serpa, que desde o grupo Frente já pretendeu algo mais personalizado, tendência que de Helio Oiticica e outros conduziram o trânsito do concretismo geométrico ao pop da cor e sócio-politicamente engajado já na época da ditadura contra o imperialismo. Em inícios dos anos dois mil Haroldo de Campos incorporou o neobarroco pelo viés da filosofia de Deleuze, no artigo "Barrocolúdio Deleuziano". Já o neobarroco possui uma trajetória complexa, pois o barroco mesmo é ligado na Europa à descoberta ultramarina que nos impérios sui generis do México e regiões centrais da América relaciona-se a grandes obras arquitetônicas e estilo profuso do passado, asteca e demais referências, relacionando-se localmente ao período inicial da produção estética. Em Severo Sarduy, nos anos setenta, a proposta poética do neobarroco tematizava quesitos teóricos de paródia e proliferação do signo, no entanto sendo estes traços de antecedência, ainda não o "objeto perdido" da maturação genital, a modernidade só realmente acontecendo desde o Romantismo. O artigo de Haroldo não se centra nesse repertório temático. Reitera o caráter panfletário do concretismo que muito renovou a prosa de manifesto, apostrofando a visão histórica dos estilos, em prol da visão puramente formal. Porém apresenta um rico tecido de influências e proximidades a obras atuais relacionáveis ao neobarroco de Deleuze conceituado a partir da sua interpretação de Leibniz, mostrando por exemplo, com Walter Moser, a proposta de Deleuze como literalmente reinvenção do barroco a partir do conceito leibniziano de Pli (dobra). Interessante aí a observação referente `à influência de Deleuze em Julio Bressane, cineasta brasileiro autor do aclamado "Dias de Nietzsche em Turim".
29 Na atualidade da dominação info-midiática como efeito do golpe ditatorial e globalização contra o que vinha sendo o processo de independência cultural, como novo cenário recolonizador, virtualmente neonazista, o corredor único mídia-escola resulta, em faculdades de que tive notícia, na imposição aos alunos de não escreverem qualquer coisa que não unicamente a cópia do texto do autor imposto pelo professor, a essa obrigação da paráfrase - que nem chega a ser ventilada como sempre-já singularizada pela visão de quem faz - se restringe a "interpretação", que não pode portanto abranger posicionamentos de crítica ou adesão que suscitariam explicação da posição própria.
30 O limite do meio são os valores de estabelecimento e desempenho já criticados em Marcuse - assim como nos estereótipos televisivos, o valor intelectivo se restringe a saber amarrar bem os cordões dos sapatos, mas quando se trata de marcar performances "científicas", à memória reprodutora do dado livresco, não havendo horizonte para a abrangência do pensamento, as ideias, as mudanças, etc., que realmente estão sendo produzidas criativamente. Casos limite como quando o assunto mesmo é a genialidade, restrita ao cientista físico, então, pelo contrário, mas conforme o mesmo limite, se trata do "nerd" socialmente de todo débil mental, não alguém normal que tenha esta ou aquela desatenção com o comezinho a exemplo de Einstein, etc.
1 Já mostrei como os paradigmas desenvolvimentistas podem ser interpretados como o horizonte do que a psicanálise posicionou em termos de fases ego-lógicas, sendo porém ela mesma uma teoria subsumida ao paradigma funcionalista, ainda que depois tenha sido reconfigurada no estruturalismo lacaniano. Os paradigmas do desenvolvimento assim como as fases formativas da ego-logia desde o Inconsciente psicanalítico são objetualidades sucessivas, modos pelos quais o objeto é posicionável mais ou menos independente do sujeito. A meu ver a auto-posição do Ocidente como Sujeito tem na margem o seu objeto parcial.A geoegologia analítica é portanto um instrumento que pode ser utilizado por quem quer que esteja interessado em estudar as teorias quaisquer de um período da modernidade, epistemológicas ou estéticas, conforme a metodolgoia crítica do seu discurso redutível a uma fase ego-lógica - as categorias analíticas necessárias podem ser assimiladas mais sistematizadas no meu Riqueza e Poder, a Geoegologia (Quártica editora). A assim designada homologia onto-filogenética, do desenvolvimento psíquico-subjetivo com o desenvolvimento histórico-social, não é a novidade da minha, ela é o cerne construtivo das teorias em todos os paradigmas, o enunciado paradigmático em si, tendo na psicanálise um dos momentos teóricos privilegiados, logrando enorme influência. A propósito deveríamos lembrar contra certos críticos neometafísicos que "homologia" não é o mesmo que "analogia" porque nesta a intelibilidade dos termos, como o sol e o bem, permanece independente, mas da homologia depende a intelibilidade mesma dos termos. Mesmo se no estudo da Evolução biológica se compreendam fenômenos de analogia e homologia, é nítido que a concepção homológica é o que está em jogo porque se trata de mudar a concepção do correlato, partes físicas dos corpos e o que Aristóteles designava gêneros, desde a substância em si ao que é interdependente, o que se transforma entre si. Já o pós-estruturalismo mesmo, como teoria pós-psicanalítica porém do Inconsciente, se coloca contra a homologia mas de fato apenas a reconstroi por outros meios, nenhum téorico pós-estrutural tendo desfeito a fantasia da unidade ocidental.
2 Já a revisão esquizoanalítica da teoria marxista do capitalismo é um exemplo notável. Repondo o que vimos acima, podemos notar que não é por ter mudado a concepção do capital constante para abranger mecanismos creditícios que Deleuze e Guattari se consideraram alterando a letra de O Capital. Pelo contrário eles se pronunciam no sentido de um "retorno a Marx, à teoria marxista da moeda". Com efeito, se o que vimos antes pode ter parecido algo confuso, é que se trata de duas disjunções combinadas. Por um lado há dois tipos de crédito, o comercial e o bancário. Mas não é apenas esse o ponto em que se constitui o fator dissimulante do processo. Pois, por outro lado, há dois tipos de dinheiro, o salarial e o empresarial, a que é preciso retornar como "à dualidade do dinheiro, aos dois quadros, às duas inscrições, uma ligada ao salário, outra ao balanço da empresa."
3 O capitalismo é industrial como capital filiativo, porém constitui um novo "socius" ao ter deslocado a Terra e o déspota divino que eram os corpos plenos dos socius anteriores, pelo corpo pleno do Dinheiro. Uma vez que é a centralização bancária que "sustenta todo o sistema, o investimento do desejo, inclusive", esse deslocamento só se faz porém como "vigarice cósmica" por perseverar medindo as duas ordens de grandeza do dinheiro "pela mesma unidade analítica", o que é "pura ficção" assim "como se se tentassem medir as distâncias inter-galáticas ou inter-atômicas com metros e centímetros." É somente por não haver "medida comum" ao valor dos empresas e ao da força de trabalho dos assalariados, que a baixa tendencial não tem limite, e aqui eles citam Marx observando que "a verdadeira barreira da produção capitalista é o próprio capital", pois se ela "tende constantemente a ultrapassar estes limites que lhe são imanentes" como o da baixa tendencial, "só o consegue se empregar meios que, de novo, e numa escala mais imponente, levantam à sua frente as mesmas barreiras." Assim Guattari e Deleuze notam que "pode-se calcular um quociente de diferenciais quando se trata do limite da variação dos fluxos de produção do ponto de vista de um rendimento pleno, mas não q uando se trata do fluxo de produção e do fluxo de trabalho de que a mais-valia depende." No entanto podemos interpretar esse trecho como mais um deslocamento sutil da perspectiva de Marx, porque ele não pretende enunciar de fato a catástrofe final do capitalismo, mas bem inversamente, essa estranha lei pela qual "a crise é um meio imanente ao modo de produção capitalista."
4 O capitalismo é industrial como capital filiativo, porém constitui um novo "socius" ao ter deslocado a Terra e o déspota divino que eram os corpos plenos dos socius anteriores, pelo corpo pleno do Dinheiro. Uma vez que é a centralização bancária que "sustenta todo o sistema, o investimento do desejo, inclusive", esse deslocamento só se faz porém como "vigarice cósmica" por perseverar medindo as duas ordens de grandeza do dinheiro "pela mesma unidade analítica", o que é "pura ficção" assim "como se se tentassem medir as distâncias inter-galáticas ou inter-atômicas com metros e centímetros." É somente por não haver "medida comum" ao valor dos empresas e ao da força de trabalho dos assalariados, que a baixa tendencial não tem limite, e aqui eles citam Marx observando que "a verdadeira barreira da produção capitalista é o próprio capital", pois se ela "tende constantemente a ultrapassar estes limites que lhe são imanentes" como o da baixa tendencial, "só o consegue se empregar meios que, de novo, e numa escala mais imponente, levantam à sua frente as mesmas barreiras." Assim Guattari e Deleuze notam que "pode-se calcular um quociente de diferenciais quando se trata do limite da variação dos fluxos de produção do ponto de vista de um rendimento pleno, mas não q uando se trata do fluxo de produção e do fluxo de trabalho de que a mais-valia depende." No entanto podemos interpretar esse trecho como mais um deslocamento sutil da perspectiva de Marx, porque ele não pretende enunciar de fato a catástrofe final do capitalismo, mas bem inversamente, essa estranha lei pela qual "a crise é um meio imanente ao modo de produção capitalista."
5 Se " a diferença de valor do salário e capital empresarial não se anula na relação que a constitui como diferença de natureza..." se "não há um limite exterior que a baixa tendencial dos proventos possa atingir ou de que se possa aproximar", quanto ao limite interno ele é o que não pára de ser superado como por essa espécie de axioma da crise pela crise. Formalmente pois, "a continuidade do processo capitalista engendra-se neste corte de corte sempre deslocado, ou seja, na unidade da esquize e do fluxo."
6 A visibilidade do movimento centrífugo do capital como assimetria internacional ou marginalização da margem por anexação de territórios ou captura integral de mercados está assim coibida, do mesmo modo que o capitalismo mesmo como essa interdependência à margem. Axioma paradigmático da unidade: "Se o capitalismo é o limite exterior de todas as sociedades, é porque não tem limite exterior mas apenas um limite interior que é o capital em si, limite que ele não consegue encontrar mas que se reproduz, deslocando-o incessantemente." O que não atrapalha pois, sintomaticamente, de modo algum, a integração do imperialismo na dinâmica do capital. A integração é somente a posteriori, ao contrário do que vimos como a integração do desejo pela consumação de mercadorias e fluxos creditícios. É até notável que num cotejo desse trecho Anti-Édipo com o artigo de Jameson periodizando os sixties, bem posterior, Deleuze e Guattari se mostrem mais atualizados, pois enquanto Jameson ainda falava de "revolução verde" ou mecanização do campo como a novidade no terceiro mundo, eles integram a exportação de capitais, política que desempenha um papel chave na transformação paradigmática do primitivo típica do culturalismo, à introdução do conceito de sociedades em desenvolvimento que já assinala a ambientação dos estruturalistas.
7 E propósito dessa política cabe observar que o estudo de Romanova sobre "A expansão econômica dos Estados Unidos na América Latina" continua sendo um referencial incontornável como documento minucioso do caráter não weberiano, portanto para-legal e ilegal do capitalismo, devido ao teor de todo abusivo dos contratos que coagiram a mecanismos de juros inaceitáveis, assim como o controle total de informações sobre a administração governamental dos países que recebiam esses empréstimos como ajuda para o desenvolvimento. Deleuze e Guattari citam aí Samir Amin, para mostrar que "o processo de desterritorialização" imanente ao capitalismo "vai do centro à periferia" e se essa margem não constitui "um mundo à parte" é só por se reduzir a "peça essencial da máquina capitalista mundial." O que não altera o a priori da autonomia como sistemática intrínseca ao capitalismo ocidental. Entre o centro e a margem a decalagem incide sobre a questão da baixa tendencial, na medida que no centro ela provoca uma igualização dos lucros que conduz a automação e ao incremento do desenvolvimento, enquanto na margem, ao contrário, produz um desenvolvimento que não altera o sub-desenvolvimento, mas atua dentro dele decorrendo "tanto uma alta taxa de mais-valia como uma exploração crescente do proletariado em relação ao centro". Não desconhecem ainda o fator de regionalização interna ao centro, como vimos na concepção de Subirats, anterior à UE e à revolução micro-informática, pelo que as sociedades ibéricas não participaram do modernismo por não protagonizarem o que lhe seria o fundamento, a revolução técno-capitalista como racionalização totalizante.
8 Cita o AE Pierre Moussa definindo os Estados Unidos como "um fragmento do Terceiro Mundo que se desenvolveu e manteve as suas imensas áreas de sub-desenvolvimento". Na verdade não considero que essa definição seja válida para o referencial do status de super-potência, mas sim que o processo de independência não decorre do mesmo modo nos USA e demais porções de países colonizados. Pois a Inglaterra, após a consolidação da independência formal, não intervem mais nas questões internas e no desenvolvimento econômico, até porque, como se diz, os USA foram colônias não só de exploração mas também de povoamento, o que implica tanto insumos civilizacionais vedados ao modo restrito de exploração, como formação de sociedade local não considerada miscigenada, além de não ter origem latina e sim anglo-saxônica. O Japão hoje em dia exibe uma trajetória singular na porção do mundo extra-europeu exatamente porque interessou às nações desenvolvidas, especialmente aos USA fomentar sua prosperidade para funcionar como bastião anti-comunista na região extremo-oriental, além disso o Japão tendo integrado o sistema de impérios neocoloniais de antes de 1945, contranstando assim com a China, sobre que exerceu domínio imperialista.
9 Como que para fixar a posição centrista, o AE conclui esse trecho a propósito do terceiro mundo considerando que mesmo se "o capitalismo esquizofreniza cada vez mais na periferia", visto que cada trânsito de fluxo é uma desterritorialização e cada limite deslocado é uma descodificação, sendo evidente que se a abertura do capital deve violentar tradições estas são atávicas na margem pré-capotalista de um modo que já não é no centro pelo próprio enunciado a modernidade, segue-se apenas que "a baixa tendencial mantém no centro o seu sentido restrito", a restrição relativa da mais-valia em relação ao capital total sendo aí "garantida pelo desenvolvimento da produção, da automação, do capital constante". Um "problema" que não obstante não ser de todo desacreditado, na verdade se limita a não observação da mais-valia maquínica. O aumento da produtividade não anula os fatores da baixa tendencial mas dentro de um sistema de mais-valia de fluxo até mesmo os códigos são fluxivos, estando ao mesmo tempo fora e dentro da máquina, não são eles que definem a axiomática: "A verdadeira axiomática é a da própria máquina social, que substitui as codificações anteriores, e que organiza todos os fluxos descodificados, inclusive os fluxos de código científico e técnico...", e sim, os sábios podem inventar sossegados, esquizofrenizar no seu canto à parte, fazer transitar fluxos dessocializados mas "em proveito dos sistema capitalista..." como dos objetivos desse sistema - até o indeterminismo quântico, no momento de falar sério, tem que se conciliar como determinismo, etc. No entanto não se pode inserir aí a alter-egologia na margem, que, pelo contrário, não dessocializa tanto mais que personifique a antítese ao tradicionalismo local, e quanto à resistência, o movimento criativo questionador dessa alter-egologia, para ela não chega nunca o momento de falar sério.
10 O pós-estruturalismo não contribui para o excentramento pós-moderno nesse âmbito fundamental, a teoria do capitalismo, assim como não contribui para desfazer a unidade do ocidente como unidade cultural que possa unir a Grécia e o medievo numa continuidade exclusiva - assim por exemplo da metafísica, quando na verdade o assim designado oriente desde as culturas árabes e o leste europeu, Bizâncio, etc., a cultivou do mesmo modo.
11 Se as ciências humanas ao mesmo tempo que atuando paradigmaticamente, contribuem para as mudanças de paradigma por suas informações da efetividade oriundas dos seus aportes "operacionais" vulgarmente designáveis pesquisa empírica como na sociologia, até finalmente a atualidade pós-paradigmática, o pós-estruturalismo é tipicamente avesso às ciências humanas de que destituem de cientificidade, ainda que não para retroceder ao naturalismo científico da "ciência unificada" positivista, ao mesmo tempo que radicalizam num retrocesso notável as posições de unificação do Ocidente, da Grécia antiga, do "primitivo", etc., como já observei. Posições nitidamente defasadas ao estado atual dos conhecimentos.
12 Como observei a homologia onto-filogenética é axial aos paradigmas, na medida em que ela deve situar o momento e o porque do salto desenvolvimentista que o Ocidente moderno personificaria, e que define do mesmo modo a emergência do pensamento objetivo, da legalidade política, da maturação psíquica, etc. Mas até aqui nunca se aplicou a homologia onto-filogenética para segmentar a própria modernidade, pois nunca houve antes a sistematização "geoegológica" em sentido analítico. Esta é uma é uma meta-teoria que atua como meta- crítica pós-moderna, mas não houve até aqui entre os autores designados pós-modernos uma sistemática dos paradigmas do desenvolvimento, e mesmo para estes pós-modernistas pré-geoegológicos a modernidade se limita a um só horizonte por oposição ao pós-moderno do mesmo modo que se limitava antes como um só horizonte por oposição ao primitivo. A meu ver o pós-moderno é um excentramento correspondendo a impossibilidade de um novo paradigma desenvolvimentista já que não há terras novas a colonizar, mas por outro lado convive com algo definível nos termos de um recentramento sem par, pois a coordenação cultural não deixou de ser integral à operação assimétrica do capitalismo, e no entanto ela já não pode, não precisa nem quer ser teórica.
13 Bem inversamente trata-se agora da dominação-infomidiática que mecaniza a dominação cultural paradigmática que reduz a heterogeneidade ao anômalo e ao primitivo por oposição a um pressuposto único polo da Razão como do progresso, etc. O deserto cresceu. Na cultura se instalou a entropia como atos de vandalismo contra a escrita e a produção de pensamento que visam como num condicionamento de cachorro pavloviano, lobotomizar as capacidades, incremento entrópico que caracteriza todo tipo de atraso de tempo por interrupÇões constantes embutido na utilização do aparelho informático. A brutalidade retornou ao modo da dominação pelo seu atual feitio pós-teórico, puramente coercitivo por meios mecãnicos que poderão algum dia resultar na abolição total da consciência por invasão dos corpos pelo chip e seu equivalente futuro , ou poderá haver meios políticos de se contestar e inviabilizar a dominação total.
14 Como estão as coisas hoje esses meios não parecem visíveis na "vontade política" , o assim designado império que resultou unilateralmente pela dessovietização está interiorizado como ideologia da unidade e repetindo, de modo mais radicalizado do que jamais ocorreu antes. No entanto a pós-modernidade ou excentramento é real por vários aspectos, inclusive o geopolítico, não só como multipolaridade do próprio capital, que já não se subsume à hegemonia norte-americana não obstante ainda ser cedo para subestimá-la, mas porque se a "razão" é "razão" na história, ou seja, em devir, a fantasia do seu monopólio só pode encontrar formas mais sofisticadas de contestação. Hoje estamos testemunhando o que até a década de dez parecia a figura mesma do improvável, uma contestação ao parasita "ocidental" globalizado do porte do que pode protagonizar a Russia pós-soviética pela decisão de defesa étnica na vizinhança ucraniana mas também no enfrentamento do invasionismo da Otan.
15 Como um exemplo daquilo que seria o escândalo para as teorias paradigmáticas do "centro", vemos que a ascensão dos níveis mínimos de vida no Centro, em vez de decorrer apenas do desenvolvimento das forças produtivas no centro, é função da translação do regime de super-exploração do trabalho do centro à margem recém-marginalizada pelo neocolonialismo afro-asiático que alcançou o auge antes da Segunda Guerra mundial, tendo sido a causa preponderante dela a concorrência dos impérios europeus neocoloniais pelo domínio total. Antes o capitalismo inglês, considerado o industrialismo pioneiro, já havia obtido domínio imperialista sobre a América Latina, mas uma conjuntura possibilitadora da mudança no grau de exploração do trabalho no centro só se viabiliza por uma margem de imperialismo ampliada como no neocolonialismo afro-asiático. Esse regime de super-exploração na margem não cessa depois de 1945, quando se começa a superar o neocolonialismo até a superação completa na descolonização totalizada. Mesmo que se possa considerar que está algo relativizado, não há dúvida de que ele se mantem e se multimorfiza. Rene Dreifus, em "Época das Perplexidades", livro em que analisa a Globalização, mostrou que a mesma empresa Morgan paga quase vinte dólares por hora na Europa, mas centavos de dólares por hora de trabalho no sudeste asiático. O novo fluxo migratório da mão de obra da periferia para o centro se deve a essa decalagem, pois lá se empregam em trabalho não qualificado, o qualificado sendo monopolizado pelos trabalhadores do centro e protegido por leis que não permitem a super-exploração.
16 A concorrência entre trabalhadores não era algo previsto pela teoria marxista nem ventilado pelos marxistas atuais, mas é fato até mesmo entre sindicatos, o AFL-CIO dos USA sendo reportado por Cl. Julien contribuir com fundos para a CIA controlar os movimentos de emancipação econômica dos países periféricos que implicariam a subida do nível salarial.
17 A história bélica da descolonização é um capítulo censurado nos estudos de "História Geral". Não se o tangencia por si mesmo. Ainda que o manual de história das escolas seja escrito por autor de nacionalidade imanente ao "terceiro mundo", o manual não tem interesse na história dos países recém-independentes. Não se faz relatório dos processos de todas as nações como especialemente as africanas. O assunto só é relevante como estudo daqueles processos de independência em que o fator preponderante na geopolítica do período entre 1945 e a década de noventa, a intervenção das super-potências no cenário bélico para influenciar o regime resultante, não se pode esconder, integrando fatores importantes à compreensão da história das mesmas super-potências. Evidentemente não ocorre que esse fator preponderante seja expressamente definido na geopolítica do período. Ainda que seja nítido, ele continua sendo tratado pela inerência às nações centrais, o ocidente sujeito do desenvolvimento econômico, nocionalmente de todo independente da periferia. É uma ironia que o período como um todo seja designado "guerra fria" quando na verdade metade do mundo estava em guerra "quente" e as duas super-potências, URSS e USA eram geopoliticamente posicionadas por zonas de influência e consequente relação a esse cenário bélico. Assim é compreensível que na dessovietização, não basta que a bipolaridade das super-potências tenha sido superada para que o imperialismo norte-americano o tenha sido também.
18 Pelo contrário, se há várias interpretações da geopolítica atual, inclusive a de um novo meio multipolar, duas constantes são inegáveis. A translação da cartografia geopolítica planisférica do conflito Leste e Oeste para o conflito Norte e Sul, uma mudança que podemos estudar como algo que, na perspectiva da coisa mesma, do conflito em si como processo histórico, ao contrário da mudança cartográfica que ocorreu no final dos anos noventa conforme o modelo centro-periferia, não foi súbito, mas um processo gradual. E a monopolização do imperialismo pelos Estados Unidos, pois se o capitalismo de empresas multinacionais, como "ditadura dos carteis", só tenha se radicalizado depois das ditaduras impostas na margem - assim a globalização pode ser definida como um fenõmeno de recolonização na alavancagem de economias nacionais europeias antes estagnadas como a ibérica - e da estabilização do capital japonês, os Estados Unidos perseveram como a potência referencial no processo de consolidação histórica dessa realidade. Os estados Unidos garantiram pois, por meios fraudulentos de golpes de Estado, intevernção bélica explícita, e atualmente pela imposição de tecnologia intrusada, com óbvios dispositivos de censura e impedimento do livre uso, ao contrário da designação de computador "pessoal" e as enormes somas que o usuário paga, a dominação imperialista radicalizada que caracteriza a dominação info-midiática atual, quando já não há nem mesmo possibilidades políticas de plataformas de industrialização nacional no terceiro mundo, dominação pois formada como coalizão de interesses dos próprios USA, Europa e Japão.
19 Em meu Riqueza e Poder, a Geoegologia, o estudo da translação do conflito leste e e oeste para o conflito norte e sul é minucioso, cobrindo vários aspectos igualmente relevantes, entre eles a consolidação dos carteis ilegais ou para-legais de domínio mundial que resulta na globalização recolonizadora ao cabo do que acima vimos como um processo de reestabelecimento do capitalismo após o interregno da Segunda Guerra . O neonazismo pode estar relacionado à reativação desses carteis internacionais que foram suspensos durante a guerra, reativação já antes combinada por tratados expressos, como documentou Mirow. Não sendo um nacionalismo, mas inversamente um imperialismo radicalmente violento, o nazismo do eixo foi ele mesmo uma economia que privilegiava a cartelização dentro do sistema. Após 1945 as nações liberais vitoriosas reativaram suas polícias anti-cartel, particularmente vigorosas na Alemanha, porém como já vimos, agiam estas nações ao inverso na margem, onde fomentavam como integrante principal de política externa a captura de mercados por parte dos mesmos carteis. Isso compensou monetária e politicamente o incremento da dificuldade de atuação dos carteis no Centro, resultando num momento em que mesmo lá o keynesianismo pode ser deslocado pelo neoliberalismo econômico - imprevisto pela esquizoanálise e muito por ser um regime capitalista contrário à atuação do Estado na economia. Paralelamente ao neoliberalismo econômico, que como Stuart Hall e as evidências costumeiras já provaram, é de todo contrário ao liberalismo político, o neonazismo surgiu, até mesmo, na Europa, na forma de representação nos legislativos, bem como ideologicamente penetrante.
20 O tópico da dessovietização é porém o limite formal do período da geopolítica bipolar como conflito leste e oeste. Em meu supracitado livro estudei esse aparente mistério da dessovietização por vários aspectos interligados a partir do que pude haurir das fontes. Lá ficou expresso porém que não considerei ter resolvido a questão. Um dos aspectos que me fascinava é que não se previa a dessovietização nem mesmo nos anos oitenta, muito menos o aspecto do declínio do marxismo como impulso dominante na contestação política mundial refletido por exemplo nas produções culturais. Como lá registrei, bem inversamente, em plenos anos oitenta ainda estava em vigorosa efetividade o problema do anti-comunismo como pretexto de perseguição política, decorrendo a heoricização do socialismo na resistência às ditaduras capitalistas impostas pela Cia; a organização de resistência dos pcs e o crescimento em dezenas de milhares de adeptos comunistas em regiões como Portugal; assim como a relação entre veículos de expressão comunista e a cobertura do conflito de descolonização afro-asiática, por aí a minha leitura do artigo de Sam Nujoma na revista Problemas, que registrava grupos neonazistas utilizados pelos colonizadores na guerra; além de estar vigente as intervenções bélicas dos governos do neoliberalismo econômico em vários pontos da margem consideradas insurgentes no sentido do socialismo. O que colocava a questão de como se relaciona a dessovietização aos prós e contra da opção stalinista pela revolução de um só país inversamente à proposta trotskista da revolução permanente. Mesmo assim é uma questão que me pareceu restar complexa à análise até porque a dessovietização não resultou segundo as fontes, da assunção de que o processo da ditadura do proletariado já havia sido exitoso, o que já decorrera antes, com a superação do stalinismo, em termos de realização da sociedade sem classes. O curioso é que a definição russa da perestroika, como o que poderíamos interpretar como um novo momento nessa sequência, enunciava a reinterpretação humanista dos conceitos revolucionários, a democratização do comunismo, o que não bastou para mudar a perspectiva que eu estava conservando das fontes que citei, visto que todas elas enunciavam o problema de definir qual teria sido a insuficiência do regime soviético como causa da dessovietização. Mas o que precissamos notar é que estou tratando os dois conflitos caracterizados menos em termos de realmente irredutiveis, do que numa relação como entre o movimento aparente e o real. Que o conflito leste e oeste é o movimento aparente, está implicado na redefinição geoegológica do capitalismo como assimetria internacional do capital, i.e, imperialismo. Sempre se tratou de um conflito norte e sul, mas se precisamos explicar a dissimulação, sem dúvida a cisão do sujeito da história, o ego central, em dois projetos arque-teleológicos do desenvolvimento como Razão na História, o burguês ou ocidental e o proletário revolucionário soviético, tem aí um papel de fundamento. O nebuloso parece ser portanto, mas sim, como é que a aparência se desvaneceu e a conscientização do processo real se tornou efetiva.
21 O proceso de descolonização desempenha sem dúvida um papel chave. É no bojo da "teoria pós-colonial", que como exemplifica Hommi Bhabha desde aportes de Franz Fannon, o capitalismo precisou se redefinir como mais que um regime de dominação econômica, um regime de dominação étnica. Podemos situar nessa inscrição do domínio étnico a inteligibilidade do conflito norte e sul. No entanto resta a questão de que o conflito leste e oeste, como vimos, era já a prática da intervenção das duas super-potências URSS e USA no processo de descolonização, visando reconfigurar, por uma política de zonas de influência, o que antes eram os domínios europeus diretos sobre as regiões em conflito. Em que, sendo assim, podemos definir uma irredutibilidade de aparente e real? A meu ver é nítido que a intervenção, se é de super-potências, definia um conflito entre ambas que era sim de regime econômico - capitalista ou comunista - independente desses dois serem projetos de desenvolvimento sintomaticamente "geo-ego-lógicos".
22 Poderíamos até considerar que o vocabulário do conflito "leste e oeste" tinha um sentido na geografia natural, localizando cartograficamente as super-potencias, mas o sentido na geografia humana "ocidentalizaria" a ambos. Situamos aí uma irredutibilidade entre o sovieticismo e a Rússia pós-soviética que tem se pronunciado, de modo totalmente irredutível ao status de super-potência, como uma consciência da nacionalidade na perspectiva cultural e étnica, inversamente à personificação de um processo dialético, arque-teleológico universal, do desenvolvimento da ratio histórica científica-industrial como era o marxista-leninista. Assim podemos situar, na Russia atual, a operação de libertação do Donbass dentro da cartografia planisférica do conflito norte e sul, mesmo se isso pareça incongruente com o fato de que o mapa desse conflito situa a linha que segrega os hemisférios, quanto à Ásia, na fronteira da Russia, enquanto se inflete para abranger também ao Norte a Oceania.
23 Essa aparente incongruência se alia a certas discrepâncias notáveis relacionadas à complexidade da situação bélica atual na fronteira russa, mas creio que com base na configuração norte e sul podemos entender com mais clareza do que se trata.
24 São três fatores que devemos equacionar, com base no que tem sido divulgado na imprensa local, no entanto caracteristicamente tendo sido escassa a informação, expressa estritamente conforme a ótica censória estadunidense de um modo até mais pronunciado do que como costuma ser com assuntos quaisquer. A princípio há a questão estritamente étnica do separatismo exigido das regiões de habitação russa que o governo ucraniano recusa libertar. Essa é a questão que vimos situável, ainda que de modo audacioso devido às coordenadas cartográficas, no conflito norte e sul.
25 Com efeito, podemos considerar que já uma visão como a de M. Dobb a propósito do capitalismo, que contrasta com as costumeiras por incluir o colonialismo tanto como o imperialismo intrinsecamente na operatória capitalista, favorece a concepção do presidente russo Wladimir Putin sobre a "operação especial" de libertação como também um imperativo de "desnazificar" o país opressor. Dobb tratou o nazismo como um colonialismo igual a todos os configurados sobre o que hoje designamos o terceiro mundo, porém com a singularidade de ter se aplicado a regiões internas à Europa. Dobb inclusive utilizou os caracteres da política nazista de dominação sobre etnias, inclusive europeias, como um protocolo da política de colonialismo em geral. Mesmo se a retórica putiniana da desnazificação possa abranger mais referências, sem dúvida ela conota a indiferença do ucraniano à questão étnica das regiões separatistas, posição restrita à arrogância da pretensão de propriedade sobre o território e de dominação sobre as pessoas etnicamente singularizadas.
26 Há também o problema, que inversamente parece favorecer uma retórica do conflito leste e oeste, das fronteiras permitidas ao alcance de bases da Otan. É algo irônico ser justamente esse o problema que desfaz a inadequação de situar a operação da Russia, como país situado ao Norte, num contexto de defesa própria das nações situadas ao Sul, uma vez que é a "Organização do Tratado do Atlântico Norte" que está sendo considerada ofensiva à integridade dos tratados que preservam a regionalidade russa livre da proximidade das bases. Realmente houve testemunhos na internet de que a Otan já avançou muito sobre os limites dos tratados que por si justificam plenamente a exigência de Putin impossibilitar o ingresso ucraniano na Otan.
27 Porém mais do que a conhecida posição da Otan como agregação dos países que habitualmente se designam "ocidentais", independente da sigla, é o terceiro fator que parece mais restringir nesse sentido leste oeste o âmago conflitivo. Esse fator é a posição dos Estados Unidos exclusivamente. Na internet reportou-se o pronunciamento veemente de Putin na conferência internacional de segurança realizada em Moscou, em agosto 2022: "Os Estados Unidos e seus vassalos interferem grosseiramente nos assuntos internos de estados soberanos: eles organizam provocações, golpes de estado e guerras civis". Ele acusou o regime do presidente norte-americano, Joe Biden, conforme a reportagem, de "forçar estados independentes a obedecer às vontades deles [Estados Unidos]" e "viver sob regras estrangeiras por meio de ameaças, chantagem e pressão... Tudo isso é feito com um objetivo: manter seu domínio, o modelo que permite parasitar o mundo inteiro ... Tal modelo só pode ser mantido à força... " Putin considerou que a persistência ucraniana na dominação sobre a região separatista de Donbass se deve na verdade aos USA, de modo inclemente usando o povo ucraniano como "bucha de canhão", com total indiferença ao neonazismo e à população do Donbass, apenas como implementação de um projeto contra a Russia. Portanto, creio que Putin é coerente ao esclarecer que não se trata de um "conflito" entre russos e ucranianos, mas de uma "operação especial" da Russia na libertação da região separatista: "Os objetivos desta operação são definidos de forma clara e precisa - isso é garantir a segurança da Rússia e de nossos cidadãos, proteger os habitantes de Donbass do genocídio."
28 Estou utilizando aqui material jornalístico da internet, salvo engano considerado autêntico, em todo caso é bem constatável que a situação se coloca em termos semelhantes, já que não foi oferecida solução por plebiscito a região etnicamente russa. Nessa amostragem dos pronunciamentos de Putin e a situação bélica na internet, vários referenciais tem acentuado a suavização das declarações da Russia sobre a possibilidade de uma terceira guerra mundial, desde algum tempo insistindo sobre que essa ameaça deve ser neutralizada o quanto mais se possa. Inversamente, a princípio os USA foram focalizados numa posição neutra, mas desde algum tempo estão radicalizando indevidamente a possibilidade de incremento da violência na ofensiva bélica. Ora, se mesmo assim podemos manter a premissa de que, inversamente a uma prova da persistência do conflito leste e oeste, ou da fase de transição ao norte e sul, é bem na inteligibilidade deste que se situa a complexidade dos três aspectos que resultaram no emprego de recurso bélico na fronteira russa-ucraniana, o motivo é que realmente se trata de intervenção norte-americana naquilo que sem isso seria limitado a um problema regional, mas não se segue a inscrição de uma parte oponente igualmente interventora numa antítese perfeita. A Russia permanece num status nacional, mesmo se conservando o potencial bélico-nuclear.
29 Se os USA persistem na prática intervencionista de super-potência, inclusive tendo sido anunciado na Internet (25/08/2022) investimento de milhões de dólares para incitar a violência ucraniana econtra a legítima exigência de libertação étnica, eles estão agindo conforme os interesses da globalização que configura o domínio recolonizador dos países desenvolvidos, agrupados pois tanto para manter a dependência do terceiro mundo, como para situar,numa oposição a si, a Russia pós-soviética, os países, instituições e pessoas que contestam a dominação internacional, e países que se mantiveram comunistas.
30 Mantendo pois o papel que desempenharam na descolonização, como principal agente na reconfiguração do neocolonialismo em imperialismo não só norte-americano como também europeu-ocidental e japonês. Aí só o que singulariza o momento é a atitude ostensiva de indiferença à autonomia dos povos, típica da dominação info-midiática que caracteriza o estágio atual do capitalismo, por se veicular com a mais vulgar brutalidade.
31 O ataque à liberdade de expressão não só coloca na berlinda as iniciativas de apoio a Russia, distorcendo assim o sentido do "politicamente correto" e do "antifascismo", como efetivamente incomoda pessoas ligadas ao governo russo, enquanto produz pela política de tratados um coro aparentemente uníssono qualificando "nacionalismo" o desrespeito ucraniano à questão étnica da fronteira, quando na verdade movimentos de libertação territorial como o que a Russia está defendendo é que são comumente designados "nacionalistas".
32 É minha firme convicção de que precisamos afirmar a auto-determinação dos povos e reiterar nossos direitos constitucionais contra a pretensão do capitalismo info-midiático impor decisões e concepções como meio de dominar as subjetividades - uma intenção que Stuart Hall detectou nitidametne na organização do neoliberalismo econômico como estratégia partidária, a exemplo do que ocorrera na Inglaterra tatcherista. Assim só podemos confiar que o exército russo de Putin ganhe a guerra, como se generalizou o vocabulário da "operação especial", liberte as regiões separatistas russas, contribuindo com o belo objetivo de desnazificação do mundo, e logre manter os tratados de limitação regional à Otan válidos na prática. Valendo observar que como chefe de Estado, Putin é o primeiro presidente a lançar a plataforma da desnazificação.
33 Insuperável referencial da transformação histórica pós-moderna, primeiro enunciado projeto de emancipação contra a dominação ao nível info-midiático das consciências, a chip, "Globalização" do cartel. E Lembrando que o período atual poderia ter como limiar de início a imposição de um nazista no goberno de um país do terceiro mundo por orquestração golpista dos USA no Irã dos anos cinquenta, conforme reportou Cl. Julien.
33 ' Com relação à ambiência do pensamento político após 1945 , com a supressão do proletariado como classe depauperada no Centro assim como a supressão do invidíduo no capitalismo de cartel, como na sociologia de Lucien Goldman, a concepção de um regime pós-ideológico (Jameson) ou de um capitalismo de juros (Deleuze-Guattari), e os projetos emancipatórios correlatos, emancipação do sujeito, reorno de algum tipo de representação ideológica, ou abolição esquizofrênica do ego e do socius, os conceitos marxistas pareceram conduzir a um impasse quando se tratou da classificação epistemológica.
34 Uma fase Barret poderia se enunciar, como o que decorre do estudo de Michèle Barret a propósito do neogramsciano Ernesto Laclau, para quem a ideologia subsiste, mas não como um aspecto conteudístico de valores ou de crenças, somente como a forma discursiva da recusa da infixação do significante. Assim a ambiguidade do consenso do corporate state no que tange à ideologia, se ela forma o sujeito ou se o sujeito é que a constitui, não tem importância para a teoria, enquanto por outro lado a dominância ideológica era como tese contestada por muitos. Na verdade podemos relacionar a premissa de Laclau a Deleuze e Guattari - como o que decorre da posição da segunda síntese, ou analidade não-esquizofrênica pelo lado edipiano subjetivo, por outro lado quase-esquizofrênica enquanto capitalista. Mas assim decorre o problema posto por Barret, de saber se Laclau é um neomarxista ou um pós-marxista. E essa dúvida é ao que me parece a condição comum a todos os autores que estamos considerando na atualidade.
35 No entanto, na crítica de Jameson à lógica cultural do capitalismo tardio como esquizofrenia não se trata apenas de tendência contrariada à abolição do "socius" como em Deleuze e Guattari. É complicada a interpretação da tese de Jameson porque ela combina duas premissas. Por um lado, a esquizofrenia da linguagem cultural implica não haver pressupostos de sentido estabilizados, especialmente a historicidade. Por outro lado, quase se poderia colocar inversamente que se trata, como fixação de um simbólico onipotente, do que impede o imaginário subjetivo, independente da ordem identitária já-dada, como do pai, nesse caso a ordem capitalista da consumação mercadológica como "logo" da mídia. Se Deleuze e Guattari não chegam à questão midiática, que entretanto Adorno e Horkheimer já haviam colocado de um modo até a meu ver menos ambíguo que Jameson, podemos pois colocar a questão da ambiguidade que já vimos entre o registro e a consumação quando se trata do capitalismo.
36 Para Jameson o sintoma da esquizofrenia da linguagem cultural pós-moderna midiaticamente reduzida é a fixação no passado eterno, como já vimos. Enquanto para Deleuze e Guattari essa fixação mítica é propriamente o que realiza a síntese de registro. Mas se o capitalismo opera conjunções, se ele empurra para a ponta da consumação, para lá da memória, o processo, o que o situa é que suas disjunções fixantes podem ser dissimuladas como tal, mas não chegam a se ultrapassar como limite, não alcançam pois a disjunção inclusiva que distingue a esquizofrenia. E essa esquizofrenia ora aparece como sempre novos mitos, portanto na síntese disjuntiva, ora como sempre novas identificações, portanto na síntese do consumo. Implica isso que podemos detectar um tipo de volta-atrás na concepção deleuziana? Essa questão se imbrica à recusa de ver na tríade do inconsciente, qualquer semelhança com Hegel, quando na verdade isso é tão aparente.
37 Em outros termos, retorna-se à questão de por que a esquizofrenia é o modelo do Anti-Édipo, enquanto a impossibilidade egóica do imaginário para entretanto um ego que só se diz de outros, operando apenas por identificação consigo mesmo suas escolhas políticas. Como salientei, o modelo esquizofrênico não é considerado em outros títulos que tratam do inconsciente deleuziano. Não seria porque, como desde a Lógica do Sentido quando ainda se tratava estritamente de psicanálise, há porém uma tensão nitidamente investida, do que ali se opunha entre a superfície e a profundidade? A organização da linguagem e a afecção dos corpos? Carrol e Nietzsche-Artaud? "O esquizofrênico e a menina..." Na Lógica do Sentido a opção kleiniana é Carrol, enquanto nos demais estudos vemos a abrangência do nietzscheísmo deleuziano.
38 Um modo oportuno do desenvolvimento dessa questão é o exame do Diferença e Repetição, como, depois do Nietzsche e a Filosofia, o documento mais expressivo da interpretação deleuziana de Hegel. Se o Anti-Édipo pode ser lido como a evitação conspícua da leitura da tríade do inconsciente à tríade hegeliana, é especialmente sobre o terceiro momento que incide a ambiguidade, tal que o sujeito que nela se produz não possa ser, ao mesmo tempo que tende maximamente a, aproximado do sujeito em devir que Hegel posiciona como emancipação. Assim podemos agora endereçar nosso exame como uma indagação básica ao texto de Diferença e Repetição. Após a diferença clássica como caso subordinado à identidade, e a diferença dialética hegeliana, seria válido considerar um terceiro modo da diferença, como o que aí se propõe?
39 Para bem situar nosso exame na imanência do seu intertexto, cumpre instalar a pergunta pragmática. Sob que perspectiva se endereça ela? Qual a sua diferença? Como já deve ter ficado claro, nossa indagação é geoegológica, mas assim o que ela visa não se poderia definir na exterioridade da diferença, como se, vinda de um senso-comum qualquer, filosófico, científico ou ideológico, interrogasse dos direitos de alguém interferir na preminência do óbvio identitário. Talvez seja por aí que se tornasse compreensível a perspectiva eminentemente filosófica em que Deleuze desenvolveu, como o elemento diferenciante da diferença, aquilo que considerou não tanto como a sua revolução epistemológica, mas o necessário franqueamento dos limites, do teórico ao ético, para além da recognição atingindo o âmago do Sentir.
40 Uma linguagem da intensidade, que já vinha sendo o objetivo de toda uma linhagem da filosofia, de Duns Scott a Espinoza, realizando-se na fulguração dionisíaca do experimentalismo, entre o texto nietzschiano e o teatro de Artaud, tal que não deveríamos nos espantar com a deriva, o drive, a tendência, a pulsão, dessa filosofia, sua queda no teatro. Essa linguagem não se esgota na contradição pela qual, se a diferença não é estranha à filosofia, bem inversamente ao que pretenderiam fazer parecer os parceiros da identidade, se o que ela enuncia é uma intensidade que já não é o contrário- especificamente contraditório à Aristóteles ou orgiasticamente antitético à Hegel - ou ao menos não o é da Ideia, se, em suma, em todo caso ela não consegue justamente eliminar essa diferença fundante da "metafísica", no sentido do termo que em geral utilizam aqueles para quem basta a utilização, para o mal ou o bem, garantir o monopólio identitário da filosofia no seio mesmo da modernidade desde Hegel, a diferença entre o conceito e a Ideia, então não se entende o que tem a ver aí o teatro. Ela não se livrou da tendência, não construiu nenhum objeto, não eliminou, pela diferença na filosofia, a diferença da intensidade e do pensamento, como se pelo ressituamento do pensar no coração do sentir. Pelo contrário, ela guia a linhagem filosófica que pressupõe sua para a abolição da linguagem do conceito na imediatez sensível do teatro, esse teatro metonímico pois bem mais geralmente, de todo espírito na grosseria da matéria às expensas da aparência dessa linguagem que parece se esvair no nada, na noite da significação.
41 Nem poderia, conforme diriam seus críticos, pois o pensamento é de fato, enquanto instalação da identidade, essa diferença crucial do conceito à Ideia, em que se não se anula o conceito não se pode desdignificar a Ideia, esquartejar a coisa e solver o ego, para se manter nessa monótona, sempiterna, vagueza da sensação pura que vai de mim para o outro tal qual o pilar da ponte do tédio de que nos fala o poeta. Esse o nível em que, como já informei algumas vezes, se situa a crítica ao pós-estruturalismo, como a uma economia libidinal que portanto se limita a saltar de gozo em gozo, nada retendo de pensamento possível, já que de nada poderia se reclamar definição se a identidade não for de algum modo esta o elemento mesmo da diferença. Quanto a isso a resposta do Diferença e Repetição é cristalina. Não houve a eliminação da identidade, e sim a subversão da hierarquia, pelo que a diferença já não é o epifenômeno da identidade, e sim, ao contrário, a diferença é que funda a identidade. Mas assim a nossa questão retorna. É possível um terceiro modo da diferença? Não é essa aparente subversão o que Aristóteles já tinha posicionado como diferença específica? E o que vale a subversão se julgada no tribunal da dialética?
42 Deleuze não teria, pois, motivos para se sentir tão à frente relativamente a Aristóteles, ao supor ter destronado a especificidade como limite da diferença, pois ao cabo da leitura de Diferença e Repetição não parece totalmente demonstrado que o específico seja o limite da diferença pela identidade antes que o problema dessa identidade que, tão logo ela se apresenta ao pensamento, tudo o que consegue é impulsioná-lo ao visar da diferença. Seja como for que se decida a questão, ao menos nisso é preciso ver que Deleuze realmente não responde a questão aristotélica do ser enquanto ser na medida em que recua ao nível exegético da analogia, quando o pensamento aristotélico já não se demonstra limitado assim, como Pierre Aubenque justamente fez mostrar, mas então não havendo possivelmente uma metafísica aristotélica como prova da identidade, e nomeadamente da identidade de ser e pensar.
43 Deleuze não teria, pois, motivos para se sentir tão à frente relativamente a Aristóteles, ao supor ter destronado a especificidade como limite da diferença, pois ao cabo da leitura de Diferença e Repetição não parece totalmente demonstrado que o específico em Aristóteles seja o limite da diferença pela identidade antes que o problema dessa identidade que, tão logo ela se apresenta ao pensamento, tudo o que consegue é impulsioná-lo ao visar da diferença. E, para não se deixar cativo nos limites do superficial, a falar a verdade é esse o escopo da crítica, a despeito da enunciação canhestra. Uma crítica em defesa de Hegel, uma crítica que se diz uma "Teoria Crítica", etc., pela qual se Hegel inicia a filosofia da diferença é justamente porque ele não a tornou independente do seu nexo dialético à identidade. Assim, mais uma vez, a pretensão deleuziana de ter fundado uma filosofia da diferença bem nos antípodas de Hegel, e a partir da genealogia do pensamento nietzschiano, não só não parece verificável, como a pretensão mesma desmente a intenção de estar ultrapassando, pois o que se limita a fazer é ficar aquém do suposto ultrapassado. Para subverter a dialética, ao invés de meramente repetir o que ela mesma já subvertera, não basta separar de novo o que ela já ajuntou como a identidade e a diferença, não importa se para estabelecer de outro modo o rumo da preminência.
44 Mas o ponto nodal da problemática histórico-filosófica consiste em que, se a indemonstrabilidade do ser enquanto ser, assim como o próprio Aristóteles precisou assumir na defrontação das dificuldades com que preenche o texto da "Metafísica", implica não o estabelecimento de um rumo nessa preminência, mas sim que os Megáricos não foram ultrapassados, pois que a predicação não se fundamenta, a dialética parte desse estado da questão mas sofisticamente interpretado a partir da afirmação do devir, no contexto da subversão científica do fixismo na abrangência transformista lamarckista da Evolução, já antes, na curva para o século XIX, considerada como nexo de ascendência entre os seres, tal que a interligação das espécies já pudera ser antevista. É curioso o fato de que as interpretações não tomistas de Aristóteles o tenham podido recuperar como o pensador do sentido desse nexo, mas assim da noção de interligação, desdefinição do gênero como fixidez última da significação predicativa, se aporta a uma noção de totalidade dos entes que se utiliza para reacomodar o ser enquanto ser. Não é assim que se salva Aristóteles, conforme se pode depreender da leitura de Pierre Aubenque, mas bem inversamente, como o autor dessa metafísica que só se salva a si mesma ao se auto-desconstruir, sem precisar pois de qualquer ajuda alheia e intempestiva para isso. E se a auto-desconstrução faz ciclo com a auto-recuperação, em outros autores metafísicos a auto-recuperação reintroduz a metafísica, enquanto em Aristóteles, não, avança à antropologia. O ser enquanto ser é um necessidade ou vicissitude do Homem como do pensamento em que o Homem recolhe o Ser enquanto só ele a espécie pensante, e a questão que o livro de Aubenque suscita é se essa conclusão pode ou não ser julgada moderna - assim passível da condenação heideggeriana da antropomorfia instaurada desde Descartes.
45 Mas por esse outro lado é possível, ainda, infirmar a pretensão. A contra-argumentação de que Aubenque não é um dogma estabelecido, de que o juízo deleuziano a favor dos partidários da analogia como pensamento mais próprio de Aristóteles é tão corrente como o seu oposto, e que Deleuze não pretende desconstruir a metafísica mas sim interromper a hegemonia da linhagem identitária na filosofia, pelo estabelecimento dos direitos da linhagem da diferença, em que o Ser não perde em preminência, mas ao contrário, como "ser igual", em vez de desfazer a forma o que instaura é a variação, o diferencial, da intensidade como ética da "forma extrema", o inerente a esse ser como a seletividade da forma que nele efetivamente vai até ofim, até onde ela pode, contrariamente à desprezada mediocridade, esbarra nesse limite pelo qual o "ser igual", o que ele instaura na variação da intensidade, entre a ética do sentido e a política do conceito, é a "anarquia coroada"- portanto, ele não subverte a hierarquia no sentido de eliminá-la. Ele a subverte no sentido de invertê-la, como já vimos acima sobejamente quanto ao "Nietzsche e a Filosofia", que em "Diferença e Repetição" tem como que uma continuação. Podemos até observar que essa leitura de Nietzsche se choca com o fato de que este desprezava os anarquistas propriamente ditos, por contraditórios com o estabelecimento nietzschiano do critério do Poder, a ética da dominação natural do forte, o extremo. Ela se choca também com esse outro fato de que os anarquistas eles mesmos desprezam todo poder de coroação. Já a questão de como a predicação é possível, enquanto que, por outro lado, ela é implementada a todo vapor na, e como a, subversão hierárquica da identidade em Diferença e Repetição, permanece intocada, e mais do que isso, aparentemente irrefletida na defesa da analogia como limite de direito do pensamento aristotélico.
46 Deleuze não se ocupa muito de Heidegger em Diferença e Repetição .A nota sucinta com que parece supor ter se desembaraçado da arrasadora crítica heideggeriana no "Nietzsche II" de fato não alcança o objetivo.Até parece sintomática de que Deleuze não se sentia muito à vontade na posição de pretendente à superação do "Nietzsche II". Pode parecer singular essa impressão, bem a contrapelo de Kelkel e Schérer escrevendo o seu "Heidegger" afinal conciliável com Nietzsche. Mas de fato, não só por isso que se a densidade do Nietzsche II não é superável independente das posições que possamos ter sobre Nietzsche, por outro lado a incomensurabilidade das perspectivas de Heidegger e Deleuze se produz como hiância eventualmetne intransponível, não se compreende como Deleuze pode ter ficado na consideração sobre o "não" heideggeriano, sem alcançar o a-fundamento do Nada. O oportunismo caberia como recurso adequado ao que Manola Antoniola chamou, elogiosamente, de Science- Fiction como estilo deleuziano em história da filosofia? O "não", que convém a Diferença e Repetição como o que cabe solver no mero ilusório do negativo, não é na verdade a categoria heideggeriana da nadificação, bem inversamente, é o nada que Heidegger supõe como a gênese do negativo.
47 O nada, antes que o negativo, é pois a diferença ontológica. Não o limite do ser, mas onde ele é, visto que para além dele nada há nem pode haver. Contudo isso é o contrário da metafísica para Heidegger, se o ser não for a totalidade decidida dos entes, mas a possibilidade que perante as demais possibilidades nada funda senão a hiância, esse nada, mais radical. A decisão metafísica sobre a totalidade dos entes é então onde Heidegger acantona Nietzsche, nada menos, a seu ver, que o introdutor do Valor na filosofia, mas justamente como novo horizonte da decisão totalizante, sem pressupostos, fantasiada aparentemente por si mesma dada como o requerido fundamental do ser e do pensar. A vontade de potência e o eterno retorno apenas repetem, pois, a oposição metafísica de, por um lado a essência tanto como o existente, e por outro o princípio de individuação, assim como na teologia bíblica se traduziu. Na totalização do valor o ser se torna a maquinação, possibilitada como dominação total sobre os entes, enquanto o super-homem realiza a totalização como brutalitas, o Agathon dos sentidos como o que seria o ideal da besta, o que as feras almejariam se pudessem pretender o máximo da satisfação de cada uma. O princípio de individuação tem efetivamente um papel chave em Diferença e Repetição.
48 Por outro lado, a escolha dos representantes da linhagem da difererença, antes de Nietzsche, remonta a Platão como esse inceptor alcandorado que por defeito só teve trair no fim a própria descoberta. Mas podemos considerar que a crítica aquilatável de Deleuze à diferença ontológica de Heidegger, não tematiza a sistematicidade, a economia, da deriva, do pulsional, que ele não franqueia, pois, o Inconsciente. Como um novo Kant misturado cum Sade, no prisma lacaniano que decompõe nos sete graus da insensatez as éticas limitadas de um dever-ser que ignora estruturalmente, que exclui fundamentalmente, a natureza daquele a quem se dirige o imperativo, Heidgger seria apenas mais um representante dessa metafísica que, como antípoda da diferença, deveríamos designar da Representação. A dialética hegeliana deveria pois franquear algum limite analógico-aristotélico, mas se ela é orgíaca, se ela eleva a Representação ao infinito do representável, ela não alcança, pois, tampouco, o Inconsciente, que ao inverso da psicanálise não tem no Édipo um plantel de instâncias fixáveis dentro de nós, mas é o que no Anti-Edipo vimos dever se produzir como "máquina desejante".
49 Contudo, é algo bastante singular que, assim como na Teoria Crítica se formalizou a sensaboria das versões do pós-estruturalismo como anarquia dos instintos sem sistematicidade intrínseca, e sistematicidade explicativa das possibilidades da consciência, no Pós-estruturalismo se institucionalizou essa versão de um Hegel tão longe do desejo como exatamente a explicação dessas possibilidades, que seu infinito representável é categorizável por Deleuze tão "orgíaco" qual o de Leibniz, com a diferença de que o de Hegel é o infinitamente grande e o de Leibniz, o infinitamente pequeno. A questão hegeliana do desejo fica pois impensável em Deleuze.
50 Mas se essa é a questão da geoegologia, em que redefinimos o capitalismo nos termos da assimetria internacional do capital, imperialismo, o que tem portanto no nazismo como basicamente política imperialista seu denominador comum, bem inversamente a qualquer "livre empresa" ou democracia que é o que ele impede como o que se opõe a todo monopolismo e dominação, e sendo a geegologia, ora explicitada como "conflito norte e sul", o elemento em que devemos ressituar o político e a ideologia, cabe perguntar, como o endereço do nosso questionamento: que ultrapassagem de Hegel pode pretender o Diferença e Repetição, se na diferença como "anarquia coroada" e todo-outro que a oposição (no predicado), a analogia (no juízo), a identidade (no conceito) e a semelhança (no percebido), o que subsiste é expresso propriamente uma "dissimetria" criadora da oposição do alto e do baixo como oposição fundamental, a hierarquia em que é o alto que estabelece o baixo como o que põe abaixo de si.
51 Assim vemos como a atual dominação info-midiática, ainda que seja pós-teórica e já maquínica, tecnológica, podendo pois operar a censura, a discriminação e positivamente a exclusão social a partir do controle para-legal ou ilegal sobre a máquina computacional monopolizadora de todos os processos de produção cultural, e das práticas de abuso à pessoa já conhecidas do capital midiático, não tem nada de diverso dos já superados paradigmas do desenvolvimento que se sucederam ao longo da modernidade - que não tem por escopo definir o "desenvolvimento humano" (idh) como superação da desigualdade mais básica nos itens atinentes à "qualidade de vida" como saúde, educação, liberdade, moradia, renda, etc ., mas sim a oposição fundamental do desenvolvido e do sub-desenvolvido na acepção do racional e do irrracional dipostos num pretendido processo de desenvolvimento ego-lógico traduzido nas instituições do Centro ("ocidente", hoje "norte") colonizador portanto suposto de direito. E que não há tal diferença vimos acima pelo efeito do neonazismo como expressão da geopolítica do capitalismo, em relação ao conflito da Russia na fronteira ucraniana.
52 Ora podemos acrescentar o que já está sendo mais liberado na internet como estudos que se utilizam de abundante referência a informes inclusive de intelectuais ucranianos, acerca da situação caótica do país ucraniano sob um neonazismo explícito - sendo o dirigente da guarda nacional um nazista histórico, havendo toda uma orquestração de idolatria a personagens nazistas da guerra hitlerista, e estando documentadas todas as ignominiosas práticas passionais segregativas habituais da violência nazista.
53 A evidência que se impõe perante tais fatos é que Putin, com sua iniciativa bélica na plataforma da "desnazificação", mudou a pergunta histórica acerca da Russia, mesmo se a pergunta continua, como antes, sendo o preponderante na geopolítica planisférica. Se nos quadros do século XX a questão chave era porque o sovieticismo, a revolução inaugural em condições não preconizadas por Marx, agora se perguntará, ao invés e independente de toda mera circunstância, por que entre as nações é a Russia a desencadear a operação militar anti-nazista? O que devemos considerar o acontecimento historicamente objetivo da nossa era, ulterior ao período de descrédito a propósito de qualquer possibilidade política séria nazista após 1945, e que se inicia desde as agremiações desse gênero que se tornaram notáveis nos anos oitenta. Se antes a pergunta quanto ao sovieticismo como acontecimento histórico decisivo do século XX endereçava as causas de uma ruptura, do status agrário à vanguarda histórica, agora são os frutos do pretérito sovieticismo nesse novo contexto, sendo indubitáveis a vigência exitosa de um regime pós-soviético e a estabilidade da CEI, o que se coloca ao pensar. A questão que informa a pergunta de hoje se compreendendo mais como a da continuidade da História russa, o que se torna tarefa histórica rever, nos quadros atuais do que podemos designar a era Putin na "teoria pós-colonial".
54 Até aqui a desnacionalização era o motivo principal ligado à "ortodoxia" leninista resistindo às renovações do marxismo culturalista. Algo de que na ambientação da América Latina, especialmente desde Havana, espraiava um conflito básico, tipicamente "século XX", do fazer "intelectual", entre aqueles que viam como libertária a descoberta do heterogêneo recalcado pela colonização, e a opção do engajamento que obrigava a temática restrita ao conflito de classes e ao progresso técnico. O que poderia parecer incrível que ainda fosse um problema atual, desde os sixties tendo havido uma culturalização generalizada, mas como a globalização dos anos noventa é uma recolonização, sem importar se de direita ou de esquerda, em termos de Brasil ela vem se estruturando na repressão petista à cultura- mais que à pesquisa e produção literária, ao próprio letramento que não circunscrito a cartilha temática de mídias mantido ao nível que a meu ver é do curso primário, repressão que tem sido veículo de um despotismo paranoico tipicamente demagógico, meio de imposição autoritária do estereótipo do ignorante contra o sujeito-o que não se exime de todo tipo de ilegalismo, e um dos mais conspícuos a sabotagem à livre expressão na internet. Seria importante acentuar essa denúncia -pois se trata realmente de práticas que aomesmotempo relacionadas a esquerda, são próprias do neonazismo, já que se direcionam contra a subjetividade por meios inacreditáveis de avassalamento dos direitos constituídos, a partir de um discurso de todo-poderio do grupo social que qualquer malandragem se sente individualmente personificar desde que assim contra o "outro" . A "pessoa" por si mesma é uma categoria de todo marginalizada, suposto o contrário de toda inteligibilidade, o que como se poderia esperar por qualquer saudável psicologia, só acarreta manifestações de absurdos de todo tipo. Assim fica claro o que resulta como o óbvio apoio estadunidense à retrogradação ao petismo do que já vinha sendo um momento de superação dos descalabros insanos.
55 Na ambientação internacional é estruturante a retração da "teoria" na globalização, mas também o que estamos constatando como um contexto em que a resistência cultural vem se constituindo um meio eficaz de recusa da dominação info-midiática, inversamente ao que pudessem pressupor os investimentos no próprio recurso info-midiático de domínio técnico sobre as produções culturais. Pode ser que até aqui isso se deva à resistência cultural restar como único meio de contestação ao avassalamento capitalista, assim tanto mais a história russa se torna referencial, com o presente de um país culturalmente coeso, mas capaz de resistir à globalização por meios de "política real" . Nessa continuidade de cultura preservada vemos um motivo intrínseco a si mesma. Se Bréhier pode atribuir a Herzen o epíteto de "Hegel russo", é num sentido bem "jovem hegeliano", recusando de Hegel aquilo que já parecia factualmente refutado mas conservando a dialética da história. Herzen parece ter sido quem criou o termo "niilismo", e esse ambiente em que coalesce a Russia moderna tem influência de Stirner, voltado pois unicamente ao sujeito. O que se recusa de Hegel é o universal, e o que se mantem semelha o que acima vimos com Oswald, a adaptação da dialética histórica ao futuro localmente contextualizado. O esquema de Herzen consistindo em três estágios, impérios antigo e germânico , e a nova era eslava liderada pela Russia, cujo princípio é omir, a comunidade camponesa.
56 Pode parecer algo contrastante com os esquemas de St. Louis ou o brasileiro de Oswald, em que a era por vir é vista como modernização urbanizante, mas a modernização é a característica do niilismo ativo de Herzen, votado a superar decisivamente nada menos que tudo o que até então havia sido o passado. Herzen atribui a Bauer essa concepção do povo russo como instrumento do niilismo ativo que, se libertário do campesinato, deveria mesmo assim modernizar sem romper com o governo tradicional. O próprio Herzen valorizava em Marx a transformação da filosofia em prática social e atuação no mundo efetivo, mas como vimos sua intenção era avessa a um ideal de progresso universalista. Até aí, na altura das década de vinte e trinta do século XIX a influência havia sido de Schelling, um nacionalismo místico caro ao espiritualismo de Dostoieviski, numa trajetória que aporta, por essa via hegeliana mas com influxos próprios, do simbolismo em diante, ao que poderíamos chamar um íntimo lírico do lumpesinato como em alguns contos de Gorki, nem unicamente subjetivo nem universal, mas visando o espírito do povo russo naquilo que é mais cotidiano, a caminho da plêidade modernista russa, axial a qualquer história da arte - a propósito o papel do cotidiano e da visada do informal imediato capaz de se misturar até ao mais sublime, característico do verso em Maiakovski. O curso da cultura russa do século XX até agora deve pois ser reavaliado na perspectiva da transformação radical, na assim designada teoria pós-colonial, que estamos constatando como a nova era da "desnazificação" inaugurada por Putin.
57 É nessa linhagem de pensadores e poetas, cujas profusão e influência internacional são já conhecidas, que devíamos agora, como uma das tarefas por realizar, reinterpretar a realização de algo como o comunismo de um só país, o lema que distinguiu o socialismo russo, cujo fruto é a bela estabilidade da Rússia atual. Se até aqui costumávamos nessa expressão reter o termo "comunismo", agora a ênfase transita ao "país", e pesquisas que visassem mais o que distingue o devir russo teriam interesse nesse contexto. Em que, como já vimos, a Russia pós-soviética assume a vanguarda no conflito norte e sul, este a expressão cartográfica da assimetria internacional "geoegológica" que reconceitua o processo da emancipação na história, uma vez que a essência do conflito se tornou expressa na plataforma de Putin lançada como "desnazificação", aqui considerando nós a sinonímia de desnazificação e descolonização.
58 Na nossa perspectiva geoegológica, o tema da história particular de um país, e especificamente da Russia, interessa à necessidade de se entender o seu modo de se relacionar com o "universal", este que na transformação teórica pós-colonial vem a um status concretamente pós-metafísico, o "universal" que assim já podemos ressituar como o "geopolítico". É o mais oportuno ao esclarecimento do que realmente colocou na nossa era pós-moderna um impulso de (re)-inserção de Hegel, pois trata-se, na transição do conflito leste e oeste ao norte-sul, do que se tornou evidente a todos como dialética da emancipação. A dessovietização como limite imanente do conflito leste e oeste, como vemos agora e um tanto irredutivelmente ao que se pudesse ter por suposto até aqui, bem ao inverso de qualquer estancamento da História apenas permitiu a coalescência da visibilidade clara do que estava verdadeiramente em jogo, a problemática da colonização como essência da assimetria internacional do capital, com sua fantasmática projeção de um "ocidente" como Sujeito unilateral da Razão ego-lógica na História universal. E se até agora a tônica dos estudos acerca da dessovietização era a colocação de um certo conjunto de questões acerca de um fato negativo, tornou-se ao invés oportuno questionar os motivos da dessovietização como um fato positivo na ótica mesma daqueles que a instituíram na imanência de sua historicidade. Aqui podemos situar portanto o que acima (par. 20) coloquei nos termos do que impedia de se ter uma visão coerente do processo da dessovietização. A necessidade de se definir a causa da dessovietização como um fato negativo, a insuficiência de um regime, necessidade a que me ative conforme as fontes na cobertura da questão que procedi em meu "Riqueza e Poder, a Geoegologia", carecia de questionamento. Já a dessovietização como um fato positivo, um desenvolvimento real, é agora evidente como o curso mais favorável à compreensão do acontecimento histórico.
59 As releituras de Hegel como projeto de síntese local, como vimos entre os exemplos de Oswald, a escola de St. Louis e Herzen, expressando algo tão impensável como uma Razão da margem, em plena vigência da dicotomia, inclusive modernista, do primitivo e desenvolvido, convergem como expressões particulares do que só agora vemos a evolução real, cumprida na redesignação da emancipação geopolítica nos termos putinianos da "desnazificação", na decorrência da transformação correlata, do imperialismo agigantado desde 1945 - em plena ambiência da vitória do liberalismo "aliado" - no neonazismo conspícuo da atual dominação pós-teórica, a recolonização tecnizada, info-midiática ", multinacional".
60 Na perspectiva da cultura, hoje vemos a história se tornar mais interessante como um tema do Realismo ao Pós-Moderno do que como se praticava até aí, apenas dos modernistas ao pós-modernismo. O Realismo, visto porém numa relação intrínseca ao que pretendia superar como o Romantismo, introduziu a geopolítica teleológica, horizonte da dominação do "progresso" de que emerge a questão do referencial sócio-histórico e cultural que o personifica. Já vimos até aqui o suficiente o papel do determinismo positivista, cujo procedimento por "leis de ferro" inter-fenomênicas abrange o racismo biológico à Gobineau como razão de ser do imperialismo nascente, nessa transformação sobre o que o Romantismo havia iniciado nos termos da consciência geopolítica da autonomia das nações naquele contexto da "independência", seja das ex-colônias ou dos países que se encontravam sob impérios. O pós-positivismo devia ter eliminado o racismo teleológico ao reintroduzir a diversidade singular dos povos cara aos romanticistas, e realmente o interesse das produções estava mais concentrado em expressar os componentes culturais próprios do que, como antes, provar superioridade frente às alheias, mas de fato a internalizou na perspectiva da cultura como vocação chamada a gerir o destino da terra na iminência do controle técnico-burocrático sobre a totalidade geopolítica que o positivismo anteviu mas só obtida no neocolonialismo. Essa chamada do destino tão típica da época de Heidegger trilha bem logicamente o percurso às duas grandes guerras.
61 Após 1945 essa ambiguidade bem modernista já pareceria inconsequente, apenas motivada pela fantasia "sociológica" ou "economicista" de unificação da raça - ou sistêmico-antropológica da cultura - o que o romantismo justamente havia conjurado pela sua restrição ao historicismo que devia reconstituir o curso heterogêneo dos elementos que se uniam numa nacionalidade. Assim na pós-modernismo como retomada do heterogêneo, já podemos considerar, ao ressituar o ex-cêntrico, como o que até agora pareceria apenas a curiosidade "erudita" dos três projetos da recepção de Hegel que deslocaram a síntese à margem, algo bem irredutível a um antagonismo sobre que é preciso optar. Pois todos tem em comum justamente esse deslocamento, e bem irredutivelmente a apenas a ambição de um outro "centro", o motivo de um futuro isento de dominação unilateral. É nesse sentido que se possibilita contextualizar a interpretação hegeliana da doutrina eslava e romântica da missão histórica dos povos conferida pela Providência. Uma doutrina que na Russia tem um sentido singular visto se tratar de um país onde já havia uma ideia realizada do caráter nacional, no caso a autocracia tzarista, e o romantismo só devia transfigurar o passado, desde os acontecimentos fortuitos protagonizados pelo povo a uma trajetória dotada de sentido, a do Império, pois que aí expressava a soberania nacional, inversamente às nações sob jugo de Impérios que as anulavam. Assim o historicismo mesmo só tem sentido pelo suplemento das "ciências do espírito" nascentes, folclorismo, estética de motivação popular local, etc. O eslavismo de Herzen já é "jovem hegeliano" como um objetivo de efetivação da independência, na objetividade do povo de que se trata, mas mantendo-se assim como um horizonte de margem irredutível ao positivismo universalizante da técnica.
62 Se as três interpretações neohegelianas da síntese à margem convergem é pois nesse futuro atual da questão que neste estudo estamos tangenciando por vários aspectos, a saber, como conceituar a evolução Real à era putiniana da "desnazificação" e o correlato estado de coisas do conflito norte e sul. Um pós-modernismo está factualmente a caminho desde a eclosão das guerras de descolonização afro-asiáticas e os movimentos por libertação econômica nas Américas ibéricas e Oriente Médio. Fatores pelos quais a margem já não podia ser ocultada para impedir a evidenciação do imperialismo como essência do capitalismo, mas como vimos acima tudo o que a esquerda não estava propensa a fazer ainda era essa mudança conceitual, procedendo ao invés por um deslocamento de tipo weberiano, burocrático, da dominação - o que designei o período do "consenso do corporate state", típico dos anos setenta e oitenta. Algo como uma superação do conflito leste e oeste foi assim primeiro pensada como simples e sumária eliminação da oposição qualquer. Uma realidade pan-burocrática que igualaria os dois lados que já nem precisavam muito conflitar. A burocracia como uma dificuldade que transcende o que se pudesse acusar de - ainda - o sovieticismo, a ortodoxia comunista, como redução ao determinismo classista do conflito histórico-social. Mas fica nítido que assim o consenso do corporate state foi apenas um meio cômodo de se transferir a culpa do que não deixava de restar aparente como insuficiência da explicação da mola da dominação planisférica. Da classe à "burocracia legal", para evitar a evidência do caráter interdependente do centro à margem, do que resultaria a visibilidade do ilegalismo violento constitutivo da dominação como conflito norte/sul ("centro/margem"). Várias ilusões decorrem dessa transferência e muito curiosas pelo caráter sintomático que exibem.
63 Um texto de Deleuze é exemplar a propósito, tratando de algo muito difundido na época em que, pela generalização sem precedentes do cultural desde os sixties, em plena revolução dos costumes e influência do terceiro mundo revolucionário, ou mesmo já a partir da disseminação da mentalidade liberal nos anos cinquenta devido ao otimismo da vitória anti-nazi, uma "questão dos intelectuais" retornava, sendo este o texto em que Deleuze lançou a célebre proposição do intelectual como intercessor da esquerda. Já observei que até aqui essa questão só fez crescer, de todo ao inverso do que a dessovietização pudesse fazer supor. Por um lado essa questão é a substância do artigo de Jameson de meios dos anos oitenta sobre a cultura do terceiro mundo - onde se repete o que desde os anos cinquenta pareceria espantoso como a antiga prerrogativa de expulsão do livre pensamento pelo monopólio marxista das esquerdas, apenas com a salvaguarda da identificação do livre pensamento com expressão cultural nacionalista. Por outro lado, ocorria o que está hoje no auge pela interferência info-midiática no todo da produção cultural e escrita, como repressão ou recalque do livre pensamento, não reduzido aos estereótipos do business de comunicação em massa. Como se pode ler no Dragons of Expectations, de R. Conquest defendendo Searle ( enquanto paralelamente Searle estava sendo apropriado pelos antípodas do seu humanismo na analogia computacional e ciência cognitiva) de Hegel a Heidegger e principalmente Derrida, tudo um mesmo "logobable", etc. Algo não muito destoante do que o próprio Jameson pensava da lógica cultural do late capitalism, uma esquizofrenia de todo acéfala onde só trafegam os logos - sim - mas da própria mídia. De modo algum qualquer expressão que requisite um mínimo de "interpretação" e sobretudo qualquer meio de interromper precisamente isso.
64 Já informei o suficiente neste e em outros documentos na internet a propósito do descalabro da desculturação e desletramento em que se encontra o Brasil sob a ditadura desnacionalizante pt-microsoft, desde os inícios do terceiro milênio, com todo tipo de incômodo e intromissão na atividade de escrita e produção de pensamento, para o que o termo regressão é e não é conveniente, uma vez que por um lado se trata do arcaico a exemplo dos locus universitários que estão reproduzindo referenciais já abandonados há muito tempo como o limite do feminismo no mercado de trabalho, mas por outro seria um arcaico nunca visto antes, como o realismo de linguagem psicoticamente reduzida ao simplismo abismal ou um discurso de brutalidade que expressa na prática o sentido estrito da loucura como confusão de si com o papel social, de modo que um tipo de eleitor petista se sente não apenas representante do governo como se fosse uma autoridade de um autoritarismo divino e sobrenatural, do que resultam comportamentos totalmente absurdos, paralelamente a um retorno de classes médias ao monarquismo luso que desde 1889, a proclamação da República, nunca havia sido sequer pressentido no cenário político.
65 Com efeito, entre as teses da esquizofrenia social de Jameson e Deleuze, só há convergência aparente. São estritamente inversas. Para Deleuze a esquizofrenia é boa, a liberação real, e o capitalismo, ainda que seja a agência que a torna uma possibilidade concreta, a conjura como regime. Para Jameson a esquizofrenia é o oposto de qualquer liberação possível mas o capitalismo tardio, multinacional, é o que a concretiza como linguagem cultural. Colocadas assim as coisas porém não há muito para decidirmos, já que em todo caso o que se exclui é o terceiro mundo pensante na região do presentness pensável que, ao menos quanto à opção jamesoniana, alguns já se indagaram como é que restou possível se toda a linguagem cultural já enlouqueceu a essa altura do capitalismo que, quanto a mim, considero muito curioso que só desde então se esteja tratando como "multinacional" - na verdade, na época ninguém mais sequer acreditava num novo estágio do capitalismo, o que hoje se ensina nas escolas como "tecnológico"- e mais ainda pelo fato de que esse multinacional exclui doconceiro precisamente o polo em relação a que se faz como "dominação" , problema histórico e conflito político,ou seja, o terceiro mundo.
66 Em todo caso, o texto de Deleuze, "A esquerda precisa de intercessores", que se apresenta ele mesmo como "digressão política", esperava deslocar o centro do interesse por algum novo discurso, do regime socialista para algo que, uma vez que do regime socialista se diz que não cumpriu as expectativas desse novo discurso, não se define bem entre essa "esquerda" generalizada como tal e os intelectuais. É interessante que o novo discurso deveria se revelar como "muito próximo dos movimentos reais e, por conseguinte, capaz de conciliar esses movimentos, constituindo os agenciamentos compatíveis com eles."
67 Essa proximidade é o que me pareceu o mais singular ao percurso da cultura emancipatório na Russia desde a recepção de Hegel, como coloquei, e a questão da censura no regime estalinista sendo porém o que já precisaríamos reavaliar agora, já não num status de simples interrupção dos movimentos reais, mas num horizonte em que a censura marxista não logrou eliminar a superação própria na desestalinização e na dessovietização. Ora, a questão para Deleuze se enuncia num contexto aparente do conflito norte e sul, enunciando já o ponto crucial como a Independência - e nesse conflito o que se reconceitua é a independência como tanto formalmente política quanto como em tudo o que couber na abrangência contra o "sub-desenvolvimento" geopoliticamente classificável. Mas limita o ponto ao estado de exemplo - na questão algo anômala da Nova Caledônia, segundo o que podemos ler na internet, cujo litígio pela independência política relativamente à dominação francesa atingiu um auge nos anos oitenta - em 2020 o referendo sobre a independência ainda conservou a dominação. Inversamente ao que estamos assistindo na região da CEI, em que a solicitação de tantas cidades pela integração à Russia se define como um projeto de independência local relativamente ao assim designado "ocidente" como regime neo-nazi-fascista, lembrando o significado mesmo da sigla "Comunidade dos Estados Independentes."
68 E já para Deleuze tratava-se de inverter a ordem de precedência. Ao invés de "fingir ignorar os movimentos reais para fazer deles objeto de negociações", estabelecer "o ponto último, e a negociação se fará da perspectiva desse ponto último admitido de antemão." Esse ponto sendo, no exemplo da Nova Caledônia, a independência, até aí seria preciso concordar como o que só se precisamos generalizar do particular ao status do geopolítico para-si para atingir o status do conflito norte e sul. Em que o objetivo é independência da nação como o meio constitucional da legalidade que se limita, e assim se legitimiza, como salvaguarda da independência subjetiva contra todo tipo de abuso, a polícia sendo agente de desrepressão - a repressão é qualquer abuso à liberdade da pessoa que evidentemente não passa pelo abuso de outrem - uma vez que à polícia cumpre zelar pela legalidade constitucional na prática. O Brasil atual é exemplar quanto a isso pois sem precisar de qualquer golpe de Estado, a dominação info-midiatica imposta pela política norte-americana implementa as maiores ilegalidades instituída que se possa sequer imaginar, sendo registrável a despotencialização da polícia no petismo, tendo sido o petismo também record nas privatizações das estatais e implementação do aparelhamento europeu de telefonia informática, avassalador da cultura e dos direitos civis, aparelhamento um dos mais caros e de péssima qualidade do mundo, integrando o esquema de opressão de atendimento característico de toda a rede secundária e terciária na economia da globalização local juntamente coma a apologia heroicizante do crime típica da linguagem de mídias.
69 Mas na verdade o objetivo do artigo deleuziano ao se antepor à direita francesa que insistia na oclusão do termo "independência" como a questão em si, é redesignar a "técnica da direita" como o "opor-se ao movimento". Assim o escopo se define: "É a mesma coisa que a oposição a Bergson em filosofia...", frear ou esposar o movimento - "duas técnicas de negociação" absolutamente incompatíveis. O tema desse nosso estudo tangenciando a questão considerada pós-moderna das relações Nietzsche-Hegel a partir do questionamento da posição deleuziana de oposição total, tem nesse artigo um grande interesse, já que o movimento na filosofia é o que Hegel introduz. E se Deleuze não concorda com a tese não-analógica de Aubenque a propósito de Aristóteles, é interessante que na leitura hegelianizante de Aubenque seja o movimento o que se tenta atribuir de louvável ao pensamento aristotélico. Como a origem hegeliana do movimento em filosofia- e mesmo se Aristóteles o pensava, não era no sentido subjetivante da independência, tanto que só agora o podemos ler assim contra toda a tradição - não é a concepção de Deleuze, vemos dessa oclusão a confusão que se poderia esperar já nisso pelo que a seu ver o deslocamento do novo discurso, do regime socialista para o que se designa "a esquerda", não definida em princípio, implica uma "nova maneira de falar" para a qual "a questão não é tanto de convencer, mas ser claro" - do que, como lembrava Kirkegaard, Hegel se ria um pouco, creditando a Descartes essa clareza com a qual não resta mais nada à filosofia, e até se poderia bem situar os objetivos adornianos de relegar a clareza como ideal matemático aos antípodas do pensamento a ponto de que o problema de ler Hegel não é tanto que ele é o skoteinos, o obscuro heraclíteo revivido, mas sim que inversamente ele se conservou claro demais, só por isso restando alguma possibilidade à sanha crítica - Adorno não contava como recurso à simples oclusão, ao que parece, impensável antes do pós-estruturalismo, com a conversão hegeliana de Althusser na abjuração ao estruturalismo de permeio.
70 Nossa nova maneira não tem sido muito louvada por ser clara, mas pela mistura em que coalesce toda questão da independência enquanto por outro lado todo colonialismo e imperialismo já conhecidos há quinhentos anos de história é capaz de resumir qualquer discurso racial nazi-fascista que se pratique nos anos trinta ou hoje em dia. Jáa esquerda que não se define senão como não a do "regime socialista" chega para Deleuze ao status de "um modo de ser"perfeitamente oponível à direita, mas que tal dicotomia já não nos explica coisa alguma podemos ver por vários aspectos. A princípio, se falar claro é "impor os dados não só de uma situação mas de um problema" de modo a "tornar visíveis coisas que não o seriam em outras condições", isso é operante namedida em que obrigaria a direita a ter que falar do que ela pretende esconder a qualquer custo,mas não há quem queira esconder coisas vem visíveis mais doque a esquerda que,comunista ounão, vem se utilizando bel e bem do business da euro-estadunidense-japonesa informática para impedir a renovação cultural que chocaria o cerceamento estereotípico da alteridade de modo a extrapolar as figuras meritórias da burrice mais flagrante como "o" outro (negro, mulato, mulher, homossexuais, etc.), figuração do primitivo já inacreditável desde os alvores do pós-modernismo. Compreensivelmente não podemos considerar apenas um modo de ser da direita a supressão de verbas para "empreendimentos culturais", uma vez que localmente há mais de uma década não há quaisquer verbas para produções que não perpetuem a cartilha da esquerda.
71 A tese mesma de que os socialistas pecaram por não ter intelectuais como intercessores indiretos ou livres, "circuitos paralelos, circuitos adjacentes", enquanto ser de direita é contar com os propagandistas do regime, se constrói na observação deleuziana de que os socialistas se limitavam a vagos contatos amigáveis com o que chamavam, a seu ver ridiculamente, de "companheiros de estrada". Não forneciam aos intelectuais, entre os quais Deleuze se inclui, um mínimo de informação sobre o estado as questões - o próprio Deleuze nunca conseguiu saber qual a proporção do ensino laico no ensino privado na Nova Caledônia. Fica ambíguo pois se essa tese inverte o sentido da esquerda como veículo de expressão do partido, socialista ou qualquer, uma vez que não há sentido numa intercessão que mudaria o programa partidário. Se Deleuze pensa o intelectual livre do programa, de que modo ele se converteria num mero intercessor de outra coisa? E o que está expresso, a contrapelo da pretensão de validez, é que não é só a direita que esconde algo, a esquerda não esclarece as questões para aqueles que teriam interesse em compreendê-las mas sem compromisso de meramente propagandeá-las. E a razão é bem compreensível, pois o ponto focal da independência não é uma opção que aliene os intelectuais de quaisquer um que esteja sujeito à dominação, também não é uma opção de direita ou de esquerda - assim na América Latina a independência formal política, já bicentenária, nem sempre foi feita pelos racialmente escravizados, mas pelo interesse dos sujeitos livres numa sociedade livre.
72 É nesse contexto do conflito norte e sul que podemos observar o engano de Nietzsche, ainda que defendido por Deleuze, pois a hierarquia do senhor/escravo é a dicotomia como forma da antítese. Nessa forma a negatividade não pode ser negada como a condição do escravo, e é nessa condição que vimos Deleuze restringi-la como se assim toda negatividade em si estivesse banida do poder em si, mas a questão é que a forma antitética, dicotômica, não é tudo, pois a dominação, o senhorio, não resolve aquilo mesmo que pretende estar resolvendo, a ilusão aí é a dominação fora da história, enquanto que o eterno retorno dessa forma apenas engendra novas dominações contra as primeiras e assim sucessivamente, ao contrário do apaziguamento do conflito pela supressão da alteridade. Na história a superação da dicotomia transitou desde o enunciado hegeliano da superação da escravidão pela atribuição da subjetividade livre a todos os cidadãos da nacionalidade, dentro pois do contexto cultural em que eles possam compreender o sentido mútuo da sua liberdade, a esse contexto geopoliticamente situado, o que configura a nossa atual inserção do conflito norte e sul. A questão de saber como Hegel estaria tematizável concretamente nessa inserção veremos mais à frente.
73 A relação do pensamento político desde a transição ao século XXI, transição em que o pós-estruturalismo é central, com o até aí inantecipável estado de coisas da globalização recolonizadora como dominação info-midiática tornou-se um enigma considerável. Uma constante poderíamos já discernir, ligada a essa mesma qualidade de inantecipação, pois no sintoma do recrudescimento neototalitário - que até os atuais acontecimentos do leste europeu ficara despercebido como algo calamitoso contra que é urgente a providência - o que se manifesta é a apatia "pós-ideológica". Sob que aparência estamos? A indiferença ao que já estava patente como o caráter intrínseco do imperialismo na estruturação monopolista do capital subjaz ao silêncio de um Derrida com relação aos movimentos totalitários já promenientes na década de noventa, paralelamente a um recentramento bem constatável das temáticas nos anos oitenta.
74 Podemos considerar que essa indiferença contempla algo louvável, uma vez que a consciência do quantum de fascismo que permeia as ricas democracias do nosso tempo, um tema candente da arte daquele momento como expressou Bergman, antecede qualquer erupção epidérmica, como o verdadeiro núcleo do problema? Mas o que isso expressou, como já vimos a exemplo de Zizeck , foi apenas um suposto horizonte pós-ideológico de dominação inamovível, o pathos paradoxal de um desejo que em si mesmo é puro devir, e algum dia, pois, esqueceremos que desejamos a dominação, enquanto isso nada nesse mundo nos faria mudar de ideia... Mas assim se reuniversalizou um desejo "capitalista" que pode nunca ter sido verdadeiramente o nosso, e quanto a esse - devemos continuar esperando sentados?
75 Como podemos observar, a pretensão deleuziana, em Diferença e Repetição, do que se designa a "anarquia coroada" como dissimetria constitutiva da disparidade da forma, a disposição do baixo pelo alto, inversamente à assunção do marxismo que Deleuze e Guattari professam no Anti-Édipo não se coaduna com qualquer posição emancipatória ou incompatível com o nazismo, basicamente um "aristocratismo" da força. Isso, ainda que Deleuze e Guattari tenham insistido na injunção foucaultiana de integrarem os componentes da vida anti-nazi-fascista, e independente de quanto podemos hoje ainda criticar o próprio componente ditatorial dos marxismos, que no entanto se constitui apenas como algo provisório, inversamente à naturalização da assimetria num pensamento como o de Nietzsche. Como julgar uma pretensão que só se constitui pelo mais aparente oposto de si? Bem inversamente a demais pós-estruturalistas, o pensamento deleuziano coloca essa questão de um paradoxo intrínseco, sempre cultivado e tanto mais renovado, como iremos ressaltar no que examinamos em seguida.
1 Os integrantes da escola de Frankfurt críticos de Deleuze e do nietzscheísmo pós-estrutural geralmente defendem Hegel como a algo irredutível a tudo que consideram mera anarquia - em sentido vulgar - da diferença, como uma filosofia fiadora da identidade, abstração feita da emancipação. Mas podemos indagar, inversamente, se Nietzsche merece a pecha heideggeriana da metafísica como fantasia da dominação dos entes, portanto o que mantem os a prioris que impendem apreender a diferença ontológica. Já o procedimento de inversão foi atribuído pelos adeptos deleuzianos como um instrumento legítimo da "filosofia da diferença" deleuziana, não obstante se considerar essa filosofia irredutível ao negativo e à antítese hegeliana. Até aqui já vimos o caráter duvidoso de um novo estatuto da diferença na filosofia de Deleuze, ulterior à "específica" aristotélica e à "dialética" hegeliana, pois tanto a diferença de grau no interior do ser unívoco conserva a especificidade da individuação, retroagindo assim ao classicismo pré-subjetivo; como cada grau de potência do unívoco conserva o jogo da tese e da antítese, jogo de oposições que não são do diverso como tal, mas justamente internas à determinação de um ente ou diferença em devir. A variação dos opostos componente de cada diferença que se dispõe como um grau de ser no interior do Ser unívoco ou "igual" para todas as categorias atribuíveis, implica pensar a ideia, ou cada ente disposto de que ela é ideia, como intensidade. Chega-se a dizer "diferença de potencial", como na polaridade elétrica que inspira a revolução epistemológica romanticista enquanto um pensamento que deve deslocar a referência pelo movimento, seu devir temporalizante-temporalizado.
2 Mas a variação mesma só é posta no Diferença e Repetição simplificada ao máximo, assim abolindo a problemática da emancipação na história, pelo uso da fórmula das variações dy/dx, com a aufhebung do que não retorna sendo inerente à seleção do eterno retorno ele mesmo que porém é sempre, como na síntese do hegelianismo, uma repetição diferenciante-diferenciada. Nisso podemos reconhecer um paralelismo de Heidegger e Deleuze. Também para aquele se trata, senão do eterno retorno como determinação da temporalidade, como vimos o que para Heidegger é a função de princípio de individuação que na filosofia de Nietzsche repete a complementaridade própria da metafísica ao par essência/existência, ao menos de criticar Hegel por pensar o tempo de modo necessariamente progressivo, assim jamais podendo antever o retorno pré-socrático na descoberta da hermenêutica. Mas Heidegger deixa assim intocada a questão da história enquanto o que evidentemente não atualiza nenhuma repetição no sentido vulgar do termo, como retorno atrás no tempo. Nisso o tratamento deleuziano realmente torna manifesta a impossibilidade da repetição enquanto pensável não se colocar como uma efetuação singular. Não que transvaze uma diferença, como se fosse esta a identidade do que se repete. Inversamente, impede o pensamento restar na recognição de identidades que se sucedem como se a diferença não lhes fosse interna, restando na diversidade entre elas. A identidade não chega a ser eliminada mas se torna o efeito dessa diferença - ao invés de ser o contrário - criada na repetição. Se ligamos duas vezes seguidas um mesmo aparelho não produzimos o mesmo objeto pensável do que se apenas ligamos o aparelho, mesmo se em todo caso o aparelho funciona do mesmo modo. Um padrão decorativo se compõe de temas que se repetem, mas assim o que vemos é irredutível à mera recognição do tema único.
3 Heidegger não pensava evidentemente que estava retornando ao tempo do pensamento inaugural dos gregos, e ele mesmo coloca de permeio essa História do Ser, como da queda do pensamento na metafísica devido ao erro da interpretação platônica dos pensadores inaugurais, porém erro possibilitado pelo que eles disseram, não algo sem relação discernível ou anteposto de fora, e é essa História, o Ocidente, levada às últimas consequências nessa espécie de realização como cumprimento que é a sucessão da filosofia pela ciência, que ocasiona a contrario, pelo horror da coisa, a redescoberta da verdadeira compreensão do Ser pré-metafísico - naquilo que é contudo grego, já uma compreensão do Ser, um saber proposto sobre o Ser, inversamente ao estágio primitivo da magia em que na sociedade não há uma função autônoma do saber. Se Heidegger não inverte Hegel, ao contrário de Nietzsche, ele é o verdadeiro crítico da dominação após Hegel, mas a ambiguidade hermenêutica reside nisso em que a emancipação deslocada à cultura, para reduzir a dominação à ciência, apenas permite abstrair a questão enunciada como "fenomenologia do espírito", o que hoje podemos reler como uma interpretação autônoma do inconsciente desejante, as figuras que se sucedem na dialética do senhorio até a auto-posição libertária da subjetividade.
4 A ambiguidade cresce na mesma proporção em que o pensamento heideggeriano após 1945 se encaminhou ao cerne da problemática geopolítica que sintetiza a emancipação na modernidade, visando o imperialismo como a dominação planetária, o que lhe permitiu ser um referencial naqueles pensadores que como Axelos ou Khon, iniciaram a problemática da "era planetária". Em Axelos, expressamente heideggeriano, a questão da mundialização da técnica que se tornara candente no momento em que surgiu o status de nações em desenvolvimento com a correlata mentalidade de compromisso das nações desenvolvidas com a ajuda para a superação da desigualdade geopolítica, que porém resultou apenas na política de exportação de capitais e o endividamento dessas nações devido ao caráter fraudulento dos contratos de empréstimo - o que só se "superou" com a globalização e a totalidade do domínio "multinacional" sobre as economias periféricas. Em Khon, na ambiência das vitórias dos principais movimentos de libertação nacional na África e Ásia, o estatuto internacional da integração planisférica, pelo que se trata agora de um estado pós-colonial em que são nações independentes que povoam o planeta e nele interagem conforme porém a desigualdade dos seus níveis econômicos e história de dependência colonial. Mas enquanto Heidegger apenas pode enunciar os modos de vida múltiplos, como modos de existência, Dasein, aquilo que a ciência ignora e o que precisaríamos permitir florescer, ele não tem como situar a problemática política interna a cada um deles, o que impede portanto que se tenha garantido um antagonismo perfeitamente binário entre a ciência e grosso modo aquilo que habitualmente designamos as culturas.
5 É o drama que está sendo encenado hoje em dia, quando, pelo modo de penetração da técnica na dominação info-midiática, esquerdas e direitas convergem num mesmo interesse "fascista" de esmagamento do privado. Como explicar o que hoje já está patente, a contrapelo de todo compromisso ético e político que pudesse situar o clima das décadas recentes, que tanto mais a "diferença" seja investida, mudando a esquerda pela setorização das lutas e dos "estudos", étnicos, de gênero sexual, etc., tanto mais repressão ela destile? Se bem que já haja uma história algo distópica a elaborar, desde que os "estudos culturais" com abrangência dos setorizados, e o pós-modernismo da "diferença" nesse sentido que não se pode considerar de modo algum alheio à transformação ontológica que Deleuze eGuattari tinham em mente, tenham emergido na década de setenta ou pouco antes, e o que ocorre hoje, desde a dessovietização e a globalização info-midiática dos anos noventa, uma hipótese plausível é que toda "diferença" só veio a ser interpelada como uma função social no bojo desses investimentos massivos do capitalismo na redução do social à praxis ou discurso info-midiático, e, assim, apenas como axiomáticas super-egóicas, estereótipos manejáveis para objetivos de barganha de status e controle de posições, portanto aquilo de que cada ordem satisfeita apenas irá gerar mais ordem a satisfazer. Como nos primeiros tempos da igreja romana, quando se tratava dos concílios decisivos sobre o dogma, quanto mais absurda for a ordem mais de acordo com o axioma estará se provando, na medida em que se trata sempre do mesmo comando de anulação da alteridade - aqui aplicando-se o que considero útil da concepção lacaniana do sadismo.
6 A resistência cultural já não pode pois contar com qualquer a "autenticidade" de culturas pré-lógicas, pré-científicas. A dominação info-midiática não passa pelo saber, mas pela passionalidade, não é uma burocracia legal, mas os muitos meios ilegais de barganha do poder para anular a legalidade já obtida constitucionalmente, da qual se seguem as possibilidades de mudança real no sentido da superação, mais do que da desigualdade, do desejo "arcaico" mas cada vez mais atual, da hierarquia e consequentemente da subjugação. Se não há uma totalização possível da alteridade cultural, aquelas que não são convergentes com a legalidade se tornam o emblema do regime sem deixar de "divergir", enquanto as que são se confundem com o que está sendo objeto da mesma alienação que possa atingir o referencial em relação a que se supõe que algo "alteriza".
7 Temos visto que o objetivo de fornecer um modelo da filosofia deleuziana não condiz como um pensamento que muda seus conceitos frequentemente, de um modo que não podemos considerar involuntário ou meramente casual, assim não restando a opção de se tentar um resíduo comum ao heterogêneo das obras. Mas sem dúvida podemos assinalar tendências nessa filosofia: a anulação do ego como todo "para-si", a teoria da expressão, o ente e a ideia como intensidade inversamente a inteleçção e recognição. Assim porém a intenção revolucionária na concepção da esquizofrenia conduz apenas para um enredamento na "identificação" - que desde Freud é um termo técnico, designando a realidade psíquica direcionada ao outro alternativa à libido, sendo a identificação a base da amizade, louvor, a influência que alguém exerce sobre nós, irredutível ao apaixonamento, mesmo se possa ocorrer também por alguém por quem nos apaixonamos. Mas na psicanálise a teoria da identificação e da libido como os dois modos de relação com o outro se relaciona ao momento inicial da clínica , quando Freud pensava que os instintos auto-conservativos do eu e os instintos libidinais eram antípodas no sistema inconsciente, e a libido, como exclusiva ligação ao ser amado, podia induzir a atuação contra os próprios interesses do ego, quando por exemplo alguém adoece por estar sofrendo por amor, deixa de fazer o melhor para si porque se dedica totalmente ao amado, ou se apaixona por alguém contrário ao que lhe conviria, etc. Assim fica nítido que a identificação está relacionada ao ego, enquanto a libido sexual é autônoma, a grande novidade da psicanálise, como algo ao mesmo tempo em nós e independente do que alguém geralmente considera o seu Si mesmo.
8 Depois de 1920, quando houve a mudança teórica introduzida pelo artigo "para além do princípio do prazer", Freud interpôs o instinto mortal como o verdadeiro oposto da libido no inconsciente, a tendência para o nada, para a inação anterior à vida, como um princípio de "Thanatos" interior à vida psíquida. A libido antiteticamente se redesignou Eros, e como princípio de Vida nele se reagruparam os instintos do eu. A identificação e a libido continuam dois modos de relação na psique, mas a libido já tem um sentido mais abrangente, Eros comanda o amor como também o que nos impele a criar, a nos interessar por atuação, a nos interessar pelo mundo. Já a identificação como base da amizade e influência do outro em nós se mantém relacionada ao ego, o que é coerente, pois é o ego que muda daquele modo sutil que notamos quando percebemos que alguém está se comportando parecido com a pessoa com quem está se relacionando agora, e essa mudança até pode ser em relação a um comportamento prévio ele mesmo já uma influência de uma outra pessoa, etc.
9 Se a libido é a "energia psíquica" que porém se efetiva na progressão dos focos erógenos (oral, anal, genital) ao longo de uma história da personalidade nos acontecimentos do Édipo, o modo singular pelo qual cada um vive sua rivalidade de menino com o pai pelo amor da mãe e a "castração" como sua descoberta da diferença sexual genital (vagina), o que na menina induziu na infância à "inveja do pênis" e no menino o orgulho viril, a motivação da psicanálise após Freud tem sido, ao menos numa linha bem caracterizável de Melanie Klein a Lacan, tornar o efetivo uma espécie de racionalismo do desejo. As constantes aparentemente empírica da nossa história pessoal, a mãe e o pai, os objetos parciais ( pênis, seio e mamadeira, vagina, analidade, fluxos relacionados a estes polos como primeiros integrantes da vida afetiva), a serem sublimados em relações interpessoais socializadas expressas nos costumes na cultura, deviam se tornar transcendentais, ainda que rigorosamente mentalista-libidinal (não metafísico), à gênese das capacidades psíquicas, e o símbolo, assim como a língua, depois que Lacan se influenciou por Levi Strauss, se tornou o meio em cujo aprendizado qual a criança se desenvolve. Mas a questão sendo como nesse desenvolvimento deve ocorrer algo mais do que a mera internalização da lei simbólica na identificação com o pai, esse algo mais permitindo superar a estereotipia que se supõe distintiva das culturas arcaicas, definidas pela repressão do sujeito que só pode se limitar a interpretação da lei como repetição da norma, ao modo da moral heterônoma (autoritária) da criança. Um ego é pois esse algo mais visto que ao repetir a lei do Sujeito como efeito do Outro, langue, lei simbólica, deve ter trocado em algum momento do seu desenvolvimento, o ideal de eu, a imagem parental, por um eu ideal, ele mesmo como a personificação autônoma dessa imagem que ele produziu do seu modelo paterno. Em vez de casar com a mãe ele agora deseja casar, como o pai casou com a mãe, mas com sua futura mulher ou o outro sexuado de sua preferência, etc. Assim do simbólico a questão é como se desenvolve um autêntico imaginário.
10 Mas ambos, simbólico e imaginário, sempre estiveram interligados, e o problema é como um certo simbólico, uma certa cultura, freia ou permite que o desenvolvimento do imaginário infantil aporte, desde uma identificação férrea com a lei desde a posição anal e formação do super-ego que personifica as exigências da perfeição inatingível, à autonomia do ego, assim que a imaginação do Sujeito venha a investir as figuras da sua liberdade como pessoa digna. Mesmo se Lacan se oponha a Hegel na medida em que supõe que Hegel pense a subjetividade, nesse sentido da autonomia egoica, como uma espécie de saber do outro - base de muitas teorias cognitivas de hoje como especialmente a que domina na Escola de Frankfurt, pela influência do pragmatismo de Dewey e Mead sobre Habermas - vemos que há uma semelhança nítida com a concepção dialética de Hegel. E já Lacan não teria tanta preocupação em negar isso se não houvesse nada em comum, mas o fato é que Hegel não é cognitivista, ao contrário do que Lacan persistiu em afirmar. Hegel introduz a problemática do desejo em nível transcendental, e o limite da consciência em que aparenta se manter a sua "Fenomenologia do Espírito" - que não é a de Husserl - carece de reinterpretação, aí até mesmo o termo "inconsciente" já se utiliza. E em todo caso, mesmo se não pela origem, a questão passa pelo saber, uma vez que a realização do ego livre é tanto para-si como em-si.
11 Nós realmente somos indivíduos, tanto empiricamente quanto no ser singular do nosso desejo, e se viemos a sentir isso eticamente como uma possibilidade de nós mesmos distinta da fantasia narcísica em que o mundo e os outros são apenas partes de nós numa eternidade sem conflito e sem mudança, onde pois toda negatividade e finitude estão fora ou são elas que a ilusão da matéria, etc., essa possibilidade pós-narcísica e propriamente ego-lógica se desdobra historicamente como realidade eminentemente política, em que se realiza a verdade em devir de nós mesmos.
12 A relação da questão é pois tanto com um saber da individuação, como com a possibilidade de qualquer saber, como também daquele que não se confina na fantasia. Sobretudo Lacan subestima Hegel como "o mais sublime dos histéricos", uma vez que a histeria foi desvendada psicanaliticamente como neurose do desejo incestuoso pelo pai imaginado como o mestre arcaico, personificação do saber, porque para Lacan o "saber absoluto" hegeliano é um saber total do objeto, uma posse personificada, assim como saber do outro como sujeito-de-saber do objeto. Não previamente a crítica do saber como da provisoriedade do sujeito epistêmico naquilo que ele já não confunde seu ego com a lei simbólica, essa pobre substância de porém nada menos que toda normatividade legitimável como ciência possível (não "simbolismo" no sentido do imaginário ficcional, popular, etc.). Inversamente creio que essa relação do sujeito - já não reduzido classicamente a intelecto puro - com o saber, o que não implica porém que a ciência não seja autônoma, pelo contrário, mas sim que ela é historicizada, é o cerne tanto do pensamento hegeliano como da revolução epistemológica, histórica-cultural, do romanticismo.
13 Já que se trata no deleuzismo de realidade totalmente maquinal, inversamente a uma margem relacional do ego, fica complicado entender como a identificação esquizofrênico, seja com raças ou nomes da História, não se reduz, por retroação, ao âmbito da ordem, o plano semiótico que deveria ter sido superado, nos termos da síntese da memória, pelo advento do gozo. Em outros livros de Deleuze, quando a agência libertária já transcende a esquizofrenia, persiste a recusa do imaginário - especialmente em Conversações, o artigo "Dúvidas sobre o imaginário" - e na sucessão das obras essa recusa precisaria ser ligada de algum modo, pelo intérprete, à constância do nietzscheísmo no sentido de que a hierarquia nunca se vê denegada por mais que o socius, a representação ou o Estado sejam o que se erige como a dominação a superar. Um modo de se lidar com a dificuldade aparente é lembrar que o princípio da 'quebra" como caminho é um enunciado metodológico deleuziano. Traçar linhas de continuidade na progressão das publicações é permitido, porém se só valem "quebradas", é porque algo se interrompe no contínuo sem interrompê-lo a ele mesmo. Ph. Mengue enunciou a filosofia de Deleuze como "sistema do múltiplo", uma filosofia que vai tratar os seus referentes como multiplicidades ao invés de procurar definições simples ou resíduos fenomenológicos à Husserl, mas aqui nos interessa como a multiplicidade se faz devir, e a questão concerne à própria filosofia deleuziana como conjunto conceitual cujo problema exegético é enorme, uma vez que seu procedimento é ou parece ser burlar a constância.
14 Vejamos o princípio de individuação conceituado na obra que podemos posicionar como uma espécie de marco no caminho, mesmo se Diferença e Repetição, lançado em 1968, sejamuito ulterior ao início das publicações em princípios dos anos cinquenta, com o estudo sobre Hume, "Empirismo e Subjetividade", do que se segue o conjunto das obras focadas em história da filosofia, como sobre Kant, Leibniz e sobretudo "Spinoza e o problema da expressão" que se tornou canônico na interpretação deste filósofo. Em Diferença e Repetição, o princípio de individuação é um desdobramento da meritória teoria do spatio ou profundidade como intensidade (capítulo V, "Síntese Assimétrica do Sensível") , algo que extrapolaria o nosso contexto examinar mas que merece ser revisitado, a meu ver num cotejo interessante com o que Koyré observou a propósito do sensorium de Deus, o modo como na transformação newtoniana da física do espaço absoluto, que se inicia independente do próprio Newton, a relação do espaço real com a inteligência divina foi pensada em termos de um sentido orgânico. O princípio de individuação ele mesmo intensivo contudo não é subjetivado, mas nele o Ego Cogito se inscreve como o limite da possibilidade do para-si, presidindo o jogo entre o Je e o moi. Uma retroação classicista de que já vimos as consequências no Anti-Édipo nos termos da preservação da metafísica.
15 Ora, poderíamos esperar que a esquizoanálise como tratado do Inconsciente completasse o caminho do cogito até o sujeito ego-lógico, mas vimos que não é o que ocorre. Torna-se muito preciso focalizar o enunciado deleuziano acerca de que de fato o inconsciente não existe e precisa ser construído. Ele nega desde o Anti-Édipo, que haja no fundo de nós, como o horizonte único de todo os nosso desejo segundo a psicanálise, a mãe fálica, aquela que amávamos antes de descobrir que tem vagina, o que a princípio foi para nós tão inexplicável como um ser que essencialmente é sua carência de pênis. Mas se essa forma conteudístico-carencial do desejo não existe, não é só o inconsciente que se deve negar como algo a priori, mas também a consciência que aí deveria ter nascido pela pressão de algo tão inaceitável que ficou para sempre negado naquele fundo de nós, onde, agora clivado como "o inconsciente", o Esquecido, o jamais sequer suspeitado, a mãe fálica, a mãe mítica, ainda reina. Aquela que canalizou a rivalidade primitiva mas também a transformação do tabu do incesto no totem patriarcal.
16 A boa consciência é na psicanálise o que deriva de um complexo de castração bem resolvido, em que a consciência da diferença sexual se apazigua como a nossa compreensão da relação entre masculino e feminino, ainda que nessa relação sempre subsista uma "diferença" no sentido pelo qual a relação não é de total igualdade, pois o feminino, se invaginado, é apenas o receptáculo do masculino. O "com-" contém um "des-", e nesse jogo é que se acantona as boas maneiras civilizadas até que possamos descobrir ou suportar algo mais de feminilidade na evolução do social, o máximo em matéria de revolução espiritual sendo algum dia podermos pensar o desejo feminino ou passivo independente da ordem do mundo que o limita ao desejo de ser amada pelo homem ou ativo, em todo caso até então já estará bem se pudermos conjurar qualquer retorno da barbárie, as personificações despótico-desejantes da lei. Aquilo que se chama vulgarmente "boa consciência" é porém uma das mais perseguidas referências em Deleuze, considerada aqui no registro do que ele critica nos termos do bom senso e do senso comum.
17 Em Diferença e Repetição esse par é tratado, ainda no capítulo V sobre a "síntese do sensível", no trecho "bom senso e senso comum" na inscrição do que Hegel definiu: "O bom-senso é a verdade parcial na medida que a ela se junta o sentimento do absoluto". Deleuze não considera a definição errada, mas incompleta. Pois não fornece a razão da divisão de que resulta a parte - pois pode haver "distribuições loucas", enquanto que como observa Deleuze "uma distribuição é conforme ao bom senso quando tende por ela mesma a conjurar a diferença no distribuído". Aqui, pois, se defrontam as duas metafísicas que no capítulo I, ("a diferença em si mesma") foram associadas a duas formas de distribuição no espaço como ainda o simples correlato externo, extensão onde se localizam os seres. Nesse capítulo inicial vimos que se opuseram a metafísica da representação em que a diferença, tal como supõe em Aristóteles, Hegel e mesmo Leibniz, é subordinada à identidade, e a metafísica da univocidade e da forma extrema, o que já vimos como o conceituável entre Duns Scott, Spinoza e Nietzsche, em que a identidade é subordinada à diferença como de que se origina.
18 A essa inteligibilidade da diferença, no trecho intitulado "os dois tipos de distribuição", considera-se ajustar um modo alternativo da repartição no espaço do que aquele do senso comum como "tipo de distribuição" que "procede por determinações fixas e proporcionais, assimiláveis a propriedades ou territórios limitados na representação", partilha pois, como entre os deuses, do que cabe a cada um. Sendo o livro uma opção expressa pelo "demoníaco" - um tema a interpretar, já que manifestamente não denota o conceito filosófico habitual do que é o mal por si - trata-se pois, como irredutível à do senso comum, da "distribuição" chamada "nômade": "Aí não há partilha de um distribuído, mas sobretudo repartição daqueles que se distribuem num espaço aberto ilimitado ou, pelo menos, sem limites precisos. Nada cabe ou pertence a alguém, mas todas as pessoas estão dispostas aqui e ali, de maneira a cobrir o maior espaço possível." Regra de jogo, espaço de jogo, em oposição ao espaço como nomos sedentário, "preencher um espaço, partilhar-se nele, é muito diferente de partilhar o espaço." Assim um novo conceito filosófico do demoníaco, relativamente ao que ainda registravam os Dicionários deFilosofia a exemplo de Abbagnano. Em Diferença e Repetição a particularidade dos demônios consiste pois em "operar nos intervalos entre os campos de ação dos deuses, como saltar por cima das barreiras ou das cercas queimando as propriedades... o coro do Édipo exclama: 'Que demônio saltou com mais ímpeto que o mais longo salto?'"
19 É a curiosa irredutibilidade de E. Laroche ("Histoire de la racine nem - en grec ancien"),não obstante esse uso introdutório do nomos como sinônimo corrente de lei. Pois conforme Laroche há irredutibilidade de uso entre as antigas ideias de distribuição, nómos-némo; e partilha, temno, diairéo, daío. O trânsito da sociedade homérica à política é pois invertido na perspectiva histórica ela mesma, sendo os tempos homéricos que "não conheciam cercas nem propriedades das pastagens", os animais eram distribuídos ou repartidos "num espaço ilimitado, floresta ou flanco de montanha", e o "sentido pastoral de némo (apascentar) só tardiamente implica uma partilha da terra". É por esse percurso histórico que pode parecer invertido em relação ao que se supõe ocorrer de libertário na superação da sociedade arcaica aristocrática pela sociedade política igualitária, que a origem do termo nômade é nomos.
20 Mas justamente, se "o salto testemunha, aqui, os distúrbios subversivos que as distribuições nômades introduzem nas estruturas sendentárias da representação", e como se poderia esperar pela conservação da terminologia de demônios e deuses, o errado aí seria supor que o que ocorre é a abolição da hierarquia. Essas dualidades contrapostas abrangem também a das duas hierarquias: ""Há uma hierarquia que mede os seres segundo seus limites e segundo seu grau de proximidade ou distanciamento em relação a um princípio. Mas também uma hierarquia que considera as coisas e os seres" na perspectiva "da potência". Mais do que graus de potência que classificaria os seres, trata-se do salto como ultrapassamento dos limites de um mesmo ser, o que vimos como atingimento da "forma extrema", a que o eterno retorno seleciona, pois aquela que do ser é forma do extremo do que ele pode. O extremo não é aqui o limite, em grego perás, mas "aquilo a partir do que ela se desenvolve e desenvolve toda a sua potência."
21 Se a univocidade do ser implica um ser-igual para todos os entes, vindo essa questão em Duns Scottus, segundo Deleuze, do problema antigo e aristotélico da diferença entre as categorias atributivas, a essencial e as contingentes, mas geralmente associada na história da filosofia ao problema da diferença de Ser entre Deus e nós mesmos, em todo caso já não se carece situar o ser do contingente em algum tipo de analogia com o ser do necessário como se supunha no medievo que Aristóteles fizera. Para Deleuze não se trata de desmentir a Idade Média, contrariamente a Aubenque, para quem Aristóteles nunca pensou nos termos de analogia, muito menos supõe ter resolvido o problema real que é a cisão da essência no movimento incessante da contingência, e assim a "metafísica", ontologia do ser enquanto ser, nunca foi feita, mas apenas demonstrada impossível, restou porém como uma antropologia necessitarista do discurso. Conforme Deleuze, se Aristóteles é o pensador da analogia como pensavam os padres medievais, ele resta na representação, como vimos, e é o modelo da subordinação da diferença. Mas a solução scottista da univocidade do ser no Diferença e Repetição apenas coloca uma igualdade de princípio que o eterno retorno nietzschiano, transitando pela variação da potência na essência spinozista, estabelece como o meio dessa ética do salto, da deslimitação, do acréscimo incondicional da potência, cujo resultado é pois o contrário da igualdade de princípio, a hierarquia dos fortes, dos extremistas. A anarquia é pois aristocrática: "O Ser unívoco é ao mesmo tempo distribuição nômade e anarquia coroada."
22 Contudo há uma forma de posição do extremo que permanece nos parâmetros do bom senso, como se mostra no trecho"Lógica e ontologia da diferença segundo Hegel: a contradição". A crítica de Deleuze a Hegel é pois que ele mantém a diferença como oposição do diverso, assim já contradição do positivo e do negativo:"É preciso... que cada contrário expulse seu outro, que expulse, pois, a si próprio e se torne o outro que ele expulsa. Tal é a contradição como movimento da exterioridade ou da objetivação real" em Hegel "constituindo a verdadeira pulsação do infinito". A introdução do infinito é suficiente para situar Hegel, e já Leibniz, num caso de "representação orgíaca" ou propriamente "infinita", diferente da aristotélica, porém não suficiente para internalizar a diferença como variação da potência de um aparentemente mesmo. Não suficiente para desfazer a relação da diferença com um fundamento de identidade que baste para classificar seres na exterioridade uns dos outros. O trecho "A Ilusão do Negativo" começa por uma recusa explícita da "alternativa geral da representação infinita: ou o indeterminado, o indiferente, o indiferenciado, ou então uma diferença já determinada como negação" do outro externo a si, "implicando e envolvendo o negativo". A razão da recusa já nem resta a exterioridade enquanto meio da pluralidade dos entes: "... pois, tais complementaridades ainda nada nos fazem conhecer da relação de um termo com outro (a afirmação determinada resulta de uma diferença já negativa e negadora ou onegativo resulta de uma afirmação já diferencial?)"
23 A filosofia da diferença, pelo contrário, deve eliminar o negativo. Sem deixar de dizer não, ela só o diz "no sentido de consequência... de nachfolge", sendo pois unicamente "o Não que resulta da afirmação", e invertendo Hegel para quem duas negações fazem uma afirmação, aqui "talvez sejam necessárias duas afirmações para produzir a sombra da negação como nachfolge", a diferência do recalcado, do Esquecido, mas diversamente de Derrida, não já um Inconsciente da letra: "Talvez haja dois momentos, que são a Diferença como meia-noite e meio-dia, onde a própria sombra desaparece." Mas aí a oposição não deixa de se conservar, inadvertidamente: "É nesse sentido que Nietzsche opõe o Sim e o Não do asno e o Sim e o não de Dionísio-Zaratustra - o ponto de vista do escravo, que tira do Não o fantasma de uma afirmação, e o ponto de vista do 'senhor', que tira do Sim uma consequência de negação, de destruição - o ponto de vista dos conservadores dos valores antigos e o dos criadores dos novos valores"(o grifo é meu). Senhores são, na terminologia de Nietzsche "seguramente homens de potência, mas não homens de poder , pois o poder se julga pela atribuição dos valores em curso; ao escravo, não basta tomar o poder para deixar de ser escravo; é mesmo a lei do curso ou da supe24rfície do mundo ser conduzido por escravos".
Essa consideração de Nietzsche que lemos no trecho "A eliminação do negativo e o eterno retorno" me parece o mais sintomático - pois que destino é o do negativo se não a eliminação que desde a origem é o elemento de sua negativização como o nada, o impensável cercado por esse pensamento que no entanto só pensa o algo de fora que ele deve dizer incompatível consigo mesmo, e ao mesmo tempo não sendo esse pensamento algo como qualquer outro, para o que algo de fora subsista, mas sim o Ser, o tudo o que existe?
25 Uma crítica desse feito, derridiano, digamos, ao Diferença e Repetição, poderia no entanto não contar com um alvo tão ingênuo como parece à primeira vista. Os valores estabelecidos podem não ser apenas os do senso comum, mas sim o que uma moral heterônoma, como a infantilidade em si, pressupõe sempre já-dados como tais, não podendo sonhar que a moral é uma responsabilidade de sua decisão autônoma. Porém não parece ser esse beabá de Piaget o que Deleuze visa aqui, pois se trata inversamente de estar contra a responsabilidade, o "ranço moral", o que, no capítulo V, o trecho sobre o "bom senso e senso comum" vai expressar como corolário: "O bom senso é a ideologia das classes médias que se reconhecem na igualdade como produto abstrato." E "nem contemplativo nem ativo, ele é previdente. Em suma, ele vai da parte das coisas à parte do fogo; das diferenças produzidas às diferenças reduzidas." A parte do fogo que tudo destrói, "aquela que toma tudo e uniformiza todas as partes", inverte o que Hegel interpretara de Heráclito. O fogo como o elemento da transmutação, símbolo pois o mais expressivo do devir que não se confunde com a destruição, mas sim estabelece o elemento heraclíteo do eterno Retorno que o próprio Nietzsche não deixará de interpretar como essência da filosofia de Heráclito, antecipando Heidegger, se bem que realmente pressupondo uma antítese do ser e devir a dividir os pré-socráticos, ao menos sobre Heráclito observando que se trata da justiça imanente, a lei que iguala todos os contrários na sua própria reciprocidade infinita.
26 Com efeito, como confundir Hegel e Leibniz, se este desconhece inteiramente a subjetivação que a Fenomenologia do Espírito deve explicar como o devir que só é inerente ao mesmo ser, mas esse ser singular que está em relação com outros seres e no entanto a princípio não pode desejar mais do que esse início lhe concede, ser ele o único em função de que se dispõe todo outro? "As retomadas ou repetições da dialética apenas exprimem a conservação do todo, todas as figuras e todos os momentos, numa Memória gigantesca. A representação infinita é memória que conserva", conforme ainda o trecho sobre "A ilusão do Negativo".
27 É sumamente interessante que Deleuze pareça estar acusando Hegel daquilo mesmo que pressentimos como o problema da sua própria filosofia da diferença, depois transmutada em esquizoanálise. Mas em Hegel a memória é o que reconstitui nas figuras da consciência a diferenciação de si mesma entre a presença e o seu "pré-", com a irredutibilidade em relação á hermenêutica, de que este não se constitui como trama de significações, totalidade de sentido irredutível a outra totalidade, mas sim como estações do desejo na sua impossibilidade de princípio de estabelecer para-si o que é múltiplo em-si. Se o Anti-Édipo não cumpre nenhuma promessa do Cogito enunciado em Diferença e Repetição no sentido de uma teoria do ego relacional, a recusa do imaginário como enigmática identificação maquinal a outrem neutralizado na sua alteridade mesma como componente de variação potencial do mesmo em devir parece só poder se enunciar como a expressão do irredutível a toda análise, o ponto a que ela chega como o que ela visava decompor, a operação da redundância da ordem e do desejo de que se trata num contexto dado. É assim que a conservação da dicotomia do senhor e do escravo do Diferença e Repetição já não permite à distribuição nômade ser casual no espaço de igualdade considerado, mas subentende uma dominação do extremo sobre o recursivamente escravizado, etc. Essa operação me parece ser a que a Repetição conduz aí e como enunciado da subversão do princípio erótico pelo que seria a preminência da repetição. Até aí, Deleuze havia tratado o tema psicanalítico da repetição nos quadros bastante ampliados da junção de filosofia e Inconsciente, para chegar ao que me parece a um resultado semelhante ao de Lacan no ponto em que criticava Ernest Jones por ainda supor que o trabalho do significante no sonho ou no delírio é o símbolo de algo definível como objeto, quando na verdade ele apenas expressa o movimento próprio, a deriva é o drive, o trieb, e assim a pulsão pode se libertar do puramente orgânico e constituir uma realidade psíquica. Mas para Deleuze ao que parece isso não basta.
28 Acerca da transformação da psicanálise "para além do princípio do prazer", Lacan realmente considerou um limite no espaço autônomo do Eros, mas Deleuze tencionou uma inversão expressa que subverte essa autonomia: "Tânatos (como princípio transcendental) é o que dá a repetição a Eros, o que submete Eros à repetição." Como se sabe, a repetição é o tema obsessivo da mudança teórica em Freud, pelo que se costuma atribuir devida ao fracasso da concepção inicial de que o sonho é a satisfação de um desejo - uma vez que com a guerra decorrem sonhos de batalha nos soldados neurotizados pelos eventos traumáticos do front, e já não se pode pois considerar que era o que eles queriam. O instinto de destruição corresponderia pois tendência que Freud então julga descobrir, da repetição no inconsciente, sendo um desejo de repetir o estado de inércia antes da existência. Porém como vimos na psicanálise essa tendência inercial é freada pelo Eros, que nos incita a viver.
29 Para Deleuze, o apóstolo da potência, inversamente, uma "razão positiva interna à repetição" só seria expressa se ela mesma constituísse o recalque originário da pulsão real, orgânica ou pura, por aquilo em que ela só pode vir a ser, travestida como tropo inconsciente: "O 'nunca visto' não é aí o contrário do 'já visto', significando ambos a mesma coisa e sendo cada um vivido no outro." Subentende-se uma inversão na teoria do sintoma, pois em vez do recalque explicar porque ele se repete, é inversamente a repetição que explica o recalque, e não é pela rememoração ou transfert psicanalítico que se elimina o sintoma e o recalque, mas sim, inversamente, pela repetição que como rememoração não apenas reproduz o recalcado mas reanima a potência repetidora de se travestir e transformar a memória.
30 Aqui seria ocioso decidir se a concepção deleuziana de quecom a teoria da repetição Freud "se aproxima ao máximo" daquela razão positiva interna que ele mesmo pressupõe, implica que Freud realmente alcança a finalidade. O interessante é notar que se ocorre que a potência repetidora volte ser o que ela é enquanto poder transformador, então a repetição já não enuncia o instinto de morte como o enunciado freudiano do que se opõe a transformação e a atividade criadora qualquer. Em Diferença e Repetição, nesse ponto mesmo da Introdução em que se trata de subverter a hierarquia dos princípios, o próprio Deleuze se expressa a contrapelo dessa intenção subversiva. O que é mecânico da repetição, "como um cerimonial obsessivo por exemplo, ou uma estereotipia esquizofrênica", serve de cobertura para a verdadeira repetição, o instinto mortal, mas é por isso mesmo que a repetição nunca pode ser totalmente isso que ela repete, ou deseja repetir, e tem sempre que se travestir para repetir. "Não repito porque recalco. Recalco porque repito, esqueço porque repito." Há pois aquilo, "certas coisas ou certas experiências", que só se pode "viver ... sob o modo da repetição". Mas assim o desejo mais profundo já é irredutível ao nada, já é o desejo de viver. Repito porque não quero o nada, quero algo ... mesmo que não possa definir o que seja. Essa indefinição poderia ser até mais preponderante do que a definição da hierarquia suposta verdadeira, uma vez que na constituição mental tudo está ao mesmo tempo coexistindo.
31 A hierarquia é então, nesse trecho a meu ver sintomático do deleuzismo, o paradoxo de um desejo de negação do imaginário, ou em todo caso, da possibilidade pós-metafísica de um relativismo real em relação a que o determinismo é um sintoma obsessivo. Podemos considerar que inversamente a um determinismo, o devir das produções deleuzianas realizou uma posição do paradoxo no seio do pensamento, afinal mais libertadora do que todo termo de compromisso com uma coerência que realmente não nos constitui e da qual o máximo que poderíamos esperar é aquela posição que Merquior tanto desejava nostalgicamente ter os nossos literatos brasileiros conquistado antes que só agora, já nos Romantismo, como os europeus, do escritor em ruptura com a sociedade, o escritor revoltado cumprindo contudo a "função problematizante" que se espera da kulturkritik presentificada- afinal! - portanto o escritor que de seu só tem a "fidelidade à literatura"? Um funcionalismo assim, produto meolodramático de um descompasso de natureza entre as boas intenções do coração e a realidade que não presta, não parece bem o que almeja a obra deleuziana, ainda que não seja sempre muito certo que ela possa evitar parecer que é, não obstante a boa intenção se nutrir somente do "teatro do terror" que Binswanger já considerava sobre a esquizofrenia. Ele nunca chega a uma ruptura decisiva como a antiarte, e como vimos, a libido e a voluptas não são o mesmo na esquizoanálise. O gozo é dessexualizado, é a identificação proprimente, enquanto a libido não se liberta do Real que antes, como vimos, não podia ser o objeto da sua repetição em sentido próprio, mas agora é a produção, a máquina mesma, aquilo porém cuja natureza é o redutível e só reprodutível pela memória como esquematismo generalizado. Deve haver alguma razão para o teatro ter sido abandonado tão radicalmente pela fábrica, do Diferença e Repetição nietzschiano ao Anti-Édipo marxista, mas nunca foram definidas as coordenadas que deveriam transformar os proletários em máquinas de guerra nômades, sendo contudo essa a pauta do Anti-Edipo ao Mille Plateaux.
32 Entre Heidegger e Deleuze, ainda que Nietzsche seja interpretado de modo inverso, a emancipação tornou-se por igual tanto mais inabordável quanto mais a alienação se multimorfiza nos modos possíveis de sua denunciação. Essa limitação seria coerente ao menos com minha perspectiva do pós-estruturalismo irredutível ao pós-modernismo, menos porque já teríamos alguma decisão sobre se o retorno da temática de Hegel em autores considerados pós-modernos pode ser considerado ele mesmo uma posição pós-modernista generalizada, do que pelo fato dessa pretensão de limitar pelo cálculo o devir e o devir pela potência não ser ostensivamente pós-moderna. Mesmo tendo se tornado relativamente comum considerar Nietzsche tão pós-moderno como o pós-estruturalismo ou mesmo Heidegger, esses autores são irredutíveis a um questionamento a sério acerca da pretensão unificante do "ocidente" como algum a priori dos gregos à era atômica personificado no capitalismo planetário, e esse questionamento pode bem se considerar a inscrição pós-moderna. Em todo caso é de se notar que nas duas pontas da cadeia, entre Heidegger e Deleuze, o nietzscheísmo cumpriu espantosamente a previsão de Heidegger para toda metafísica, e se na modulação moderna ela é a disponibilização dos entes para um forcing do sujeito como mera forma disponibilizante do objeto, o seu cumprimento em Nietzsche apenas faz da potência o sempiterno acrescentamento de si que pretensamente mede a diferencial deleuziana (dy/dx). Contudo há mais a considerar no pós-estruturalismo além desse fracasso, e mesmo se não altera a perspectiva já esboçada, a questão por si dessa pretensão revela-se um bom fio condutor a problemas inerentes ao pensamento pós-estruturalista na história das ideias, sem por isso devermos pressupor total homogeneidade na tendência, mas sim tangenciando Deleuze e Guattari como uma de suas vertentes e em seu interior a mais original.
1 O senso comum em torno do pós-estruturalismo como uma corrente homogênea não nos é molesto aqui, ainda que seja um bom momento para apreciarmos sua inadequação. A pecha de que o pós-estruturalismo como um todo não tem uma teoria social serve bem ao nosso propósito de tangência a algo como um "deleuzismo", pois se trata, bem inversamente, da minha concepção de que neste o problema é precisamente o oposto, como na verdade uma sociolatria cuja manha não é de se auto-ignorar como tal. Portanto a conveniência do estereótipo a um efeito de ruptura como o espelho do seu contrário não se esgota no que seria um procedimento de contradição. O propósito deleuziano não sendo o de uma sociolatria, sem ao mesmo tempo corresponder à meta de suspensão da crença - não por se supor nos antípodas da ficção, ainda que não para se confundir de todo com ela mas sim empregar seus meios para propósitos próprios, não necessariamente os dela. Sobretudo, pois, não se trata de uma imagem realista da ficção tal que sua mola convém justamente, conforme o lema conhecido, ao talento de se produzir uma suspensão da descrença. Não sendo esta a ficção que pode convir ao propósito, quanto a ele, o reducionismo sociológico que já vimos praticado na redução de Freud a Marx só se enuncia no Anti-Édipo como um momento, seu interior na verdade consistindo na trama mais vasta de redução de toda significação ao mecanicismo radical, assim porém que se possa ao mesmo tempo estar indo, disruptivamente, da perspectiva da estrutura à experimentação da máquina.
2 Mas se esse mecanicismo e essa pretensão de ruptura são, sim, o que se estaria destilando como o sumo, o supra-sumo, o assumido, do pós-estruturalismo como uma corrente caracterizável, o que me parece caber ao caldo deleuziano pode dispensar as questões de pertença e de generalidade. Em Deleuze e Guattari a ruptura, assim como me parece constatável, só é tanto mais afirmada e alardeada quanto mais o ponto de viragem que ela enuncia pode sempre ser mantida na imanência do que ela mesma estaria desconstruindo. Não cabe aqui a prospecção sobre até que ponto, e em que medida, isso é ou não o que ocorre justamente na desconstrução tematicamente auto-concebida, a de Derrida, atinente à metafísica - seus críticos baseando-se em que não é, mas de fato os textos derridianos mesmos nunca tendo parado de repetir que é. Já vimos também que Deleuze não pretende desconstruir a metafísica. A questão é pois quais as consequências desses dois pilares sobre que podemos construir nosso edifício, o mecanicismo maquínico como experimentação e a ruptura relativa à perspectiva estrutural, ou, para justamente melhor nos manter na circunscrição do terreno, esses dois limiares intensos com que Deleuze e Guattari constituíram seu espaço ideal e suas individuações conceituais. E o cômputo das consequências, se esse experimentalismo pós-estrutural já é a produção de algo como "literatura menor", maximamente nos concerne.
3 Como outros já observaram, Jameson elaborou suas visões da esquizofrenia pós-moderna sem citar o Anti-Edipo guattari-deleuziano, e podemos também nós perscrutar que se o seu definendum da condição pré-ego-lógica do terceiro mundo efetivamente o cita, é para melhor descaracterizá-lo. O que Jameson e os críticos do pós-estruturalismo como carta do pós-modernismo teórico realmente elidem é a mera possibilidade de um marxismo metodologicamente professado no coração do enunciado pós-estrutural deleuziano, da esquizofrenia como lógica cultural do capitalismo em si, ainda que como tendência contrariada a produzir porém, como efeito inverso dos desejos capitalistas, o esquizofrênico real, e por aí que esse enunciado não seja o avesso da subjetividade sem mais a fundo a ampliar na multiplicidade dos possíveis da subjetivação. Eles elidem pois algo de que independe deles mesmos conhecerem a afirmação literal, o texto e letra. Ora, considero eu que, quanto ao terceiro-mundo, não é só o deleuziano Cinema II (1985) que antecede o artigo jamesoniano da alegoria nacional publicado em "Social Text". O intertexto princeps desse artigo de Jameson sobre "third-world literature in the era of multionacional capitalism" (1986) é bem antes o "Kafka, Pour une littérature mineure"(1975), assinado por Deleuze e Guattari.
4 Nesse conceito de "literatura menor" não temos apenas aquilo de que se trata efetivamente, o prognóstico sobre quem somos, nós do terceiro mundo, sendo antes conceito que inclui tanto condições de minoridade como a etnia judaica de Kafka, quanto nacionalidades ditas "sub-desenvolvidas", e expoentes de status periférico mesmo num meio não-periférico, como o Popismo americano na literatura culta e a produção literária do Uzbequistão interna à literatura russa. Com um prognóstico polimorfo assim, em que não sopra uma brisa de desenvolvimento desnivelado e o "terceiro mundo" é no todo açambarcado como algo em-si, trata-se pois de quem e do que somos, como pensamos, o que fazemos necessariamente, como fazemos e o que não podemos fazer, mas também do que induzimos de revolucionário a ser feito. E contudo, se fosse só isso a tarefa da exegese histórica se limitaria ao cotejo, pois é exatamente tal pretensão a que Jameson necessariamente se limita, excetuando o valor de indução.
5 A antinomia Deleuze-Jameson, como dos prós e contras do terceiro-mundismo cultural, na verdade é epidérmica. No momento em que a determinante histórica do imperialismo se mostrava com mais força na composição política do terceiro mundo, marcada pelas intervenções e ditaduras das décadas precedentes, por isso mesmo já não podendo ser de modo simplista oposto ao modo de vida e inter-relação econômica ao sistema capitalismo internacional, e em contrapartida, momento em que a articulação do poder do primeiro mundo se desnudava na sua condição intrínseca de meros expropriadores dos países desse modo marginalizados, a impossibilidade de continuar sustando o desenvolvimento pela independência da industrialização nessa "margem" havia se tornado evidente. As revoluções recentes dos países que logravam se libertar do jugo imperialista mas sob opção comunista colocava a questão das singularidades do seu desenvolvimento interno, e os países que estavam nascendo do êxito de seus movimentos de libertação nacional contra o domínio colonial configuravam a necessidade de cooperação que produziu o trânsito da Liga das Nações à Onu atual, enquanto a política de fomento desenvolvimentista era o cartão de visita do liberalismo como justificativa dos países capitalistas em face desses sucessos.
6 A superação do sub-desenvolvimento havia deixado de ser impensável desde pelo menos os anos cinquenta. Nessa perspectiva a teoria pós-colonial emergiu em torno de temas fannonianos como a mudança na concepção do capitalismo para abranger o aspecto inter-étnico e geopolítico que então se evidenciara interligado de modo inextrincável dos empreendimentos de exploração econômico, superando-se o estado da teoriadocapitalismo em que esta se opunha como a base à ideologia na cultura como componente superestrutural, e mais recentemente, pela incorporação de temas pós-estruturais, questionando a problemática do racismo na perspectiva da explicação do Inconsciente como em Homi Bhabha, ou da composição do discurso gerativo da oposição mesma de centro e periferia, como no Orientalismo, de Eduardo Said. Mas seria perfeitamente coerente que especialmente esse investimento de Said tivesse sido precursor de todo um parâmetro de desconstrução do discurso dicotômico do Ocidente e margem, como desconstrução da própria unidade do Ocidente nos termos de algo irredutível a esse discurso fictício, falácia produzida como construção de uma oposição imaginária dado que um dos termos, o primitivo, não se mostrava já coerente com a definição construídas. Precisamente os textos de Jameson e Deleuze nos mostram o inverso.
7 Como todo discurso do primitivo com que o primeiro mundo espera distinguir-se, por oposição, como tal, modernidade, presentness da História, ocidente, etc., trata-se ainda de "geo-ego-logia" , enunciados de definição da dicotomia em que se pretende mostrar a natureza primitiva que impede o acesso pensante e o ego liberado - ainda que no caso de Deleuze, mas seguindo um curso inaugurado na vanguarda de inícios de século, liberado da própria determinação do desenvolvimento que por um lado não se deixa de definir, mas por outro tratando-se de mostrar como não conduz ao prometido e inversamente apenas cauciona a dominação, e, assim, o primitivo, que mais ainda se requer bem definido como tal, assoma como inspiração de um novo começo, etc. O paradigma do desenvolvimento já não sendo porém o culturalista da era neocolonial, o pós-estruturalismo parece um retrocesso. Mas Jameson é o crítico do pós-estruturalismo que assinala pois um outro retrocesso, pelo qual o progressismo estruturalista já parece ultrapassado nesse novo contexto pós-colonial, uma vez que ele representa agora apenas mais um obstáculo à desconstrução da dicotomia. Bhabha é um marco nesse percurso uma vez que ele aplica a psicanálise, que é uma teoria ego-lógica progressista,para desvendar os mecanismos inconscientes do racismo, sem roçar no componente dicotômico da própria teoria psicanalítica. \
8 O discurso geoegológico do primitivo, como não poderia deixar de ser, dada a sua natureza sintomática de um desejo de auto-posição que recua perante a revelação do inidêntico, é um caso anômalo em que o analítico não se pode separar do prescritivo, uma vez que ele é uma sempre renovada tentativa de identificar o inidêntico, estabelecer a identidade do antípoda, para inviabilizar deparar-se com a verdade de que esse antípoda não é dominável, não se confina à estereotipia, não confirma a pretensão de saber que sustenta, ao invés justamente do devir, seu discurso narcísico. Já o que torna o "Kafka, pour une littérature mineure", de Guattari e Deleuze, o horizonte crítico privilegiado das preocupações jamesonianas ainda que não referenciado como tal pelo próprio Jameson, é o fato de que nele o "sub-desenvolvimento" estritamente conceituado nas suas múltiplas defasagens e carências, serve de modelo ao que seria o escape possível da "literatura maior", não muito definida senão pelo que não cabe na "menor", mas que podemos considerar pelo clima do texto em termos de suas regras de constância e universalidade, de sua riqueza de talentos, padronização de linguagem e de gêneros, sua constituição canônica como literatura de "mestres", de tudo isso que misteriosamente só serve para impedir que transgrida seus estereótipos impostos de des-conhecimento mais que ideológico, processual. Sua limitação ao significante como à forma de significação, o que aliena para o impensável os devires em intensidade. Todo um investimento material na substância podemos reconhecer aí como de fato uma inspiração atacada por Eagleton como pós-moderna, a matéria pura exposta na galeria que lhe provocava espasmos de cólera, mas tais ataques, assim como seu oposto, a exaltação deleuziana da "literatura menor" como transporte da substância material, o devir na intensidade que entretanto se manteria irredutível ao relacional, fora de todo cânon, nunca abrangem o jogo de reconstrução/desconstrução dos estereótipos culturais impostos que as literaturas de margem estavam entretendo como um meio de denunciação das práticas discursivas da dominação, nesse jogo justamente refutando essa ausência de cânon alternativo, implicado em seus meios de jogar.
9 O Kafka guattari-deleuziano, literatura de minorias, assim como do terceiro mundo, um modelo do "devir menor" da própria língua, um modelo de ruptura ou de renovação que transcende pois o literário e a própria linguagem no roteiro de nada menos que uma auto-enunciada "pop filosofia". Esse terceiro-mundismo é porém o contrário absoluto do que Jameson pretendeu como superação possível do que considerou a esquizofrenia pós-moderna. De fato, como explicar o terceiro-mundismo cultural na França, se essa esquizofrenia é o produto universal do capitalismo midiatizado, só não atingindo portanto o que se pudesse acantonar num pré-capitalismo primitivo? Era preciso, pois, rechaçar a premissa de um primitivismo fulgente, no fundo de nós mesmos à espreita de meios para aflorar nos sonhos ou na arte, como um caminho de fuga ao capitalismo - ou de fazer o capitalismo fugir - para preservar o a priori de irredutibilidade das fases do desenvolvimento psicossocial. Até agora a controvérsia do terceiro-mundo e desenvolvimento tem reverberado essa controvérsia entre o fulgente e o rigorosamente escalonado- por exemplo na defesa de uma perspectiva como a jamesoniana por Zizeck contra Derrida. Mas numa perspectiva geoegológica a controvérsia apenas serve melhor ao monopólio da premissa comum a ambos os contendores, na linguagem de Deleuze eGuattari, de que há o irredutível dicotomizável de "menor e "maior".
10 O interessante é que na fricção com o Mille Plateaux não são essas características da "língua maior", e o que delas se poderia associar ao bloqueio constituído no plano de expressão a partir dos aparelhos de captura predispondo o conteúdo, que servem para distinguir o nazismo, mas precisamente ao inverso, a micrologia a quanta do devir-massa, do devir-partícula, comum a grupos de homens como a bandos de animais sujeitos todos do mesmo modo ao desvio suicidário da linha de fuga. E é justamente o "Kafka..." guattari-deleuziano que nos permite listar os exemplares do que designei a ruptura conservadora, os prognósticos pós-estruturais de ultrapassagem de teorias pretéritas, especialmente aí o estruturalismo, que só se desenvolvem para conduzir a um ponto "maquínico","objetivo", programático, de pura experimentação, em que no entanto só podemos reconhecer as premissas estruturais antes negadas. E já o primeiro item da lista, no Kafka, previamente ao Mille Plateaux, é a aplicação metodológica (científica) de Hjelmslev para o que se depreende pois como o domínio da linguagem em termos de "expressão", tratando-se nominalmente de teoria da literatura. Se no Mille Plateaux essa aplicação está epistemologicamente ampliada, propriamente metódica (filosófica), assim para todo campo fenomênico, é no "Kafka, pour une littérature mineure" que a apresentação foi feita pelo contraste radical ao procedimento estruturalista. E no entanto, como se sabe, Hjelmslev é geralmente considerado estruturalista.
11 No todo recusado como veículo apropriado da interpretação literária, "a estrutura simbólica não menos que a interpretação hermenêutica, não menos que a associação laica de ideias, não menos que o arquétipo imaginário", é "sobretudo" o primeiro termo, "uma estrutura, com as oposições formais e o significante já feito", do que menos se indaga. Não se poderia a isso criticar que o problema não está claro. Ele consiste tanto no fato de que o essencial, precisamente o "não-formado", escapa ao já-feito, como em que o procedimento opositivo não permite ver "por onde o sistema escoa, como ele devem e qual elemento vai ter o papel de heterogeneidade, corpo saturante que faz fugir o conjunto" (les editions de minuit, p. 14). Hjelmslev é então conveniente, não se cingindo às formas, abrangendo as matérias substanciais, e tampouco se cingindo à expressão, alcançando o conteúdo. Mas se ele serve assim metodologicamente à posição do empreendimento maquínico, kafkiano e "menor" como fuga ao Édipo, a desterritorialização contra as territorialidades e reterritorializações da "língua maior", e desde aí o trânsito ao metódico da ontologia que vai ser exposta no Mille Plateaux, não se tratam menos de oposições, e bem inversamente se trata de ampliá-las: forma e matéria de conteúdo, forma e matéria de expressão. A interpretação da letra kafkiana põe ela mesma seu objeto "Uma máquina de Kafka" constituída por conteúdos e expressões, "formalizada a graus diversos como por matérias não formadas que nela entram, saem e passam por todos os estados". (p. 15) A literatura está bem caracterizada como o caso em que a expressão precede o conteúdo, ao contrário do uso informativo da linguagem, mas as oposições é que são construtivas, a experimentação que elas constroem como uma máquina é algo propositivamente contra aquilo de que elas menos fogem do que devem fazer fugir.
12 E se aquilo de que se trata é fazer fugir, nada menos que o mundo tanto como ou ainda mais que a família, o que caracteriza a literatura menor, como iremos ver melhor à frente, é bem o oposto de qualquer objetivo pensável de privacidade: "Um escritor não é um escritor, é um homem político, é um homem máquina, é um homem experimental" que transcende inclusive o próprio humano como o já prescrito, nos rumos dos seus devires animais que por ora bastam, mas depois veremos que há mais. Ora, ao menos para Lacan as oposições construtivas do significante são uma dialética, ainda que não propriamente a de Hegel, e eis a possibilidade que está para ser provada, uma vez que o meio pelo qual se expressou, um Hegel do saber longe do desejo, não nos parece valer. Deleuze e Guattari, recusando a dialética, permanecem no mesmo argumento inválido, e fica algo complicado entendermos, se de um modo que se pretende não dialético, como a fuga do mundo, o propósito da literatura menor, não pode resultar nunca na conquista da autonomia de um Sujeito qualquer, nem uma significação seja qual for. Em causa os méritos de um signo "assignificante", que não quer transmitir nada, apenas se grafar.
13 Naquilo que se mostra irredutível porém a esse retorno - irrefletido? - da estrutura opositiva sobre a máquina experimentalista, em todo caso retorno não explicitado, é que a tangência de Jameson se torna oportuna. A sua equivocada crítica ao pós-estruturalismo como teoria do pós-moderno não se dirige necessariamente a Lacan como aos parâmetros estruturais da psicanálise. Mas sim ao que, como pós-moderno, se manifesta pela ausência do Sujeito. Por um lado, amnésia da História, mas por outro, bem ao inverso do que tantos hoje em dia poderiam supor, a inacessibilidade do imaginário como da liberdade do Outro, possibilidade a mais profunda, mais constitutiva, da linguagem. Esquizofrenia como repetição nua, sádica, do dever-ser do simbólico ou lei, tal que tanto mais se trate da ordem do Outro, lalangue, a linguagem, o sistema, tanto menos ele é Outro e não esse mesmo que porém não chega ao ego ou a qualquer sintaxe relacionada, mas antes é o Isso, o id, a pulsão, etc. Por aí, contudo, a crítica jamesoniana se desenvolve no outro-texto, sobre o terceiro-mundo, não diretamente para conectar o Anti-Édipo a exemplo dessa equizofrenia pós-moderna, mas bem ao contrário, para observar que o delírio reportado do personagem de Nicholas Ray, ao contrário do que os autores pretenderam não exemplifica qualquer split de público-privado, qualquer mente pré-egológica, no primeiro mundo.
14 Seja como for que possamos lidar com essa aparente incongruência, o terceiro mundo é essencialmente pré-moderno porque sem split-público-privado, o primeiro mundo é essencialmente esse split de público e privado, mas o pós-moderno, exclusivo do primeiro mundo, é a esquizofrenia midiática da cultura sem sujeito. Vemos que Jameson, ao corrente dos críticos do pós-moderno que se proclamam marxistas mas na linha de um Lacan bem comportado e teórico do desenvolvimento ego-lógico privado, se coloca contra ao mesmo tempo a redução midiática do simbólico pós-moderno e a mera possibilidade de se interpretar o pós-modernismo como uma ampliação do imaginário a partir do ex-centramento cultural que integrou afinal a literatura do terceiro-mundo no cânon mercadológico editorial do primeiro, fenômeno que Linda Hutcheon tematizou como o essencial na ruptura. A incongruência se hiperboliza paradoxalmente por se deter nas fronteiras do mundo desenvolvido, para lá do qual, no terceiro mundo, Guattari-Deleuze, Jameson e todos mais concordam sobre que não há Sujeito privado capaz de sustentar a expressão literária, como um traço unário dessa cultura que foge à universalidade. Essa ojeriza deve pois ser nomeada como a recusa inconsciente de atravessar a oposição de Centro e margem, alcançar a interdependência constitutiva do processo que tornaria suspeito qualquer discurso dicotômico de algo como o primitivo generalizado. Incongruência pois bem esperável da recusa escrupulosa de fazer o que é necessário e da cegueira teórica acerca do que já foi para lá de observado, mas em todo caso o que nos interessa aqui é a pergunta: podemos realmente negar que Deleuze em particular e o pós-estruturalismo em geral - que, insisto, não é pós-modernismo - recuam perante a liberdade, desconhecem ou reprimem o imaginário, sendo por isso enquadráveis no diagnóstico jamesoniano do pós-moderno?
15 Ao menos já é colocar bem o problema se ele se constitui, na utilização de Hjelmslev como teoria da expressão, justamente na questão do terceiro-mundo como realidade cultural. Em torno do sintoma. Pois se um terceiro mundo cultural fosse apreensível por um imperativo constitutivo essencializado de fora, seria como no caso da mídia - ela quer poder sem responsabilidade, concretamente definir a personalidade dos outros sem notar que uma personalidade definida que não pelo próprio não é de todo uma personalidade qualquer.
16 E um conceito tão específico de "literatura menor" como o que os citados autores pretendem liberar no "Kafka..." tem já de sintomático uma mistura de várias procedências, como vimos inclusive o popismo, mas sem por isso sequer suspeitar de que assim está extrapolando os contornos daquilo mesmo que no entanto persevera em considerar uma realidade à parte como literatura do terceiro mundo. E na verdade é esta, como o "ponto de sub-desenvolvimento" (p.33), o cerne do modelo como "o que é preciso encontrar" - tanto como "seu próprio patois, seu terceiro mundo por si, seu deserto por si" . Ora, é evidente não haver mistura de várias coisas no status de "sub-desenvolvido", mas entendemos uma mistura de várias coisas que são "literatura menor". Há portanto dois conceitos sobrepostos na "literatura menor", o geral cultural e o particular geopolítico, como também o estudo porta sobre dois temas, a literatura de Kafka em particular, e o que seria a "literatura menor" em geral. A generalidade desta se pretende muito vasta: "Há muitas discussão sobre: o que é uma literatura marginal? - e também: o que é uma literatura popular, proletária, etc.? Os critérios são evidentemente muito difíceis enquanto não se passa a princípio para um conceito mais objetivo, o de literatura menor." Esse conceito portanto só é projetado, o que ele recobre é de fato um Édipo grande demais, porém vemos como ele se articula, a partir da unificação de todo o díspar contanto que seja contrário ao "maior". Nessas condições, como garantir a contrariedade?
17 Vemos assim que se Jameson concorda com a concepção geral de uma literatura do sub-desenvolvido, o terceiro mundo como um referencial pré-moderno, sem oposição de público e privado, ele não poderia reconhecer o recorte guattari-deleuziano em que o popismo, tido por ele tanto como por Eagleton como o locus máximo do pós-modernismo do primeiro mundo, especialmente Andy Warhol, está alinhado com essa literatura sub-desenvolvida. Eu não creio que Jameson considerasse Kafka, escritor europeu, expoente de qualquer alinhamento desse tipo, e de fato ele alinha o que está focalizando como oposto às produções do terceiro-mundo, em termos de "Graeco-judaic", num trecho em que trata de alfinetar a "lista dos grandes livros...da civilização ocidental" alcandorada por William Benett e motejada por Maynard Mack como aquela "minoria narcisista tão transfixada por sua própria imagem" que torna difícil conhecer os limites de uma democracia exposta ao ônus de suportá-la. Aqui Jameson está confrontando o que seria uma recolocação da ideia de literatura mundial, "world literature", assim como denominada por Goethe, pela superveniência do contexto dos estudos culturais. Ele não considera que essa recolocação seja invalidável como necessidade posta pelos "cult studies", mas sim que ela precisaria ser redefinida, pois o cânon ocidental já não pode supor resumi-la. A meu ver a transformação esperável, não apenas pela introdução dos estudos culturais, seria no sentido do alargamento do cânon para o que conviria melhor a expressão "literatura internacional", no sentido de Khon, literatura das nações. O que não implica reduzir o escritor ao país, e sim ampliar as proveniências linguísticas e culturais das produções. Mas de fato a tendência para a homogeneização ínsita ao vocabulário do "mundo" é patente na transição ao século XXI.
18 Eu mesma assisti nos anos noventa, a uma aula inaugural na Uerj, ministrada pelo frei Leonardo Boff, expoente da "teologia da libertação" que mescla catolicismo a motivações marxistas, por isso amiúde reprovada pela ortodoxia papal, em que ele criticava, nas pegadas de Teilhard de Chardin, o sentimento nacionalista. Tratava-se mesmo da proposta de "superação do Estado-nação" pela noção de "vizinhança das populações". Num viés oposto a essa proposta de "democracia cósmica" que deveria reorientar a tendência então patente de internacionalização das questões vitais, em que a noosfera como locus do pensamento se interpretava como "mente coletiva coletiva", temos a concepção antinacionalista de Merquior, no artigo "Situação do Escritor", defendendo a literatura contemporânea como "afastamento dos valores coletivos" que "corre de par com o questionamento axiológico no eixo da atitude espiritual do autor moderno". O romantismo brasileiro, por seu engajamento nacionalista, teria se furtado a essa regra, que no entanto Merquior considera observável se não tanto nos movimentos pós-românticos do oitocentos, já no século XX, quando numa perspectiva comparativa "a característica fundamental das letras íbero-americanas contemporâneas é a rápida redução da distância entre o impulso intelectual básico da literatura moderna e o movimento íntimo da literatura latino-americana". Quanto a esse impulso basicamente moderno, ele estaria conforme Merquior no desenvolvimento de "estratégias de 'ação simbólica'", conforme a terminologia de Keneth Burke cara também a Jameson para quem o fazer literário é um "ato socialmente simbólico" (internet, texto de xerox). Mas enquanto Jameson o reconceitua assim para individualizar a criação, de modo que esse nível subjetivo estaria formalmente irredutível aos do social e do modo de produção, num escalonamento do que se poderia considerar um "inconsciente político", Merquior o situa como estratégia na contingência da desagregação da autenticidade e da intersubjetividade na grande cidade do capitalismo avançado, estratégia que seria constatável em autores como Baudelaire, Kafka ou Proust.
19 Como podemos constatara para Merquior não ocorre a relação do nacionalismo romântico como justamente estratégia política de alcançar a libertação subjetiva relativamente ao que era antes a sua absorção na contingência coletiva do status, estamento ou estado, entre os assim dispostos da nobreza, clero e plebeus. Até hoje é uma questão decidir em que tipo de relação colocar esse "terceiro estado" que fez a Revolução na França com o conceito de proletariado que fez a Revolução na Rússia. Nessa trajetória porém se manteve a conquista do Estado nos termos da unificação da cidadania numa só carta de Leis - antes os estados referiam-se a leis próprias, e se a nobreza podia apelar ao rei num caso de litígio, a lei que regia os plebeus não o permitia a eles. A questão dos revolucionários na Russia abrangendo justamente a efetivação da unidade legal da cidadania porém mais que em parâmetros inclusivos do proletariado, realmente regido por ele conforme a crença de que só assim a inclusão se efetua. Na Índia a nacionalização tem sido o meio de superar a dura extratificação de "casta". Em todo caso, dos tempos de Benjamin até agora vemos pois que não tanto houve uma desagregação do coletivo como uma transformação do seu conceito, da extratificação estamental aos horizontes comunitários os mais amplos capazes de abranger as populações do mundo.
20 Em "Papel Máquina", Derrida escreve o que podemos considerar mais que um libelo em favor dos direitos do homem, pois do mais profundo nível da meditação em que se abarca a indeterminação mesma da concepção de humanidade sem prejuízo da defesa. Inclusive o tribunal de Nuremberg (1945) estruturado em torno do conceito ainda mais abstratp de "crime contra a humanidade", entre outros "progressos que transforam o mundo", é preciso reafirmar os progresso humano de que representam o sinal: "é porque os conceitos não são naturais", e só se dispõem num contexto de sua controvérsia que permite inclusive desconstruir "as tolices e os dogmatismos que circulam" a respeito do conceito de homem, "porque marcam progressos irreversíveis, mas apenas relativos, que se torna preciso questionar e aguçar seu rigor." E o fato é que "a humanidade é ainda o que chamei de uma 'nova internacional'". Assim Derrida situa a globalização, e as várias questões a ela interligadas, ele as ventila de um modo que nos parece motivado pelo frescor da coisa, o improviso como o melhor recurso ao imprevisto. Restam algumas ambiguidades, entre o artigo "Minhas 'humanidades' do domingo", em que rumina os seus carinhos pelo "grande jornal francês" L'Humanité", e a entrevista ao Fígaro Magazine ("O que quer dizer ser um filósofo francês hoje?").
21 Assim no artigo ele apoia o ultrapassamento do Estado-nação "por iniciativas humanitárias como as Ongs", na entrevista, inversamente, ataca o antiestatismo "pois em muitas situações o Estado é ainda o melhor recurso" e "o amor da nação" é "coisa normal, legítima e em todo caso irreprimível". Mas o interesse aqui é a referência ao mundo. No artigo ele questiona o termo "mundo", propondo esse questionamento como uma base para conceituar a globalização, enquanto na entrevista ele defende a terminologia francesa da "mondialisation" contra o uso inglês e alemão de "globalização". A meu ver o espírito do que Derrida antevia, independente das ambiguidades, estabeleceria mais uma pertinência na terminologia da internacionalização - inclusive sendo o que ele mesmo intui no seu mote de uma "Nova Internacional" após as já conhecidas do comunismo.
22 A grande questão que ora cumpre discernir é porém o acoplamento da globalização à transformação geopolítica do conflito leste e oeste em norte e sul, o que ocorre nos anos noventa, com abstração feita do status dos países em desenvolvimento como algo que se esboçou na prática porém desde a transição aos anos setenta a partir da agenda do desenvolvimento zero prescrita pelo clube de Roma como proibição da mudança do status dos países periféricos para preservar o limite da consumação energética coerente à descoberta do problema ecológico. Não obstante a industrialização só fez crescer nesta parte do mundo votada à estagnação, porém a contrapelo do seu desenvolvimento independente, apenas como efeito da robotização que permitiu a exportação da fábrica multilnacional do primeiro mundo, inviabilizando pois na prática o processo econõmico-desenvolvimentista local. Assim a preservação "da desigualdade e da repressão" com um número de vítimas maior do que jamais ocorrera antes, Derrida já tipificava em termos "de econômica, neocolonial", como um dos fatores constatáveis na globalização. Assim ela já não podia ser unilateralmente considerada algo que "muda a ordem do mundo e as relações entre os homens", inversamente nada havendo de novo. A meu ver porém é preciso mesmo considerar que ela, a ser conceituada como dominação info-midiática imperialista e planetária, é uma intervenção decisiva no sentido de obstaculizar a mudança,cultural, social e geopolítica, por aí contudo uma intervenção que atua diretamente nos corpos e mentes, e isso como um projeto de invasão crescente da interioridade até lograr introduzir conteúdos e formas de atuação em meio aos logos de consumação e integração coletiva, por meio de dispositivo intracorporal a chip - ou o equivalente que possa produzir a nanotecnologia, a internet dentro de nós.
23 Como Derrida não questiona o dogma da unificação do Ocidente pelo seu a priori do logocentrismo, nem pensa a dominação info-midiática, porque equivaleria a mudar o conceito de máquina, básico ao pós-estruturalismo porém idealista e abstrato uma vez que essa máquina nunca acede à sua realidade de marca, fabricação do capital ou em todo caso da instância do poder, assim também o pós-estruturalismo nunca chegou a interpelar o poder pela penetração do business de mídia, restando na antiga limitação culturalista do repúdio do saber como dominação científica contra a espontaneidade da cultura - ou em todo caso, da expressão, pois em Deleuze há uma crítica da cultura que não se limita ao que Merquior considera a questão do sujeito, tendo por objetivo não o espaço cultural liberado, mas a noção de cultura em si mesmo como com que que Lacan instrumentou a formação do Édipo, na intromistura da educação a todo desempenho pulsional. A contra-cultura é a irmã predileta do popismo, deveríamos lembrar, mas não só dessas noções repressivas a cultura se determina, e seria bom manter a linha derridiana de questionamento conceitual, em vez da mera destruição, mas assim a contra-cultura como um lance dentro da cultura é realmente algo importante considerar na imanência do que estamos vendo de controverso naquilo que vem se configurando uma transformação notável nas relações entre nações e populações a partir de modos de cooptação social e política que atuam em escala planetária e atravessam também barreiras de classe e status.
24 A duplicidade entre o global e o local é de fato um novo paradigma que podemos reconhecer até na neurobiologia - como podemos cotejar de Ph. Meyer ("O olho e o cérbro"), trata-se agora não tanto da descoberta do parâmetro "central" que tanto entusiasmava Ray Hymann ("Natureza da investigação psicológica" na superação do behaviorismo e daquele tipo de pesquisa dos sentidos, à Helmholtz, que de Scherrington em diante instrumentou o culturalismo e o humanismo. Mas sim o hiato cavado entre os muitos conhecimentos dos meios de recepção dos sentidos, e as parcas noções acerca de sua coordenação produtora das impressões totalizadas. Não se sabe como explicar, da incrível multiplicidade de localizações cerebrais relativas a cada traço componente de uma imagem - como cor, textura, linhas, superfícies, forma - de que modo se produz a imagem de um objeto unificado. Se bem que aparentemente a situação do planisfério do conflito norte e sul não seja tão drástica, pois temos a impressão de entender bem mecanismos de opressão e dominação do centro ou norte sobre a margem ou sul, a relação a globalização e o local não se recobre totalmente pela mesma dicotomia.
25 Assim vemos que para sermos justos, Jameson demarcou a questão da (re)-mundialização, nos parâmetros da literatura, como o registro mesmo em que já se teria forçosamente que tratar, e não como algo menos amplo, da literatura do terceiro mundo. Como podemos realmente constatar, pois a internacionalização que almejamos ainda esbarra na dificuldade de que a dominação bipolar subsiste. Assim Jameson colocou a questão mesma, pois a seu ver torna-se menos aparentemente presunçoso lidar com produções de tão numerosos países numa base de homogeneização como "terceiro mundo", não apenas mantendo-se nos limites da sugestão de perspectivas para pesquisa e da intenção de despertar interesse por essas "literaturas claramente negligenciadas" em pessoas formadas na cultura do primeiro mundo - para o que efetivamente eu faria lembrar os números de tiragens da nova literatura da América Latina no mercado internacional, o fato dos autores mais notáveis serem de residência ou trânsito do primeiro mundo, como exemplifica o curso de Otavio Paz em Harvard, e a questão correlata de explicar esse êxito, que envolveu por exemplo Roger Caillois. Mas Jameson acrescenta que a mais ostensiva característica dessas literaturas é o traço homogêneo de que nenhuma delas é de algum antropologicamente independentes ou autônoma, inversamente situando-se todas, em níveis variados, num embate mortal "com o imperialismo do primeiro mundo", numa "luta que é em si mesma o reflexo da situação econômica de tais áreas em sua penetração pelos vários estágios do capital, ou como é por vezes eufemisticamente designado, pela modernização."
26 Aqui recolhemos pois, independente das evoluções que o pensamento jamesoniano possa ter apresentado desde esse artigo, um documento de uma das primeiras apreensões da duplicidade que mencionei, do global e do periférico, uma vez que se a redução economicista não é nenhuma novidade,menos ainda o modo como Jameson a fez, pelo contrário recirculando conceitos já superados de modo de produção tribal tal como os africanos cooptados pelo neocolonialismo, e modo de produção asiático como na Índia e na China quando se tornaram igualmente dependentes, aí a vemos ser inserida no contexto de um novo interesse, dos estudos culturais engajados na abrangência global das produções analisáveis. Se a literatura do terceiro mundo ao ver de Jameson ainda era negligenciada, em todo caso ela pressionava a recepção pensante. E de fato, como assinalei, não era, ou ao menos teria que ser revisto o conceito de terceiro mundo. Por exemplo, como vimos Linda Hutcheon também estabelece o pós-moderno como um fenômeno exclusivo do primeiro mundo, ainda que para ela não se trate de um dominante social totalizante, mas de tendências assinaláveis nas produções pontuais de artes como arquitetura, poesia, literatura, fotografia, pintura e música, porém as Américas Central e Latina são integrantes desse primeiro mundo. Mas expoentes asiáticos como Salmon Rushdie se revelam axiais ao empreendimento hutcheano de caracterizar os componentes gerais da tendência, e assim vemos que não há um caso especial da América Latina na ampliação do mercado livreiro do primeiro mundo. Ainda que a plêiade latino-americana que vem se distinguindo desde a segunda metade do século passado tenha sido um caso à parte pelo ineditismo do fenômeno.
27 Mesmo assim a opinião de Otavio Paz sobre quais seriam os motivos desse êxito foi que não havia motivo algum relacionável à própria literatura, pois não poderíamos sem mera presunção julgar que ela fosse melhor do que a que até aí se produzia localmente ou a que estava se produzindo alhures, a noção mesma de êxito sendo extra-literária e comercial, na realidade o fenômeno se limitando a a produto do mercado editorial sempre à cata de exotismo e novidade receptora. Roberto Retamar considerou ser, sim, um fenômeno da literatura latino-americana que teria só nesse momento alcançado uma "intercomunicação" das suas produções, assim por exemplo um procedimento dos novos prosadores era intertextual, uns utilizando personagens dos outros. Essa maturidade teria produzido uma característica reconhecível do estilo, e assim tornado as realizações um correlato de gênero interessante ao conhecimento internacional. Ao ver de Retamar ao que ocasionou o processo de convergência dos agentes culturais foi o marxismo, que proporcionou temas comuns. O estudo de Ricupero na internet sobre o tema de Caliban como um fator de aglutinação local, com vários exemplos, inclusive Retamar, de escritores que o reescrevem como um símbolo do latino-americano, esperando assim produzir uma consciência de unidade, é bem instrutivo, tangenciando porém o que já mencionei como conflito básico entre intenções de identidade cultural autônoma e monopólio partidário do marxismo sobre a consciência pensante verdadeiramente engajada na libertação contra o imperialismo. Mas assim vemos que até propósitos conscientes de produzir uma identidade cultural da América Latina se realiza apenas por meios exógenos, Marx ou Shakespeare. Além disso, como Ricupero registrou, a intenção de reinscrever Caliban como um símbolo do homem do terceiro mundo não resultou senão em muitas versões conflitantes de Caliban, como projetos alternativos e até manifestamente conflitantes.
28 Desse modo, em todo caso, podemos ver que as conversas que Jameson reportou dos intelectuais do terceiro mundo visando a característica única da nacionalidade não tem muita relação com o que Retamar, certo ou errado, assim como os demais reportados Ricupero, testemunham estar acontecendo nos termos de ampliação de fronteiras nos objetivos e interesses dos escritores. Conheço crítica local a um tipo de prática parecida com a que Jameson reportou - a disputa pela primazia, a idéia 'do "eu fiz isso primeiro'", que no entanto apenas conduz a farsas notáveis. Assim Ana Mae Barbosa ("Arte-educação na cultura brasileira") relata a experiência da professora que lecionou durante anos numa escola experimental pensando que estava aplicando um modelo genuinamente nacional, quando o programa adotado aí era copiado da escola de Sèvres francesa. Contudo essa prática já estava sendo criticada como vemos, e em todo caso não informa, como se constata com Retamar, a produção literária. Quanto às artes visuais, um estudo como de Th. Messer sobre produções latino-americanos dos sixties em pintura ("The emergent decade") já respondia "sim e não" para a questão de se havia uma arte latino-americana, já que por um lado seriam constatáveis nítidas características comuns aos artistas estudados do continente, mas por outro lado não eram fáceis de definir, e sobretudo eles estavam individualmente interessados em expressões e pesquisas próprias. E mais do que isso, a coisa mesma, a identidade, ao ver de Messer é algo que "resiste à definição", pois, "qualquer definição adequada teria que ser de impossível abrangência (impossibily comprehensive), uma vez tendo que abarcar geografia, história, economia, religião, psicologia, política, como também muitos outros fatores".
29 Entre |Jameson e Deleuze o próprio primeiro-mundo cultural se desdefine, pois para um trata-se de uma origem judaica e cristã, de que não parece pois ser coerente excluir as produções modernas de escritores judeus, mas para outro trata-se de Kafka como um exemplo princeps da "literatura menor" que abrange o terceiro-mundismo literário. O terceiro mundo não é algo como uma minoria. Ainda assim a condição comum de uma literatura sem split de público e privado, em se tratando do terceiro mundo - um dogma gratuito a custo crível já que por "terceiro mundo" se recobrem nações cujas histórias e graus de internacionalização cultural são muito díspares - já seria por si oportuna a um cotejo do estudo de Guattari-Deleuze com o artigo de Jameson. Mas como assinalei há pontos de incidência que fazem pensar numa verdadeira continuidade, uma intertextualidade, do estudo guattari-deleuziano sobre Kafka e o estudo jamesoniano sobre a literatura do terceiro mundo, e o principal sendo aquele "to the level of the 'people'" que complementa o informe, na primeira frase do texto de jameson, sobre a que estaria sendo o nosso "obsessive return", a nossa obsessão temática, a julgar pelo que ele teria ouvido na época de "conversas entre intelectuais do terceiro mundo". O "nível do povo" aí comparece numa singular disjunção à "situação nacional" em que a conversa mesma se instaura, assim como o nome do país que se repete "de novo e de novo como um gongo", o consenso prescritivo a que se objetiva como característica comum mas também como o que permitiria distinguir a superioridade própria, ao modo de uma "característica única", relativamente a outras nacionalidades. A disjunção não sendo obviamente por antonímia, e sim como o que permite a crítica situar seu endereço - mais que apenas a "situação nacional"... O "povo" étimo precisamente irredutível à sinonímia válida de nação como tantas vezes se utiliza, trata-se pois de um uso pejorativo. "Esse não é o modo pelo qual os intelectuais americanos discutem a 'América'...", mas o que realmente há de errado em tudo do assunto, the wole matter , a saber, "a velha coisa chamada 'nacionalismo'", não entenderíamos a priori se a crítica não fosse marxista, porém de um marxismo singular e obsessivamente retroativo por relação ao que já havia se integrado de extra-europeu à própria teoria, lembrando aqui por exemplo a integração de aspectos do maoísmo preponderante às reformulações de Althusser acerca do status da contradição (teoria da "sobredeterminação").
30 Que a nossa alternativa a tudo isso de errado pudesse ser "alguma cultura pós-moderna americana globalizada", é uma sugestão que se toma como uma piada. Que não há alternativa é a mensagem, mas de fato porque em se tratando do terceiro mundo o capitalismo multinacional agride o país - as reminiscências imediatas são Kampuchea e Iraque- não há a princípio um conflito imanente de classe. O Tromp l'oeil só se viabiliza porém, como está claro, por uma falha nossa, confundindo a alternativa inviável do nacionalismo com uma verdadeira, que seria porém a do marxismo. Jameson não ignora o marxismo novo, como poderíamos expressar, ao que parece o texto representa a sua recusa dele. Assim sua oposição a Althusser não sendo apenas que o "capitalismo tardio" seria um caso imprevisto de modo de produção sem ideologia, mas assim mesmo distópico de uma cultura sem imaginário. Abrangendo também a proposição de um retorno historicista contrário à soltura estruturalista dos modos de produção em relação ao progresso histórico, pensados pois como apenas combinatórias possíveis dos elementos gerativos estabelecidos por Marx, o operariado, os meios de produção, os apropriadores dos meios e a mais valia.
31 Em todo caso, Jameson realmente não apreende o que estava em curso na América Latina. Tanto a literatura e poesia novas que granjearam prêmios Nobel, como de Gabriel Garcia Marquez, Mario Vargas Lhosa e Otavio Paz, e a anti-literatura, anti-poesia e anti-teatro, que cobriu F. Alegria num artigo memorável, como também um boom no mercado internacional que se tornou uma questão explicar. Algo que em nada poderia sugerir a sensação do "já-lido" que Jameson considera ser o caso da literatura do terceiro mundo na recepção do primeiro, bem inversamente, tratando-se de investimentos que objetivam reconstituir a linguagem de outras mentes, formas de consciência que se estruturam por categorias irredutíveis por exemplo quanto a tempo e espaço, mas também relações sociais e políticas. Aqui fica complicado saber se isso poderia ser considerado um retorno, ou limite, pré-moderno, ao menos, à literatura como recriação da realidade, inversamente à literatura contemporânea de criação das categorias intratextuais próprias, conforme a oposição proposta por Barthes sem conotação extra-europeia. De fato é possível que Deleuze tivesse isso em mente ao situar, como iremos ver, o escritor da "literatura menor" numa condição não privada e coletiva, mas para inversamente a Barthes situar uma espécie de liberação do inconsciente ali onde se trata de expressar os agenciamentos coletivos que não se limitam porém ao já-dado da "literatura maior" .
31 Se é a própria consciência que muda, em todo caso Deleuze não admite ou não lida com a realidade de que para chegar a essa consciência outra, ainda que própria, é preciso uma ruptura numa história que vinha sendo, inversamente, a das cópias dos modelos da consciência julgada "ocidental". Aí criação das categorias intratextuais e recriação da consciência extra-textual coincidem porque nunca houve antes parâmetros e procedimentos textais que disponibilizassem essas formas alternativas de consciência e a realidade fantástica cuja imaginação lhe é a prática íntima e a crença imediata. Mas seja como for que se julgue essa ainda hoje considerável atual deriva, sendo assim ela não cabe em qualquer "já-lido" como o realismo do cotidiano urbanizado há muito praticado no Centro, e não há dúvida de que as tendências recentes, no que abrangem as modalidades da anti-arte já não podem caber nessa condição. Deleuze tampouco atinge qualquer conotação da anti-arte, como Alegria situou, a obra como aparelho destrutivo da própria obra, não destruindo a obra como corpus, o livro ou o script, mas sim, pela composição dela mesma que só se desenvolve na superação da própria forma, na derrisão de tudo o que apresenta, naquilo que pudesse funcionar como função instituída da arte. Seja na acomodação do público à convenção hipócrita de uma sociedade que finge não estar acontecendo a dominação dos explorados e oprimidos, a ditadura e a repressão, ou como representação de algo dado, ícone do narcisismo de alguma projetada onisciência e instituição ideal, substitutivo da devoção religiosa, em todo caso compensação das frustrações extratextuais do artista e/ou do público. A anti-arte é uma anti-sociedade na medida em que a sociedade é um pacto com o que ela não é, o imperialismo e a opressão.
32 É difícil entender como se pode lidar com a literatura do terceiro-mundo nos anos oitenta, ignorando de todo a condição de clandestino, exilado ou perseguido, em todo caso de marginalizado, a que estavam submetidos praticamente todos os escritores, poetas e dramaturgos. Talvez o alvo de Jameson pudesse ser, como entre nós o de Sonia Khede, um tipo de literatura então lançada como a de Gabeira, e para Khede esse pós-moderno seria criticável como um retorno do realismo, mas como vemos ela não ignora a história para abstrair o modernismo sem jaça de Lispector, e em todo caso é um erro confundir literatura de acusação com o "já-lido" uma vez que ela não repete dramas anteriores mas focaliza conflitos atuais, e uma linha europeia de literatura de experiência histórica como podemos situar orelato de Gabeira acerca de sua atuação no famoso sequestro do embaixador, assim como do cativeiro na época da repressão, foi sim, explicitada entre os anos setenta e oitenta como pós-moderna por Andrea Huyssen. É algo curioso que Jameson tenha selecionado, no contexto dessa exemplificar de como nada menos que o inteiro terceiro mundo literário pareceria aos olhos de um leitor do primeiro, repetição de Dreiser ou Sherwood Anderson, uma vez que toda a produção literária de margem estaria estagnada num realismo pré-modernista, apenas dois expoentes. O chinês Lu Xun, que estava escrevendo porém na mesma época de Dreiser, e Ousmane Sembène, do Senegal, produção mais recente cuja obra analisada porém se reduz ao Xala, um filme que consegue o talento de ser cult mas ao mesmo tempo agradar em circuito comercial, o que torna duvidosa uma redução aos padrões norte-americanos de Dreiser até porque a ambientação explora a cor local e as particularidades da sobreposição do velho e do novo, da carências e da modernização, enquanto os personagens são típicos de uma consciência que mistura o politeísmo tribal, o muçulmanismo e a desmistificação moderna, restando porém figuras típicas do passado arcaico, a exemplo do vidente que afinal revela ao protagonista a culpa que o persegue.
33 E se
Jameson escolhe esses dois exemplos para mostrar como esse suposto
realismo é na verdade sui generis pois
funciona como "alegoria nacional" - a situação
problemática do protagonista podendo sempre ser lida à
clef como a do país sob o jugo imperialista -
parece-me complicado situar como alegoria o que no Xala é o tema
manifesto, a corrupção do regime local, testa de ferro do
imperialismo, causa dos limites impostos ao desenvolvimento. Mas
mesmo aí a situação do protagonista, tipificando o homem de
negócios que a corrupção alça a importância central, uma função
indevida, deformação do regime, desdobra um drama de consciência
individual pois o homem está acossado por uma incapacidade pessoal,
um caso de impotência sexual que lhe impede consumar um terceiro
casamento com uma jovem - na ordem poligâmica aí instituída -
gastando rios de dinheiro com sacerdotes de todo tipo a ver se
consegue se livrar do mal, e prodigalizando excessivamente com as
famílias já estabelecidas para compensar o novo casamento. Como
fica claro, um típico caso de culpa inconsciente, daqueles que Freud
exemplificou como casos de pessoas que fracassam assim que atingem o
triunfo.
33' Afinal os corruptos substituem o homem na posição
de centralidade institucional por um novo homem de negócios
competente, assim o protagonista deve expiar a culpa num ritual de
escárnio em que comparecem todos os seus parentes e esposas,
excetuando a jovem que afinal se livra da confusão porque de fato a
posse desvirginante não se consumou, assim ela não precisa ser
considerada esposa. É interessante que Jameson interprete a culpa
afinal revelada como ter vendido terras comunais, porém na lógica
do filme o homem de fato transgride o antigo costume de se sentar num
tamborete sagrado na noite do casamento, para provar que ele é
civilizado e não aceita superstições - do que se segue a
impotência e todo o drama de execração - e redenção? - que
assistimos no filme. Além disso, se o ônus do triunfo é a
ostentação, de fato é conflitivo com desejos mais profundos do
homem, que não é incomodado pela impotência quando se trata de
fazer amor com a segunda mulher.
34 A impotência como alegoria nacional, a partir de uma culpa do próprio país simbolizada assim pela venda das terras como na concepção de Jameson, me parece incongruente porque na ambiência do filme fica claro que há uma dominação difusa, totalizadora, imposta de um exterior misterioso, mas que, quanto às mazelas do regime local, fica expresso que se trata de uma imposição poderosa do exterior, contra a qual não há recurso possível ao país pobre. Talvez se pudesse considerar que há uma conotação de prevalência do velho sobre o novo, o ritual sobre o esclarecimento, mas de fato o velho e o novo se sobrepõe sem muito conflito aparente já que apenas de modo superficial. A mistura é o cotidiano do país e dos costumes, mas as coisas mesmas continuam independentes, como mundos próprios. Se há aí uma intenção de expressar algo que transcende o drama subjetivo no sentido da questão nacional, seria da exterioridade da lei relativamente aquilo sobre que se impõe, mas essa é uma constante na temática da lei enquanto reflete a dominação mundial - sobre o terceiro mundo, mas por um sistema que começa por alienar a vontade democrática do primeiro - não tanto uma circunstância apenas do terceiro mundo como condição de dependência , ainda que aí a dependência ao alheio seja realmente o que é imposto. Nem a anti-arte, a linguagem de outra-mente, ou simbolismo de Caliban poderiam funcionar como "alegoria nacional", a meu ver, pois se trata de ruptura com a situação nacional, ou do que se mantem indominável por ser de uma ordem interior do espírito, ou ainda do que não se limita ao propriamente nacional.
34' Se em todo caso Jameson caracteriza o nível sub-desenvolvido do meio intelectual do terceiro mundo pela restrição ao nível de povo, o que deveria ser simbolizável como identidade nacional, o "Kafka..." de Guattari e Deleuze se entretece dessa contradição do povo. Por um lado ele é tudo, o valor principal da literatura menor é ser coletiva, "agenciamento coletivo de enunciação" - o que no Mille Plateaux vai ser explicitado porém sem qualquer referência a literatura menor, ou às "línguas menores" em que ela seria feita, mas inversamente como a essência mesma de toda linguagem. A tese austiniana dos atos de fala é ampliada e relacionada com a disjunção de Benveniste entre os sujeitos do enunciado e da enunciação, sem precisarmos aqui detalhar os outros aportes empregados, de modo que entre o enunciado e o ato a relação seja imanente mas não de identidade e sim de redundância da palavra de ordem , como enunciado, elemento mínimo da linguagem sempre relativa a um campo social dado, não havendo enunciação ou sujeito de enunciação individual: "o caráter social da enunciação só é intrinsecamente fundado quando se chega a mostrar como a enunciação remete por ela mesma a agenciamentos coletivos." (les editions de minuit, p. 95 a 102). Ao contrário da informática, em cujo "esquema mais geral" como princípio da informação máxima ideal está implicada uma condição negativa da redundância. A irredutibilidade à informática se generaliza para o próprio conceito da linguagem, visto que não se trata na tese considerada, do que para ela é o básico informacional, mas tampouco de comunicação, visto que assim como vemos na televisão e na propaganda, ela é transmissão de palavras de ordem, e a informação tanto como a comunicação se tornam apenas derivados dessa transmissão, a ordem veiculando o que é "necessário pensar, reter, esperar, etc." Parece curioso seccionar a ordem da comunicação em que se transmite, mas se o compreende pelos exemplos literários, não de fato menores pois se não se deixa de lembrar Kafka, a ordem irreversível como O Veredito, a referência é interna ao texto, enquanto a nota de pé de página registra Zola. A questão aí (p. 96) é a linguagem adequada ao romance em geral, e a comparação entre dois tipos de frase, uma em que se atribui um predicado a um sujeito e uma em que alguém narra suas aventuras com uma dama que pouco se importava em ser ou não acreditada, limita-se a indicar o que pretende que o interlocutor faça, concede a palma a esta última.
35 Na tensão do "Kafka..." entre as análises da literatura e do autor, algo importante é essa questão do romance. Atua como um ponto de cruzamento aparente, mas de fato a tensão permanece irresolvida. Pois trata-se de fazer do romance o gênero que alcança a objetividade como agenciamento histórico-social - a meu ver algo parecido com Jean Bellemin Noel condenando o conto fantástico à categoria de fetiche sintomático, fechado em seu próprio ciclo, a fantasia frustrada do complexo de castração, enquanto o romance não-fantástico seria ao contrário o gênero literário normal pela transitividade objetiva do desenvolver de um enredo presente ao contexto vivido dos leitores- ora trata-se de uma classificação literária que no entanto permite alguma dúvida sobre se restringe-se de fato à "perspectiva do projeto de Kafka", como se reporta aí, ou se vale por si mesma como o que o percurso de Kafka ilustra a seu modo (p. 65). Pois nesta perspectiva mesma se trata da alternativa que vota a novela, os textos kafkianos em que se tematiza o devir animal, a um gênero incompleto, visto que tanto se a novela termina mas como letra fechada em si mesmo, como se ela chega a se abrir mas sobre algo que não ela mesma, algo alhures que só pode ser um romance ele mesmo interminável, temos uma insuficiência definida.
36 Já na perspectiva do projeto kafkiano trata-se de um percurso a três termos. Kafka começou escrevendo cartas, depois se tornou escritor de novelas e num momento ulterior alcançou a competência do romance. Que se trata de progressão é crucial à leitura guattari-deleuziana. Ora uma relação das cartas à literatura coloca um problema biográfico que fez fortuna numa cobertura quase-romanesca, intitulada "O Outro Processo", de Elias Canetti, utilizada por Guattari-Deleuze sem crítica aparente e até de certo modo adotando a versão concebida, mas de fato havendo muito de irredutível e explicitamente a versão comportando também um "caminho inverso" (p. 73). Ora, se por esse motivo a análise nesse ponto está como que obrigada a se cingir ao autor, não há meio de se relacionar com a literatura menor que estaria ao mesmo tempo exemplificando.
37 Vemos assim que em Canetti, O Processo é o romance que começa a ser escrito em novembro de 1914, quatro meses depois do trauma vivido efetivamente em julho, e do drama epistolográfico desde há dois anos, com Felice, a noiva -ele começa a lhe escrever em 20 de setembro de 2012, dias há mais de um mês que a conhecera, e explicitamente motivado pelas ocorrências envolvidas nesse drama. O que Guattari-Deleuze não negam a princípio, mesmo obviamente não havendo nessa motivação qualquer relação com o cerne "coletivo" da literatura menor.
38 Como Canetti enfatiza, trata-se de um drama exclusivamente privado, e a fase das cartas, que não limitam seu destinatário à noiva mas abrange também amigos como Max Brod, não transcende em absoluto esse limite na perspectiva da letra. Não se reportam motivos de participação em projetos coletivos excetuando a esperança de visitar a Palestina com Felice, convite que ele faz a ela logo que a encontra pela primeira vez e a que retorna na primeira carta, impressionado com a rapidez com que ela o aceitara.Tanto que ao ver de Canetti, ressaltando uma fraqueza física e emocional de Kafka que é mais imaginária, hipocondríaca, do que real, ele hauriu decisivamente na pessoa de Felice, a custa de enredá-la em profundos conflitos provocados pela contradição entre sua vontade de dominá-la como homem mas mantê-la a distância de sua independência masculina e seus gostos anti-burgueses, as forças de que precisava para se afirmar literariamente, de modo que as cartas puderam contribuir para vencer os obstáculos interiores e tornar vigorosa a escrita do que Canetti considera contos, a partir de 'A Sentença", que ele dedicou a Felice sentindo realmente que era algo como que dela, relacionado à exigência dele por ela escrever muitas epístolas a ele.
39 A tese de Canetti é assim que se o próprio Kafka mesmo antes de O Processo não conhecia o desdém dos medíocres pelo mundo exterior, não ocorria porém que sua grandeza viesse desde o início dele conseguir reuni-lo ao interior, ainda que considerasse desde sempre esse objetivo "indispensável". Essa unidade dependera dele ter sido forçado pelo drama vivido ao "ato de focalizar e objetivar suas experiências 'privadas'". O drama o conduzira a mobilizar uma defesa contra o mundo exterior. Canetti situa a unidade porém de um modo bastante concreto. A ocasião de um julgamento a que a noiva o submetera, por ocasião de uma espécie de complô com a amiga dela que no entanto ele vinha assediando, foi o catalisador da unidade requerida, entretanto verificada entre o processo das cartas, ao longo dos anos de namoro e noivado com Felice, e "o outro Processo", o literário, "que todos conhecem". Ao ver de Canetti, mesmo se o livro contem mais do que o drama efetivo, não devemos deixar de reconhecer a "identidade dos dois processos". E desde aí se tratará na redação de Canetti, da transformação do literal no romanesco , feita com tanta minúcia que não se cinge ao transporte imagético - a senhorita Bürstner é Grete Bloch, a amiga deFelice que Kafka paquerou e por quem tinha grande atração física,possivelmente detalhes de uma blusa branca remete aointeresse que ele tinha pelas roupas dela - alcança a relação entre a escrita do romance e trechos do diário. (Rio, de Janeiro, Espaço e Tempo, 1988, p. 68 e seguintes)
40 A unidade dos mundos exterior e interior depende pois estritamente deste e só nele repousa. Inversamente, para Guattari-Deleuze o drama explícito nas relações com a noiva nas cartas envolvem já uma "desterritorialização". Se há um processo vivido, é já a ativa fuga ao Édipo que vai encontrar maior potência na fase das "novelas", e se ambos os recursos, a carta e a novela, contem seus riscos, os recursos do segundo conjura os riscos do primeiro, mas só o romance realmente permitindo atingir o objetivo. Como vemos, pois, o estatuto coletivo da literatura menor ou não deve ser o oposto do estritamente singular como ativa recusa do social, o familiar ou o mundano, ou não se relaciona de algum modo ao que ocorre antes do romance. Quanto à completude do gênero romance, porém, ele se caracteriza justamente como um agenciamento maquínico histórico-social, e no entanto o que ele realiza, como a unidade do desejo e do social - " nenhum agenciamento maquínico que não seja agenciamento social de desejo, nenhum agenciamento social de desejo que não seja agenciamento coletivo de enunciação" (p. 147) - é a demonstração, crítica ou não, da inserção dos agentes sociais como partes da máquina social técnica, e o caráter "celibatário" da "singularidade artista" que só existe em função de uma "comunidade nacional política e social" que pode contudo ainda precisar de condições de efetividade a mais dessa mera "enunciação literária." (p. 149) Assim vemos porque, se acima consideramos que o povo é tudo na literatura menor, isso é apenas por um lado, pois também ocorre de ser inerente a ela que o povo ainda não existe, é o artista que o deve produzir, que o deve fazer existir.
41 Aparentemente o hiato do artista e da coletividade de que ele é função na literatura menor se resolve por um reducionismo sociológico tal que as grandes invenções do gênio podem se reduzir a circunstâncias de época. Um parágrafo inteiro se dedica a suposta relação demonstrável entre invenções e contexto político. Mas o percurso de Kafka, desde a resistência à conjugalidade e por aí ao pai e à maneira burguesa - de fato ele reata o noivado algum tempo após a ruptura devida ao episódio traumático, mas se cansará de Felice e a esquecerá - é bem inversamente, o traçado da linha de fuga, a desmontagem da máquina social para objetivos de demonstração de como é feita, procedimento anti-ideológico tão radical que nem passa pela crítica ou pela ideologia, a desterritorialização coibidora da reterritorialização qualquer possível, etc. Em regra fuga de si, da subjetividade, não havendo pois motivo para perguntar quem é K, o herói do Processo. Toda subjetividade é tal que possa ser romanescamente reduzida a uma função impessoal, uma função "geral, que prolifera por ela mesma". O "erótico só é inseparavelmente social porque o funcional é ao mesmo tempo o funcionário e o desejo" que o indivíduo solitário investe na função (p. 150 e seguintes). A isso serve o romance.
42 Nas cartas a fuga à subjetividade conserva o procedimento fantástico do duplo, os dois sujeitos de enunciação e enunciado podem combater num mesmo peito. Nas novelas permanece o horizonte de uma máquina transcendente, a forma pura do sujeito transcendental. O romance elide tudo. Mas cabe perguntar em que a literatura menor está caracterizada nesse processo de auto-anulação do sujeito por ele mesmo, uma vez que se trata do mesmo processo que todo esquizofrênico realizaria - e o "Kafka..." é a grande caracterização esquizofrênica de Kafka. Ou perguntar ainda em que uma coletividade deveria conotar o oposto da subjetividade - como vimos, no AE ocorre o franqueamento de todo socius ser a característica esquizofrênica, e ocorre dos socius todos serem eles mesmos caracterizados como dominação sobre os sujeitos, o capitalismo em particular produzindo essa captura na subjetividade mutante com que o sistema conjura sua tendência imanente à desterritorialização.
43 É ao fio dessas indagações que devemos examinar o capítulo 3, especificamente sobre "a literatura menor" onde desde já porém podemos constatar que mais reifica estereótipos do que franqueia os limites, mas mesmo nesse exame a questão individual de Kafka persiste - podemos realmente considerar válida a conexão de Canetti acerca da determinação do literal no Processo? Como vimos, o indubitável em Canetti é o modo pelo qual nem mesmo o drama passional pode ser considerado típico de uma cultura, pois se trata de comportamento bem costumeiro de um tipo "intelectual". E em que consiste a perspectiva acrescentada pelo pós-estruturalismo? Restando, devemos lembrar, a relação com o que se pretende ser o pós-modernismo.
44 As características da literatura menor, mais do que apenas listadas a três termos - desterritorialização da língua, politização do conteúdo portanto não privado, valor coletivo do ato de escrever - são na verdade performatizadas nesse livro curioso, aparentando espantosas defasagens de estilo que por fugaz que seja qualquer contato prévio com a produção dos autores não deixaria de constatar tão contrastantes com o corrente de sua produção. Um caráter canhestro, uma tessitura de refrão. A transição da família Kafka do campo para a cidade, reportada uma vez como um motivo de ressentimento do menino relativamente ao pai, como uma espécie de apostasia dos costumes tradicionais, não cessa de retornar, inúmeras vezes - "como um gongo", seria preciso acrescentar. Esse refrão se acompanha de uma quantidade de repetições de termos tão grosseiramente ostensiva que não parece de qualquer modo imotivada, não proposital. O caráter "coletivo" dos enunciados ou do que se qualifica como o "agenciamento" maquínico, de Kafka ou da literatura menor, as "engrenagens" da "máquina" social que os indivíduos integram como peças, a "linha de fuga" e a "desterritorialização" que ela deve produzir em contraste com "o Édipo" privado da "reterritorialização" , sobretudo esse contraste por si mesmo atua praticamente como uma pontuação a cada referência do texto ao que é próprio de Kafka. Reterritorialização que no entanto não define propriamente o "poder-desejo" como aparelhagem de repressão maquínica, tanto independente de posições "abstratas" de sadismo ou masoquismo, como incaptável ao modo de hierarquia piramidal, constituindo ao invés estados de máquinas, linearidades, segmentaridades.
45 A proposta de incorporação do modelo da literatura menor e do sub-desenvolvimento é pois plenamente vivida, experimentada. E o modelo se caracteriza por suas constantes de deflação relativamente ao predisposto como literatura maior. As carências que cercam o empreendimento "menor" por si mesmo são um tanto estranhas. Elas se estabelecem com nitidez como negatividade, ainda que não se utilize a terminologia, e inversamente se trate da liberação das possibilidades mais potentes do pensamento como intensidade - e aqui até poderíamos retornar ao Diferença e Repetição pelo que seria a solicitação de uma lacuna, pois ao assumir que não houve de fato a demonstração de um terceiro modo da diferença não teríamos sido precisos ao acantonar a intensidade, o ente como grau de potência, na diferença específica, e a variação qualitativa do seu valor em devir na diferença dialética. E devemos voltar a isso, por ora ficando claro que por vezes não se tem parâmetro para saber o porque do juízo quanto ao mais ou menos "intenso", a atribuição não se restringindo ao critério referenciado de Vidal Sephiha, considerando "intensivo 'todo instrumento linguístico que permite tender ao limite de uma noção e ultrapassá-la", podendo se constituir no uso de um verbo, uma preposição, um termo passe-partou (p. 41).
46 Mas notável é que a carência própria do menor, atingindo o cerne da língua para a classificação do Alemão de Praga como "língua pobre", ou "língua seca", redunda também num excesso. A abundância de línguas que se justapõem conforme o critério de funções diretamente sociais (p.42 a 46), a exemplo do modelo tetralinguístico de Henri Gobard: língua vernacular, maternal ou territorial, de origem ou de comunidade rural; língua veicular, de sociedade, internacional, comercial, burocrática (primeira desterritorialização); língua culta (reterritorialização); língua mítica (reterrorialização espiritual ou religiosa). Esse modelo , aplicado por Guattari-Deleuze, vai encontrar um uso ampliado como meio de posicionar a situação particular dos judeus de Praga em que se integra a família Kafka. O tcheco é a língua vernacular, mas originária do meio rural se torna recalcada na cidade, o que também ocorre com o iídiche, este evitado porém de um modo mais supersticioso. O alemão é a língua veicular, enquanto o alemão literário, o de Goethe, é a língua culta, mas o hebreu como língua mítica, no começo do sionismo permanecendo ainda num "estado de sonho ativo". Mapa de funções que ilustra bem a situação particular de Kafka, no entanto restando uma relação complexa com o iídiche, que ele mistura ao alemão de Praga de modo a obter uma desterritorialização da língua.
47 O iídiche que fascina Kafka é porém menos a língua comunal religiosa do que a do teatro popular, tornando-se ele mecenas e empresário da trupe ambulante de Isak Löwy. Kafka faz um uso político do iídiche em reuniões públicas de judeus que evitam conscienciosamente utilizá-la, mas a questão da mistura é aí o importante. O iídiche, que não tem gramática e se compõe de vocábulos móveis, nômades, como língua de emigrados sempre misturada à língua adotada, assim misturado ao alemão de um modo porém que o transforma profundamente, a ponto de não se poder traduzir como alemão sem desfiguração total da mensagem: "só se consegue compreender o iídiche 'sentindo-o' e com o coração." Assim, "língua intensiva ou uso intensivo do alemão", língua ou uso menores que deve arrastar a audiência, e por essa experimentação da "verdadeira unidade do iídiche "inverter violentamente a aversão da audiência pela língua numa aversão por si mesma. "Apreciem o quanto possível."
48 Na verdade essa aversão social dos judeus pelo iídiche, ao menos quanto à história literária não se confirma na referência de Carpeaux à forte influência judaica na literatura alemã do século XIX e princípios do XX. ("História da literatura ocidental", Rio de Janeiro, Alhambra, 1966, p 2040 e seguintes, 8 v.) Ao contrário do que pretendera "o simplismo odioso dos nazistas" - lembrando que Carpeaux, austríaco, veio morar e escrever no Brasil fugindo dessa besta da história - segundo ele a influência mística dos judeus, notável especialmente quando se trata de cobrir o expressionismo, não se cinge a que pudessem exercer conspiradores revolucionários ou financistas tirânicos. Trata-se antes de um "forte movimento religioso", tanto na Alemanha como na França é notável a influência do judeu francês Bergson. De fato a alternativa do engajamento comunista ou o monopólio financista tem resumido o referencial das explicações sobre os motivos da super-exploração do preconceito ao judeu no passado regime nazista, mas como vemos nada menos exato. O interesse aqui, tanto como o foco de Carpeaux, nem é tanto um vago impulso religioso que pudesse inspirar livre-pensadores como Kolbenhheyer ou Weininger. Tratam--se daqueles judeus que se influenciaram pela "religiosidade viva" constatável na comunidade, como a da seita mística dos Chassidin. Com efeito, Canetti reporta o entusiasmo de Kafka por descobrir, quando hospedado em Marienbad, que também ali se encontrava o que ele atribui numa carta a Felice, como "o expoente principal do Chassidismo", o rabino de Belz, a cujo séquito Kafka se ajunta a passeio. É pertinente observar que hoje os judeus estão sofrendo novamente a perseguição do nazismo ucraniano, contra a qual se mobiliza providencialmente a Rússia. Os Chassidin situando-se lá e também na Polônia. O movimento literário judeu, de influência Chassidin, na transição do século XX representa o sionismo espiritual contrastante ao sionismo político de Herzl, e possui "uma literatura em iídiche, dialeto alemão arcaico escrito em letras hebraicas". Carpeaux cita Peretz como um escritor dessa vertente que se tornou notável na Europa, um intelectual pobre que influenciou Martin Buber, este líder do sionismo apolítico, célebre pelo sistema filosófico da "ação ética", em que cabe ao homem completar a obra da criação que Deus inicia, o que depende dele ouvir a palavra de Deus, entre o humano e o divino instaurando-se a relação do Eu e do Tu.
49 Como vemos a aplicação do esquema tetralinguístico de Gobard por Guattari-Deleuze já não resta aplicável. O Iídiche, bem mais que uma provocação, é uma influência literária e por essa via espiritual. Não há um binarismo entre língua comunal religiosa, o iídiche, e língua culta, literária, de Goethe, que não foi a de Kafka como um escritor de vanguarda, praticando uma "literatura menor". Já há uma língua literária em iídiche quando Kafka inicia a obra que o tornará "a maior figura do expressionismo alemão". E se o "Kafka..." gauttari-deleuziano admite por outro lado que "o problema da expressão não é colocado por Kafka de alguma maneira abstrata e universal, mas em relação com as literaturas ditas menores - por exemplo a literatura judaica de Varsóvia ou de Praga", essa observação serve de ilustração no empreendimento de definir a literatura menor, agora não necessariamente a de uma língua menor sem que seja mais a que uma minoridade produz numa língua maior, em todo caso a literatrura menor sendo primeiramente a que está afetada por "um forte coeficiente de desterritorialização" (op. cit. p.29) . Porém a conclusão é que "Kafka define nesse sentido o impasse que barra aos judeus de Praga o acesso à escritura, e faz de sua literatura qualquer coisa de impossível", não tanto como o que se impede fazer como o que se envolve no dilema entre a impossibilidade de não escrever visto que o front da consciência nacional está limitado à literatura, e as impossibilidades de escrever em alemão ou de outro modo, ora como impossibilidade de se identificar com uma minoria opressiva que fala uma língua segregada das massas, ora como recusa de escrever numa territorialidade estranha, a primitiva tcheca.
50 Como estamos observando na inserção de Carpeaux, esses impasses que visam conduzir ao alemão de Praga como uma língua desterritorializada, própria a "estranhos usos menores" e assim capaz de ser classificada num mesmo ramo que o uso do inglês americano pelo negro americano (p.30), estão de fato longe de aportar a algo tão radicalmente desprovido de tradição e contexto- como já vimos nos termos guattari-deleuizianos de inserção da "literatura menor" no que seria um meio desprovido de cânon, o escritor como aventureiro solitário que no entanto se limita a representar a coletividade, incapacitado pois de consciência privada como de temáticas correlata, o campo político saturando todo enunciado. O ambiente em que devemos encontrar Kafka é pois bem irredutível a tais esquemas. A cidade de Praga, na visão de Carpeaux, é um "ambiente especialmente próprio para meditações religiosas... com seu passado gótico e barroco, e sua maioria de população tcheca, é um ponto de encontro entre religiosidade medieval e misticismo eslavo". Meyrinck exemplifica as possibilidades que aí se propiciam à exploração literária do gênero fantástico, enquanto Franz Werfel, esse "adepto da filosofia religiosa do 'Tu'", ilustra o condão das convergências, entre misticismo judeu e tendência catolizante, desde 1910 porém tornando-se "a grande esperança da poesia expressionista". E Sorge, convertido depois de apostasiar o nietzscheísmo, produz a primeira peça do teatro expressionista alemão, "O Mendigo". Kafka, contudo, é um "caso". Segundo Carpeaux ele pode, sim, ser considerado expressionista pelo interesse religioso, relações pessoais com expoentes do movimento, e o "caráter aparentemente alógico da sua arte". Mas desmente a classificação o seu "estilo claro, conciso, formado nas leituras de Goethe, Kleist e Flaubert".
52 O ambiente que Kafka descreve com "realismo insubornável" é bem a cidade de Praga, cheia de mistérios fantásticos, como pudesse ter sido vista pela perspectiva gótica de Meyrinck, assim o "meta-realismo" de Kafka é o dos expressionistas da década de dez. Mas seus ambiente e mentalidade sendo inteiramente os da antiga Áustria, chegam a comprovar uma literatura quase-regionalista. Portanto Kafka não é um escritor alemão. E ao ver de Carpeaux erram os críticos ocidentais que o consideram escritor tcheco, pois nunca escreveu em tcheco, "e sempre se sentiu, antes de tudo, judeu."
53 Não obstante, Carpeaux concorda com a interpretação de Martin Buber, inversamente à de Max Brod, para quem as obras de Kafka não se limitam à inspiração da mística hebraica, ainda que não adentre a religiosidade cristã, fique às portas. Um "judeu heróico". Estuda permanentemente Kirkegaard e Pascal, assim não se mantendo nos limites do judaísmo, porém não logrando realizar no íntimo a experiência dos dogmas do pecado e da graça, inverte-os num universo dominado por forças demoníacas que se opõem frontalmente à Graça, mas cuja perversão consiste no desejo de monopolizar o seu status - assim em O Castelo nega-se ao agrimensor K a permissão para se fixar na aldeia, enquanto as autoridades do castelo fomentam todo tipo de perversão imoral e no entanto se munem da atribuição de divindade.
54 Contra a interpretação psicanalítica, que lhe parece se interessar só por A Metamorfose; a interpretação social que considera os principais romances como expressões da luta do indivíduo contra a classe e a corrupção das autoridades; ou a interpretação por um purismo cultural judaico, Carpeaux apoia essa "interpretação 'teológica'" que convém às impressões de Buber. A meu ver seria importante porém considerar as relações de Kafka com a literatura, assim como Carpeaux possibilita ao observar que não é seguro atribuir o caráter fragmentário da obra ao próprio assunto dela como o "inefável", uma vez que pode se dever a erro de editores, e a tentativa de Uytersprot de reconfigurar a ordem dos capítulos de O Processo resultou em maior clareza - opinião com que Deleuze e Guattari concordam. Mas para Carpeaux Kafka superou a fase estética, no sentido de Kirkegaard, explica o fato de que ele mesmo não autorizou a publicação de vários originais. Creio que deveríamos levar esse comentário mais a sério, e arrolar Kafka na anti-literatura, no sentido de Fernando Alegria. Kafka não se interessa pela descrição da consciência comum, a não ser como uma ilusão sobre si mesma como talvez seja o caso da perversão das autoridades que povoam o estranho mundo da sua ficção, e a arte como um cânon prévio não é que não exista, mas sim que de pouco ou nada serve quando se trata de ter que produzir a linguagem que não pré-existe, como a dessa consciência outra. Ou então, assim como no pós-modernismo praticamente se sistematizou, o cânon é o intertexto, mas o que realmente informa intertextualmente está como que destacado do seu caráter canônico, utilizado de um modo não convencional. Assim porém não se trata de uma literatura à parte ou de um terceiro-mundismo classificável. A outridade da consciência pode ser um affair privado, no sentido da experimentação, psicodelia, misticismo, etc., que não são propriamente políticos no sentido dos problemas coletivos, mas quando é o caso de um situamento cultural de margem pode também estar transgredindo justamente a oposição, pois pode se dizer que não é coletiva não tanto porque é privada mas porque não está estabelecido previamente que a coletividade de que se trata já posiciona o público e o privado numa dicotomia. Se ela não o faz, não se pode garantir que exclui o privado, que o desconhece, antes que o considere de um outro modo.
As culturas repressivas da subjetividade não são negligenciáveis, mas o que elas reprimiram, antes da modernidade, não pode ser considerado o mesmo que nesta se opõe ao coletivo, uma vez que a noção mesma não era singularizada. O correlato, via de regra, é estamental, o referente identitário do status, e mesmo quando é o indivíduo a que se dirige a repressão, como nas ordenanças de submissão religiosa, não é pensado como horizonte de experiência possível, apenas como parte do todo que cumpre não permitir se desgarrar. Nem são essas culturas tudo o que há. Experiências relatadas na antropologia acerca de tribos indígenas sul-americanas mostram que o uso de alucinógenos integrava sua religião, mas o ritual coletivo de ingestão evidentemente se reduz a ocasião de experiências unicamente subjetivas, incomunicáveis e imparticipáveis. Já a democracia contemporânea é uma organização de Estado que tem por função apenas salvaguardar a privacidade. Esta torna-se pensável em teorias definidas que explicam cada uma a seu modo a origem e a natureza da personalidade como horizonte de experiências singulares, porém é consenso geral que a privacidade não existiu sempre, ela aflora num tipo específico de sociedade.
55 Já vimos que a oposição de Merquior entre o nacionalismo e o individualismo crítico da cultura pode não fazer sentido nos quadros romanticistas, onde o que se opõe ao indivíduo crítico não é a nacionalidade mas o império do "outro da cultura", e assim não se pode considerar que o nacionalismo por si só impede a crítica da cultura, uma vez que a cultura presente é precisamente um dos meios da dominação desse outro, a alienação mesma do sujeito como no mecanicismo Iluminista, etc. O próprio Romantismo explorou as formas de consciência alternativa, ainda que só com a vanguarda, quando os códigos populares ou primitivos que extrapolam a erudição clássica não serviam mais para serem apenas transportados para a linguagem erudita, mas como linguagens alternativas suscitavam o objetivo de sua recriação, sua repetição, veio a se possibilitar a terminologia da anti-arte - se bem que não nos movimentos pioneiros, tendo sido recusada por Breton, o que já não parece muito possível quando desde a psicodelia em diante a efetividade do alternativo já se incorpora na experiência como engajamento. E a produção estética já sendo inclusiva do que antes era apenas o tematizado como o extra-europeu.
56 Vem assim a se revelar curioso o limite à arte ainda visível numa concepção "maquínica" e "pop", portanto também ela descrente na universalidade da consciência fenomenológica de Husserl, como a deleuziana. Já numa de suas entrevistas sobre o seu "Foucault", Deleuze considera "estúpidos" aqueles que viram na fase mais tardia das produções foucaultianas um "retorno ao sujeito". Na verdade os criticados podem ser Ferry-Renault cuja formulação nesse sentido foi de fato infeliz - aportam a um "sujeito zumbi", quando se trata de uma revolta contra toda passividade. Mas se a questão não é a do sujeito, continua privada num certo sentido, é o objetivo da existência como "obra de arte". A fase mais tardia de Foucault seria "o pensamento artista", pelo que se entende "novas possibilidades de vida".
57 Segundo Carpeaux, "Kafka apresenta possibilidades de comportamento humano e estruturas possíveis de vida num mundo que parece misterioso e absurdo porque a estrutura desse mundo é por sua vez hostil à realização de uma vida estruturada: o 'inefável' é símbolo de um "irrealizável" da integridade moral da personalidade humana". Sem dúvida há um nível moral na recusa da hipocrisia do universal, mas a radicalidade aí é inevitável como o que impulsiona a expressão da revolta, uma vez que se trata do vivido. Para Deleuze e Guattari, Kafka é um kantiano, tematizando o caráter transcendental como enunciado que na filosofia de Kant desloca a concepção grega pela concepção judeu-cristã da lei. Vemos aqui o caráter sui generis que restou da concepção de Lyotard sobre que o nazismo expressa a ojeriza europeia precisamente desse deslocamento, como se o Deus dos judeus fosse o único referencial a enunciar uma lei que não tem um modo de ser como correlato que a justifica, pois limita-se a um puro imperativo, assim como o inconsciente. Como poderia a Europa esquecer o Esquecido, o Iconsciente como forma transcendental da lei, e por aí o judeu como componente de sua cultura, uma vez que ele representa esse imperativo inconsciente, se nada menos que toda a modernidade da lei se funda nesse imperativo categórico? Na formulação de Lyotard seria preciso perguntar antes como ela poderia não ter esquecido, se o inconsciente é o excluído da consciência por definição - e por aí, trata-se de Heidegger, o pastor grego do Ser, como o protótipo da consciência europeia. Duplo erro, pois, uma vez que "esse" Ser é o tempo tanto como o lugar - portanto não um situamento alienante da subjetividade, externo a si, que supõe Ferry-Renault, mas a abertura espácio-temporal que singulariza uma existência - e se ele se relaciona a um modo de vida, o modo de vida em Heidegger é bem irredutível a uma justificativa do Ser-aí como justamente o imperativo da significação vindo do nada, ou já dito como desse Deus que é o de alguém, não sendo o universal. A questão para Deleuze e Guattari - o que para Lyotard parece se esgotar no freudismo sem que ele aporte porém a questão do Édipo - é pois como se transita do transcendental kantiano ao Inconsciente que deve desde agora ser considerado a sua origem, e Kafka não é apenas aquele que injeta o desejo no transcendental, mas aquele que reconstitui na sua própria experiência literária da progressão dos gêneros, desde a carta à novela e depois ao romance, o percurso desse deslocamento.
58 A tônica desde o início seria no processo como o interminável que no entanto, como pelo recurso ao veredito, recurso arbitrário, descontextualizado, da execução da personagem K., é preciso ter conclusão. A meu ver a culpabilidade não é porém um a priori interno ao desejo como a oportunidade temática do tribunal, antes trata-se da impossibilidade de uma lei - não qualquer - ser cumprida. Essa também parece ser a interpretação de Carpeaux para quem a ficção de Kafka é generalizável pelo gênero parábola, mas assim, já não no expressionismo, ele pode se alocar mais à vontade no movimento chamado "realismo mágico". A diferença que este estilo presentifica é involuntária. A realidade é tão a fundo reconstituída pela boa vontade do escritor de influência naturalista que os contorno do senso comum são refutados e ele mesmo não pudesse antecipar o resultado insólito.
59 Contudo seria uma negligência não considerar a culpabilidade como um tema kafkiano. Não me parece porém que a culpa seja ao ver de Kafka uma instância do inconsciente, como em Freud. Kafka conhecia a psicanálise certamente, mas não a adotava. Portanto compreendemos porque Canetti mesmo não tangencia qualquer relação definida desse tema da culpa com o tema do ódio ao pai. Esse ódio não tem um caráter pessoal. "A luta contra o pai não foi jamais, na sua essência, algo diferente de uma luta contra um poder superior". A repulsa "dirigia-se contra a família como um todo", o pai representando a posição mais poderosa do clã.
60 Canetti observa que o tema da culpa é singelamente esclarecido pelo próprio Kafka ao interpretar numa carta um sonho de Felice. Ela sonhou estar deitada no chão, rodeada por muitos bichos, mas dessa posição logrando contemplar o céu e as estrelas. Essa contemplação resulta um símbolo de redenção (p. 96). Para Kafka, segundo Canetti, a interpretação de esse sonho serve a Kafka como um pretexto para expor sua aversão à posição ereta, que representa o poder do homem, esse poder imenso que o homem detém sobre os animais, mas que também é culpa. A meu ver um tema que será depois suscitado por Heidegger na "Introdução à metafísica", ao resgatar, do primeiro coro da Antígona de Sófocles, o caráter deinotaton, "terrível", do homem, pois ser em meio à natureza, nela tudo é ordenado e predestinado, enquanto o homem introduz o absolutamente imprevisto. O homem introduz o imprevisível porémnele mesmo, antes pois de qualquer ação que faça.".
61 O termo significa pois "o vigor" do homem, em que se concentra a violência, o indutor do pânico, do "temor concentrado, quieto, que vibra em si mesmo". O uso da violência constitui a feição fundamental, antes que do agir, da existência mesma do homem no seio da natureza que ele subjuga. Conforme Heidegger "a violência predominante é o caráter essencial do próprio vigor que impera. Onde esse irrompe, pode reter em si o seu poder subjugador. Todavia não se torna, por isso, mais inofensivo e sim ainda mais terrível e distante." O homem, o mais familiar, ao mesmo tempo é o que destoa, no seio da natureza , de todo reconhecível, por sua natureza de homem instaurando o estranho: "Nisso reside o vigor que se impõe e subjuga." É sua natureza que destoa de toda Natureza, e o seu poder vem da aporia em que nasce, desprovido de fins, de dispositivos, de estrutura, pois "como criadores, são eles", os homens, "que devem então fundar e instaurar tudo isso". Portanto a violência inata do homem como seu vigor é bem irredutível a qualquer significado arbitrário de "perturbação e violação", devendo ser considerada dentro de um âmbito em que o critério da existência é dado pelo acordo e contrato de ajuda mútua e igualdade .
61' Canetti comenta que a posição ereta e o poder do homem são para Kafka objetos de fobia, justamente o estar em pé do homem é a expressão de sua vigência, do seu vigor, do seu poder imperante. Enquanto ele mesmo recusa como que por moralidade, para não macular a ordem natural e a integridade dos bichos, assumir a virilidade própria, inventando várias técnicas para fugir - todos os meios de restaurar o silêncio ou então se ausentar do ambiente ruidoso, a tentativa do vegetarianismo - mitigável na ausência de Felice - o recurso a encolher-se. A diferença do regime alimentar lhe vale 'a mais profunda repugnância da parte do pai." A recusa abrange a misoginia, fases de aversão à presença da noiva, e Canetti liga efetivamente o ódio de Kafka a família como instância do poder e "a luta contra Felice" que pontua todo esse noivado que entretanto é obra dele, de sua decisão, de seu sentimento de obrigação pessoal. A ligação com Felice tem esse pomo de discórdia. Não apenas a exigência despótica dela lhe ser totalmente submissa, mas a recusa dele do que no entanto compreende ser algo natural, o projeto burguês dela, ter um apartamento familiar, móveis, etc. Compreender isso não impede que ele se dedique por algum tempo à campanha de liquidar-lhe o burguesismo. A resistência dela quanto a desistir de quesitos como quarto de hotel com banheiro, ao invés de sem banheiro e nos fundos apenas por silencioso, afastado do movimento dos hóspedes, acaba conduzindo a uma mudança mais profunda, por onde em algum momento ela abandona também a submissão a que havia até aí aquiescido. Como vemos há aí uma contradição aparente, pois recusar a virilidade e a culpa não implicam passividade nem liberalismo. A insistência de Kafka em dominar o comportamento de Felice"revela um grau de despotismo espiritual que jamais esperaríamos atribuir a ele.
62 É algo insólito que Canetti, ao afirmar sem dúvida a identidade do escrito O Processo e aquele processo que ele mesmo sofrera pelas moças, a noiva e a amiga que ele, sim, cortejara às ocultas dela, observe a duplicidade dos efeitos, algo de que já vimos acima. O processo literal, efetivo, das moças no hotel, causara nele uma repulsa tão profunda que seccionara a sua individualidade do mundo externo e assim precipitara sua escrita à esfera privada - tese portanto diametralmente oposta à Deleuze. Kafka perante a castração. É inevitável considerar mesmo e sobretudo numa interpretação que se solidariza com a recusa da psicanálise a que procede o próprio interpretado. Mas também o abalo o fizera discernir a semelhança, o elo, entre o que havia de errado e repulsivo no mundo externo e em seu próprio interior (p. 68). A culpa do homem está refletida nele até mesmo como aquilo de que se esquiva, em sua inocência, e o principal de sua recusa da culpabilidade é reversamente a sua recusa de obediência ao poder pelo recurso, irredutível a uma defrontação frontal, da postergação. Quando ele cumpre a ordem já se passou muito desde que ela foi emitida, assim o cumprimento não tem mais sentido de obediência.
63 A transformação ou temática animal tem dois significados. Quando o animal é pequeno trata-se de fuga ao poder. É uma variante da técnica de ausentar-se, esconder-se (p. 98). A criação literária do animal pequenino em Kafka o conduz ao interesse pela literatura chinesa como também pelo costume chinês do cultivo do animalzinho, assim pelos grilos amestrados, morando em cascas de nozes que as pessoas carregavam sobre o peito. O combates de grilos exercia na China enorme atração. Se Kafka se sentia antes de tudo um judeu, conforme Carpeaux, segundo Canetti ele se declarava intimamente um chinês. E conforme Canetti , se bem que Martin Buber tenha escrito os "Contos chineses de fantasmas e amores", com esse tipo de estória inspirada num interesse por temas chineses praticado na literatura europeia desde o século XVIII, "o único escritor chinês por índole que o Ocidente pode exibir é mesmo Kafka". A qualidade do pequeno tinha para Kafka um sentido filosófico, taoísta. Um dos maiores especialistas em literatura oriental, Waley, comentou muito sobre o caráter genuíno do que seria um taoísmo natural de Kafka e do colorido chinês do seu ritualismo.
64 Quando o animal é grande - ou algo se comporta como "animalesco" nessa escala (p. 95) - trata-se da encarnação do caráter brutal do poder. Nessas duas variantes, pequeno ou figurado, o animal está em todo caso numa relação com o poder como algo intangível, o que esquiva-se. É o que Canetti situa na interpretação de O Castelo. A população que se concentra fora do castelo vive à espera das ordens que emanam de dentro dele, como a espera do superior, mas a hierarquia mesma jamais é questionada pelos dominados. Se há uma conotação religiosa, é o caráter desnudado da nostalgia dos dominados pelo superior. É irônico, pois, ainda que para Canetti faça todo sentido, que essa desconstrução da hierarquia pelo que seria uma análise da submissão, em vez de um cômputo dos modos de subjugar, algo parecido com Gramsci, resulte no "libelo mais claro contra a submissão" que jamais se escrevera até aí. A servilidade ostensiva das vítimas tornaria um rebelde até quem jamais se houvera deixado influenciar por ideologias de revolta, mesmo se ainda vigentes. E o "dom mais genuíno" de Kafka, na visão de Canetti, é o tema central da humilhação. É o correlato do poder, o que verdadeiramente o poder inflige. A penalidade, por mais brutal que seja, não é esse correlato senão como um dos modos do poder humilhar. Assim repõe-se um certo hiato que pressentimos entre o poder e a culpa, ainda que a segunda seja decorrente do primeiro. A culpa não precisa estar claramente definida, para que o poder declare a sentença. Assim a penalidade expressa mais propriamente o seu caráter humilhante, como a posição da hierarquia. E porém a humilhação, a hierarquia, prescinde de identidades fixas. Assim na Sentença, a primeira obra que Kafka valoriza, o pai está humilhado pelas intrigas do filho, mas ele se põe em pé sobre a cama, e por esse meio tornando-se bem mais alto do que ele, pronuncia acusações que humilham o filho. A humilhação é autotélica, e esse é o efeito que a força do conto produz.
65 Porém Canetti não relaciona a tênue possibilidade de semelhança de externo e interno na culpa, como um dos efeitos do processo de Felice, ao que antes havia informado acerca de como Kafka se dispõe perante o julgamento das moças. O que ele reprova tão intensamente nos métodos acusatórios de Felice é a pretensão de julgá-lo de fora, instaurar a própria Grete Bloch, a amiga paquerada pelo noivo, como juíza do que teria sido - ou não? - a falsidade do rapaz: "Não existe nenhum tribunal exterior, cuja autoridade Kafka reconheça. Ele é seu próprio tribunal inteiramente, e este sempre estará em sessão." A estratégia de Kafka é mostrar tão expressivamente que percebe a intensão judicativa, que só por isso destitui Grete do assento de juíza: "Recusa-se a lutar com ela, mas atrás da nobreza de sua resposta esconde-se o pouco que lhe concede e que não inclui sequer o ódio do combate". Kafka não sente pois nenhuma culpa, e se reserva só a ele mesmo qualquer poder de julgamento sobre si. Em compensação a tese da identidade dos dois "processos" requer que se defina a transfiguração do literal, e na interpretação de Canetti essa transposição de impressões do acontecimento ao texto ficcional resultou na dominação de quase todo escrito, na sucessão das cenas assim como algo da descrição do cenário, pela figura de Grete Bloch e a atração sexual que Kafka sentia por ela. Seja como for que possamos considerar a interpretação de Canetti, no plano dos fatos foi temporária a ruptura que Felice impõe a Kafka, em julho de 1914. O casal reata o noivado em novembro desse mesmo ano.
66 Mas quanto ao texto literário, seria lícito colocar a questão de se Kafka está tematizando a lei em geral ou apenas uma situação particular em que ela não tem justamente qualquer caráter legitimável. Se ele pensa que a legitimação possível da lei, como já não apenas ordem de um poder mas salvaguarda da autonomia das pessoas, não é apenas sonho ou burla, ainda que uma determinada dominação se coloque na realidade. A humilhação que se trata de desnudar na sua mola é de todos que devem obedecer à lei qualquer ou de uma coletividade que está sob jugo, minoritária ou segregada? A lei é uma realidade transcendental ou histórica? Em Heidegger, como pudemos ver, a natureza do homem instaura o poder, veículo da violência, mas o poder do homem é precisamente o que instaura a legalidade ou sua necessidade. Não podendo o vigor do homem se deixar reduzir à exploração da natureza, ele introduz a lei na história, e assim a lei não tem um caráter dado, ela é o devir variável das possibilidades do âmbito político.
67 Quanto a Kafka, a resposta de Canetti me parece ambígua: "Kafka é o maior experto, no que toca ao poder. Experimentou e configurou todas as facetas dele. " (p. 87) Mas interiormente, assim como o vive na relação paradoxal com Felice, uma relação de cinco anos que se entretece apenas de fugas e pouquíssimos encontros, Kafka encarna a dualidade entre as duas posições da lei como dominação. Não é fingida sua sensação de culpa quando se desinteressa por Felice definitivamente, mas de fato ele nada sente ao romper com ela de modo explícito. Nenhuma culpa, pois. Podemos considerar, ao menos como hipótese, que para Canetti há um terceiro processo, aquele que o noivado representou ao longo desses anos, em que Kafka deveria elaborar sua impotência a ver se lograva vencê-la, contrabalançada como era por seu sentimento de dever, restando algo complexo nisso caracterizar a sua afetividade já que a noiva eleita era o objeto mais conspícuo da sua rejeição e des-prazer. Ele venceu realmente, mas a esse dualismo dentro de si, conscientemente escolhendo dedicar-se só a si mesmo e ao seu trabalho. Analogamente, no plano do mundo a dominação é o resumo da lei, mas assim ela pode ser superada apenas interiormente. Canetti recusa assim a autenticidade do mito que Kafka forja sobre si como alguém que abriga um combate interior, entre dois seres que se defrontam, e para ser gentil com Felice no momento em que rompe com ela, concede que desses dois o melhor era o que a representava, pois como Canetti observa, de fato não havia mais qualquer conflito, ela já nada mais representava para ele.
68 O "Kafka, pour une litterature mineure" não situa na interioridade de Kafka enquanto o que se expressava no processo de sua criação, um componente único em que poderíamos situar do mesmo modo o seu objeto temático. Há movimentos e pluralidade de instâncias. Claro está que considerar a relação de obra e escritor é algo independente daquilo que tem se designado "crítica biográfica" como redução do texto à subjetividade empírica do autor. Podemos considerar Canetti um expoente da crítica biográfica, mas Deleuze e Guattari, nisso exemplares da crítica pós-estrutural resistiriam ao rótulo. Como já observei eles utilizam Canetti na interpretação de Kafka- o Mille Plateaux especialmente irá aplicar conceitos do "Massa e Potência" na teoria das "segmentaridades" - mas de fato é um empreendimento bem diferente. Isso pode parecer questionável pelo fato do "Kafka..." se legível como uma esquizoanálise, termo equivalente ao modo como se costuma falar de crítica psicanalítica. Mas o que se produz é tão irredutível à explicação do texto pelos fatos empíricos do autor que até poderia ser considerado um procedimento de inversão, extrapolando a distância entre a premissa de autonomia do texto e a explicação biográfica. Como se pudéssemos dizer que são os fatos empíricos do autor que se tornam compreensíveis por aquelas suas perspectivas reconstituíveis como as marcas que ele imprime na produção literária.
69 É possível que o que coloquei inicialmente como a recusa expressa no "Kafka...", entre outras, da interpretação estruturalista, o que considerei atitude aporética já que o aplicado Hjelmslev é também considerado estruturalista, tenha aqui uma justificativa. Realmente não se trata da análise de algo como um sistema fechado, a reconstituição da autonomia do texto escrito. A análise visa tais perspectivas como o outro texto - parafraseando num sentido próprio o outro processo de Canetti. Essse outro texto sendo o inconsciente analisável em que residem as possibilidades tanto das experiências empíricas como da escrita, por onde um uso singular das categorias de Hjelmslev, um uso materialista no sentido do inconsciente, tornando as matérias de conteúdo e expressão como fatos do espírito, possibilidades de experiências intensivas, e as formas justamente conservando toda a sua independência, também. Pois enquanto formas elas são do mesmo modo investimentos pulsionais, meios do desejo, por aí já se mencionando no "Kafka..." o tipo de signo que no Mille Plateaux vai se definir como "assignificante". É o signo da ciência, da filosofia e da arte, pois nesses meios aquilo que se investe é a natureza do objeto, por aí a interpretação da literatura como em si mesma devires do escritor, seu tornar-se condições das personagens, afetos e perceptos da ambientação do texto. O signo assignificante não comunica algo fora de si como um fenômeno, aquilo que está na exterioridade do sujeito interpretante que o expressa. Ele é o esquema, o diagrama do funcionamento do que se agencia em devir. Pode-se considerar nesse sentido um signo a-subjetivo, que só é seu próprio objeto.
70 Seria uma questão interessante se o título de Canetti, "o outro processo", já não expressa algo nesse sentido, mas o contraste é bem nítido, como já mencionei na alusão ao "caminho inverso" daquele que todos sabemos ter sido o de Canetti. Não se nega que o que ocorre no hotel berlinense entre as moças e Kafka tenha sido um "processo" vivido, mas se acrescenta que "não cremos porém só por isso numa linha que iria unicamente do vivido as cartas ao escrito das novelas e dos romances. O caminho inverso existe do mesmo modo, e não há menos escrita e vivido de um lado que do outro. Assim, é o processo como agenciamento social político e jurídico que faz com que Kafka tome seus devires animais, por sua vez, como matéria em processo, e suas relações epistolares com Felice como justificáveis de um processo em regra." Os devires animais são o móvel da escrita das novelas, enquanto o relacionamento com Felice o é das cartas. Ao atingir a competência do romance porém é que o elemento processual em que Kafka se situa vem a se expressar como realidade imanente, social. Mas como devemos lembrar pelo que já vimos neste estudo, é como ser em processo que o Anti-Édipo situa o esquizofrênico.
É o seu modo de elaborar o numênico, a segunda síntese inconsciente, da memória, como um desejo irredutível ao bloqueio do devir nas disjunções puras que caracteriza os investimentos ditos normais, condicionados pela memória social. O devir ilimitado esquizofrênico, o processo como sucessão qualificada de devires se possibilita na terceira síntese, a energia da volúpia, que desse modo porém já não produz uma identidade fixa, uma vez que possibilitada por uma síntese da memória não disjuntiva sem ser também de algum modo inclusiva. A pessoa não está incapacitada de saber o seu nome próprio, quem são seus pais, etc., mas aquilo que ela experimenta como seu modo de ser, suas convicções éticas, seus afetos, seus hábitos, é mutável, não tanto aleatoriamente, mas segundo um processo, uma linha de transformações cujo sentido se relaciona com o vivido. O antropólogo dos Tarahumara é ele mesmo um dos participantes do ritual, etc. A margem dessa mutabilidade supõe-se bem ampla, e o escopo do texto sobre a esquizoanálise é mostrar como na síntese da memória se viabilizam os meios pelos quais os agenciamentos efetivos se efetivam nas formas que se trata de reconstituir. Outros textos, como o Mille Plateaux, que não tematizam especificamente a esquizoanálise aplicam porém suas categorias, mas assim vemos que também elas podem lidar com formas afetivas alternativas, em que o devir é imanente a uma opção definida do desejo como a do masoquismo ou de qualquer disposição considerável, formando um destino interno aos agenciamentos. É o que ocorre no "Kafka, pour une litterature mineure". Aqui porém o escritor é também o médico, a perspectiva kafkiana da realidade como processo, e seu devir imanente, seu "caso", formam pois um texto anterior e interior ao próprio texto intitulado O Processo, mas não só. Os empreendimentos de escrita são todos estações processuais singulares, das cartas às novelas e aos romances.
71 Realmente eu concordaria com a evidência de que, para que o confronto a que o submetem as moças seja interpretado como um processo e um julgamento, já é preciso uma predisposição. Inversamente, Canetti reduziu de um modo que podemos julgar algo simplista a ideia e a estruturação do texto O Processo ao incidente com Felice e Grete. As provas da transformação desse literal em texto, como a descrição da blusa feminina que Canetti associa a roupa de Grete, Kafka tendo manifesto interesses intenso sobre elas em seu relacionamento com a moça, não provam a meu ver que o texto seja a recordação da experiência empírica antes que a realização do objetivo de desvendar a natureza real do poder de julgar e seus efeitos estruturantes das posições pré-pessoais que os indivíduos terão porém que preencher. Essa visão da estrutura do poder é claramente um interesse do pensador. E um interesse literário, em que a literatura é um meio específico do pensamento, entre o questionamento e a convicção, portanto um trabalho no sentido mais genuíno, um laboratório.
72 É notável a meu ver, como o próprio Canetti reportou mas sem se o relacionar à sua tese, que Kafka tenha recusado a disposição do incidente no hotel berlinense como um "tribunal", ainda que pudesse usar o termo para designar uma intenção alheia, uma vez que, como vimos, ele tenha logrado sutilmente destituir a posição de uma juíza, a posição a que caberia o veredito, caso se fosse ver as coisas por esse ângulo, inversamente a apenas uma cobrança das moças sobre seu comportamento ambíguo. Conforme Canetti, no transcurso do incidente do hotel, "... Kafka não se defendeu. Permaneceu calado. Não reconheceu o tribunal que o julgava e pelo silêncio manifestou que o rejeitava. (p. 75,6) Ele recusou se deixar julgar, portanto não reconheceu a efetividade legítima, ainda que informal, de algo como um processo, na medida em que, como vimos acima ter ficado claro, reputou ilegítima a instância do julgamento. E essa é a estranheza do caso. Pois nada mais normal haveria de se esperar, uma vez que ele estava trocando cartas com Grete nas quais a cortejava abertamente, queixava-se do noivado com Felice como algo obrigado contra a vontade, não obstante ser ele quem havia solicitado o noivado a Felice Bauer. Como Grete se deixara seduzir, ninguém sabe até que ponto, só reagiu, cada vez mais agressivamente, desde que ele começou a informar que não se dispunha a romper com Felice. A participação de Grete no "tribunal" do hotel pode ter sido movida por ciúmes, sentimento que ela realmente manifestara nas cartas. Afinal o rompimento do noivado não foi opção dele mesmo, mas de Felice, e ao se justificar perante os pais dela pelo rompimento que ela impôs ficou claro que eles não o consideraram culpado. A culpa foi atribuída a Grete Bloch - ela se deixa seduzir, espera que ele rompa com a noiva, mas quando vê que isso não ocorre, e que ele fica sempre mais audacioso nas suas declarações de amor a si mesma, vai advertir a amiga, do que se segue a intimação delas a ele para Berlim. Sobre a atitude dos pais dela, Kafka comenta: "Recito a lição. O pai entende-a acertadamente sob todos os aspectos. Eles me dão razão; nada ou muito pouco pode-se alegar contra mim. Diabólico em toda a inocência. Aparente culpabilidade da st. Bl."
73 "Diabólico em toda inocência". A frase é novamente citada em Deleuze e Guattari. Estes não considerariam o mito dos dois seres que combatem como algo falso. Não sendo referenciado, no entanto é o que se depreende pela afirmação do duplo que associam à frase. Uma vez que as cartas seriam empreendimentos de desterritorialização, a fuga do Édipo familiar assim como das constantes do compromisso sentimental em proveito porém da pulsão erótica, alguns temas são correlatos. Kafka, o extremamente magro, precisa de sangue. Felice é sanguínea, as cartas dela o irrigam. "Ele se sabe Drácula, ele se sabe Vampiro, a aranha em sua teia". As cartas são um único pacto diabólico que se utiliza da mulher assim como o Fausto de Margarida. Se é assim, mas não sendo certo ser assim visto que isso não foi o que o próprio Kafka formulou, mas o que se disse a propósito dele, compreender-se-ia o caso Grete. O objetivo da carta é prender a mulher na sedução, dirigi-la de fora, apossar-se da sua alma. Mas há aí duas noções. "A dualidade dos dois sujeitos", de enunciado e de enunciação. "O Diabo é essa duplicação". O sujeito do enunciado só realiza aquilo de que livra de realizar o sujeito da enunciação que pode pois fugir do constrangimento, aportar às paragens do seu deserto interior, sua cama, seu lugar de sonhar, sentir e imaginar. O diabólico é o culpado, mas a culpa é apenas do sujeito do enunciado. Ela se engendra apenas na letra, e o judaísmo é "envelope de papel". Assim "a culpabilidade em si mesma é apenas o movimento aparente, ostentatório, que esconde um riso íntimo" do sujeito da enunciação. Todo julgamento sobre a culpabilidade não atinge esse sujeito interior, pois seu "caso", seu Affair, traduzível também por sua "tarefa", ou não seria melhor seu assunto?, não se relaciona com o sentido externo.
74 Todo julgamento está fora. "Fausto não é mais culpado, e não por hipocrisia, mas por que seu caso está alhures." Entretanto o risco da desterritorialização do Édipo pela carta à mulher, estranha desterritorialização que transita pela dominação mais extrema da dama, o risco do pacto do diabo existe. Não de ser culpado pelo juízo externo, mas da armadilha, da blocagem das saídas, de que o movimento aparente, a culpa no enunciado, seja brandida como índice de outro caso, outro perigo, de que "a máquina de escrever cartas se volte contra o mecânico". O outro diabo é pois o que de fora poderia impor o castigo, que não se vai experimentar como culpa internalizada, mas que não se quer evidentemente como o que impede a liberdade almejada. A fase, recurso ou máquina, da carta é provisória porque ela não conjura de todo o que quer evitar, a edipianização. A desterritorialização pela carta como pelo pacto acaba induzindo à reedipinalização, por lacuna de invenção, preguiça, imprudência, foto, polícia... Esses termos do 'Kafka...' não seriam apenas um meio dos autores fazerem alusão ao risco do sedutor ser seduzido? Do romance real , aquele que conduz ao casamento efetivo? Ou do vampiro se deixar flagrar "em pleno sol" - como pelo conluio das moças enganadas? De nada serve a inocência. Se todos fossem inocentes seria pior ainda. A culpabilidade retorna, etc. Em todo caso, não se trata "de se perguntar se as cartas fazem ou não parte da obra; elas são parte integrante da máquina de escritura ou de expressão."
75 No"Kafka...", em que como vimos não se nega que o incidente das moças no hotel tenha sido vivido como um processo, o que importa é a reversibilidade, tanto de escrita e vivências, como das estações processuais que informam os agenciamentos singulares, conforme os períodos das cartas, das novelas e dos romances. As cartas e o pacto diabólico, em que o limite é o temor. As novelas e os devires-animais, os romances e -afinal- a tematização explícita dos agenciamentos maquínicos. Havendo porém constantemente comunicações transversais entre os três elementos. Pois ao longo de todos esses percursos como planificações da memória, percursos do signo, a base se conserva a mesma, como já estudamos na esquizoanálise, a primeira síntese de produção ou libido, a montagem das máquinas e agenciamentos produzindo os objetos parciais, desde os produtos dos fluxos internos a conjunções de coisas na exterioridade: "os devires animais não valem já que pelos agenciamentos que os inspiram, onde os animais funcionam como peças de uma máquina musical, ou de uma máquina de ciência, de burocracia, etc., e as cartas fazem parte de um agenciamento maquínico onde os fluxos se permutam, e onde o carteiro faz o papel erótico de uma engrenagem indispensável, de um permutador de calor burocrático sem o qual o pacto epistolar não funcionaria (quando o carteiro num sonho traz cartas de Fellice, "ele as me estendeu com um movimento de uma precisão maravilhosa que o fez mover o braço como as bielas de uma máquina a vapor." Nesse sentido compreendemos porque a transcendência da lei ,como formulação kafkiana em Deleuze e Guattari, com relação a nossa pergunta sobre se em Kafka a lei é transcendente ou histórica, em suma, se ele é fatalista ou progressista, não formula definição a princípio. A lei como função puramente enunciativa reproduz a instância da memória na segunda síntese, como podemos considerar já que ela é radicalmente sem interioridade, unicamente função simbólica. Assim trata-se de uma transcendência de gênese que pode portanto presidir qualquer possibilidade efetiva na história. Mas quanto às perspectivas de Kafka acerca da história, as novelas que se restringem ao caráter externo da lei não são suficientes para situar. O romance se inicia - agora como outro romance mas num sentido irredutível às expressões anteriores, pois aparentemente como conjuração de todo risco de romance real - na inserção do social.
76 Mas como se insere o social a contrario de todo romance real? O coletivo menos a família? Nessa oposição, tão cuidadosa quanto aparatosamente construída, portanto não um fato de discurso que restaria ainda por analisar, só se pode ver um paradoxo, já nem apenas oposição. Inversamente ao anti-Édipo, o socius menos o Édipo não se põe como exemplo da sociedade pré-capitalista. A desmontagem kafkiana da dominação vale tanto mais universalmente que cobre ela mesma o velho e o novo, esses dois status da burocracia que no entanto funciona sempre ao modo único do substrato arcaico. A literatura menor não é coletiva por ser pré-edipiana como pensa Jameson sobre a literatura do terceiro mundo, antes em Deleuze é por ser pós-edipiana. Como podemos constatar, a abstração do esquizofrênico não implica que a leitura do Kafka e da literatura menor não seja uma esquizoanálise. Mas assim, a meu ver, o "Édipo" torna-se efetivamente "grande demais". Não apenas o agigantamento que resulta do inconsciente de Kafka, como resultado do seu processo contra o pai e pelo que Kafka escapa à edipianização, conforme Deleuze e Guattari o expressam, mas como a abrangência do celibatário que realmente não parece uma opção muito desejável, não por alguma repressão a escolha de alguém quanto ao que lhe calha conveniente ao temperamento, mas justamente por não ser uma escolha, e sim um objetivo político, um determinismo do desejo.
77 Como se organiza o sintoma? A mulher não resta impensável, mas se todo compromisso com ela foi reprimido, no romance de desmontagem da dominação resta apenas correlata ao exibicionismo do falo - o fundo informal das burocracias é o pornográfico e mesmo só em estado alusivo. A indagação sobre o sintoma deve pois retroagir à questão da literatura. O outro texto, o inconsciente político, é ele mesmo literário? O que ele desconstrói como dominação passa pela literatura ou é contra ela? E se o "Kafka..." nunca atribui uma anti-literatura efetiva, será preciso retornar às prerrogativas da autonomia textual?
78 Quanto à perspectiva do texto, creio que Deleuze e Guattari erraram muito, uma vez que atrelaram uma classificação dos gêneros ao que teria sido o processo interior. Por um lado, a carta entra na literatura, por assim expressar mais uma modalidade do que propriamente o procedimento que seria mais antiliterário como já observei. Em todo caso, colocar numa mesma trajetória a carta e os dois gêneros literários está nos antípodas do que Kafka mesmo pensava, como expressa por exemplo ao sustar as cartas num certo momento, quando observa que está ocupando muito espaço dos seus fazeres que deveriam ser reservados à sua literatura. Por outro lado, os dois gêneros literários, a novela e o romance, são classificados numa relação hierárquica, a novela como gênero incompleto, incapaz de atingir a complexidade necessária de um investimento literário pleno como o que seria um romance, quando não há nada na modalidade da literatura assim tratável. Todos os gêneros textuais literários são igualmente autônomos e suficientes para seus propósitos. Não há relação de uns a outros nessa perspectiva da gênese, e o mais que se possa estabelecer relacionalmente são suas irredutibilidades, nenhuma positividade que pudesse explicar limites de uns pelos outros.
79 A oposição do romance como o que é capaz de "ligar" os componentes maquínicos em agenciamentos sociais, e a novela como o que que fica no estado de índices maquínicos ou de máquinas não ligadas, não tem muito sentido, pois se fosse para utilizar essa terminologia mesma, não haveria muito como estabelecer critérios hierárquicos genéticos, uma vez que apenas o que ela expressa são estruturas textuais com propósitos irredutíveis, mas também não se tem como comprovar que a estrutura do romance kafkiano não tem ela mesma um propósito de denunciação do que parece ligado mas de fato não se relaciona, são puros índices de um desejo falsamente socializado, um sadismo pulsional que não faz sociedade apenas por ser capaz de contaminar uma massa, e a massa anal não precisando ser considerada uma aglomeração passional, mas qualquer grupamento, como uma burocracia, cuja meticulosidade e disciplina não são procedimentos anais apenas por si sós, mas na medida em que justamente não são aplicados para otimizar uma função, mas apenas para atormentar um sujeito unicamente por esse meio individualizado, como presa da massa, as funções burocráticas desviadas como funções de atormentamento. O atormentamento individualizante serve pois para recursivamente manter a massa como único polo do poder, confundida com o território mesmo, o ar e as vias públicas visíveis, o indivíduo marcadocomo baliza do território, a propriedade. A massa podendo pois ser perfeitamente uma elite, e não o povo, as funções de marcação individualizante e domínio hierárquico se confundindo para estabelecer do outro lado o povo como rebanho, mero reflexo da elite, mas também do que se pode extrair de quando em quando uma vítima individualizável.
80Amáquina pode produzir índices, estes não se reduzindo ao que Deleuze e Guattari estabelecem como elementos que já são discerníveis, antes porém que se possa compreender para que servem, em que conjuntos funcionais eles entram. E tanto mais ela pode que índices sejam o que um agenciamento coletivo almeja produzir, como logo midiático ou midiatizável, estados de espíritos como aparências fugazes, cenas correlatas à concomitância de exposição de mercadorias, scripts e frames festivos ou em todo caso de ocasiões demarcáveis. Na consideração de Deleuze e Guattari do romance kafkidano, trata-se do deslocamento do poder à segmentaridade. A desconstrução do centro do poder seria feita pela demonstração do funcionamento fragmentado, como do uno ao múltiplo, em várias peças adjacentes, as salas, os departamentos, pelos quais transita um mesmo processo. A contiguidade segmentar denuncia pois um caráter puramente aparente - puramente enunciativo - da ordem. Kafka não acreditaria realmente em nenhuma espiritualidade que não se restringisse à experimentação da potência material-pulsional. Eu não creio muito nisso, principalmente na medida em que dessa experimentação só se pudesse esperar uma bifurcação de paranóia e esquizofrenia, agenciamentos sociais paranoico-repressivos, ou agenciamentos desejantes individuais-libertários.
81 A meu ver Kafka podia se sentir um chinês ao mesmo tempo que estar profundamente interessado nas questões do social e do religioso judeu, porque para ele não há uma cisão natural, sempiterna, como o conflito do público e do privado, não pelo reducionismo, mas porque a problemática da lei só se pode por, mesmo que se a ponha como transcendental, historicamente, do contrário o transcendental é o mito vivido, o pensamento impensável como pensamento. Se Kant, então Hegel. Como vimos a chinoiserie kafkiana é o taoísmo, a fuga do império, e os tempos bíblicos dos juízes pré-monárquicos inspirava a Locke o modelo para entender o que parecia aos europeus a autarquia do homo selvático nas Américas, que não tinham rei, apensa um líder em ocasiões de guerra, sendo pois este o motivo efetivo da pioneira teoria do liberalismo político - já não a tradição, como ainda em Locke, mas o observável social.
82 Contudo, a segmentaridade que vai ser maximamente explorada no Mille Plateaux, é introduzida no "Kafka..." em proveito do micropolítico ou molecular, que são porém apenas aquilo que atravessa os segmentos, o que todo mundo está fazendo na realidade para além do enunciado. Esse é o ponto em que mais discordo da leitura do "Kafka...". Se esse fosse o ponto em que se atinge o gozo, ele seria de fato apenas um retrocesso, o enunciado do limite no que Freud designava "preliminar do prazer". Pois como vimos aí não se atinge nenhum romance real, no sentido do relacionamento de homem e mulher ou dos papeis complementares de gêneros sexuais na assim mal designada "homossexualidade". Não se atinge o outro-sexo. Não me proponho aqui a analisar o caso Kafka, mas nem creio muito que ele mesmo fosse capturável nessa defasagem, nas condições dos seus problemas físico que deveriam ser equacionado quando se trata da questão do celibato, talvez mais circunstancial do que propriamente a tendência. O que me parece notável é que, se fosse o caso do romance literário kafkiano ser uma desmontagem que demonstraria a verdade do baixo corporalomo se expressou Bakhtine, se fosse esse o significado do livro da lei citado no romance kafkiano como um livro pornográfico, Kafka seria um novo Rabelais como o próprio Bakhtine a este caracterizou.
83 O baixo corporal em que o romance rabelaisiano se desenvolve seria pois, conforme o eminente teórico da literatura, o da Idade Média popular cuja antropologia estaria sendo reconstituída nessa literatura renascentista. Mas assim teríamos uma imagem do popular só filtrável pelo grotesco, uma séria cisão dos fatores populista e revolucionário, algo que na perspectiva do liberalismo burguês é criticável no reformismo dos Webb, programaticamente imiscível a participação do povo como porém justamente o destinatário da melhoria social. Claro está que todo o estado desse problema da incapacidade popular para a administração pública, que remonta ao oitocentos toquevilleano, quando a mera hipótese da administração popularizada se possibilitou para assombro dos espíritos, resta na abstração da questão educacional, como do papel da escolarização democrática. Hoje já nem estando simplesmente associável o desenvolvimento econômico e a escolarização das massas. A dominação info-midiática cuja origem pré-micro-informática é o pseudo-mercado de Adorno e Horkheimer, onde a produção capitalista da mercadoria é apenas o trânsito da empresa no circuito midiático-propagandístico acoplado à geografia urbana do lazer, atua na dissociação do par desenvolvimento-escolarização. Realmente o resultado é a grotesqueria ilimitada da globalização.
84 A deslimitação dos abusos empresariais contra os consumidores, assim como das possibilidades de roubo direto da população pelos políticos e as mesmas empresas, acompanha o elogio do comportamento criminoso, aberrante, de manifestação histérica, que os filmes de circuito comercial, assim como o costumeiro das demais modalidades de "arte" comandadas porém pelos diretores do business, inculcam especialmente nos jovens, conforme a política de segregação etária. As multidões já não são baudelairianas, pois não resta o anônimo, o incógnito, como partícula aleatória, pelo contrário, o transeunte da massa da grande cidade está constrangido pelos aparelhos de identificação que distribuem mecanicamente o vitupério e o elogio, a condenação e a glorificação, intensamente reificadas no comportamento de ostentação pública, como nas páginas de Rabelais pelos meios mais grotescos de atribuição significativa e as formas mais torpes de invasão da privacidade. O típico jornalismo da globalização é o exemplo mais notável da mudança desde o neoliberalismo econômico. Vimos assim marcas jornalísticas que eram referenciais da intelectualidade devido ao alto nível cultural dos colaboradores e o investimento das entrevistas, se tornando meros tablóides, veículos de ofensas de baixo calão e ameaças à vida humana, no mais genuíno estilo do que antes se limitava a designação da "imprensa marrom" porém exacerbado como expressão histérica de pessoas que se fantasiam algum caudilho com poderes mortíferos de fala contra qualquer um - de fato há um culto do "Lampeão", célebre facínora nordestino dos anos vinte, cuja brutalidade atingia até crianças de colo, congeminado ao fato de que pela absurda política de ilegalidade da droga na ambiência da rede internacional do crime organizado como um dos polos do capitalismo atuante, junto com a política radical de concentração de renda, a cidade está fragmentada pelas comunidades faveladas que formam territórios de chefões. Segregadas como são da legalidade civil, tornando-se regiões de leis próprias, códigos bárbaros instituídos e executados fielmente pelo braço armado desse comércio.
85 A escola está do mesmo modo segregada na sua função de letramento, deslocada a um mero polo de expressão dos imperativos midiático-personalísticos, meio de massa, transmissão dos condicionamentos pós-ideológicos do poder mecanizado, mero canal do consumismo micro-informático cujo mero acesso já depende da integração seletiva. O expressionismo já tem sido rejeitado há tempos nos circuitos antípodas, da produção estético-crítica, justamente por essa possibilidade de se degradar a figurações as mais ridículas, devido a relação pervetida dos termos que se pode esperar da sua vulgarização. E restando a questão de se a vanguarda do século XX tem parentesco com essse grotesco. A meu ver de fato é irredutível, pois a vanguarda tem um sentido moralizante muito claro, mesmo se pelo viés formativo - de um espírito que é materialmente construído - e a moralidade se transforma numa necessidade de desconstrução até o nível dos elementos, como o quadrado dos abstracionistas que de nenhum modo é uma zombaria, nem seu contrário como alguma verdadezinha pueril escarrada ao rosto do vulgo como arremedo de sabedoria ancestral, mas o que se considera de modo místico e/ou platônico, o elemento primitivo, a gênese da forma, na mente. A espiritualidade extra-europeia "primitiva" então explorada na Europa é o horizonte de um materialismo comunal, portanto ritualístico, onde pois a liberação extática dos sentidos apela aos ideais de uma sociedade pós-repressiva, não à vulgarização populista do hedonismo.
86 Não pretendo aqui eximir o modernismo dos seus pecados, a misoginia, até um certo populismo inevitável mas como o que restou do naif, etc., como recenseei no meu blog "Trajetória da Vanguarda", mas eles não são tudo o que há para se pensar a respeito. Pelo contrário, como tendência a Vanguarda é ascética. Nietzsche é bem mais rabelaisiano do que Artaud, e se aquele alcandora a hierarquia aristocrática, o seu referencial é uma origem extra-europeia que não se exime da glorificação do império romano, a dominação é pulsional no sentido do que fascina o rebanho contanto que não desviado pela propaganda reativa do sacerdócio. Como estudei em meu "Filosofia, Ceticismo, Religião, com um estudo sobre Diógenes Laércio", várias correntes de interpretação do poder na Grécia Antiga por esse dogma do fascínio religioso como hedonismo do consumo divinizado (Cissa-Detienne), crença apaziguadora (Veyne), ou da oratória como marketing do consenso (Cassin), são de algum modo relacionáveis a Nietzsche como às raízes de um populismo que é apenas correlato da entronização do poder, a burguesia moderna ocidental como desenvolvimento da oligarquia essencial da Grécia Antiga. E se assim trata-se de ripostar a Snell que esse desenvolvimento não passa pelo cognitivismo dos símiles e do deus natureza homérico, gênese do conceito, o empreendimento político é o mesmo, a burguesia é esse aparelho oligárquico de poder mas a ordem que ela determina é a consumação hedonista, e isso é o limite da civilização contra a barbárie primitiva, os napoleões, os hitleristas e os socialistas - para cuja caracterização basta que se creia que um programa anunciado de partido deva ser seriamente compreendido e julgado individualmente pelos eleitores, em vez de se restringir educadamente à capacidade de agradar todo mundo pela música das palavras.
87 Ao contrário de Niezsche, Artaud não é um prosélito da nossa inata crueldade, seu teatro visa se não purgar no antigo sentido aristotélico, realmente transformar a tendência como uma possibilidade de mudar a sensibilidade, o próprio inconsciente desejante, se por esse teatro pático ele já não se restringe à experiência da ordem pervertida da repressão despótica, ela mesma pulsional. Podemos considerar, na abrangência dessas questões, o Popismo ainda uma vanguarda? Lembrando que Deleuze e Guattari atrelam o pop à "literatura menor", de minorias e do terceiro mundo, não devemos pois abstrair o fato de que a designação inicial do Pop americano foi o "neodadá", mas é suficiente à minha perspectiva a crítica do próprio Marcel Duchamp a esse movimento, como um lirismo bem contrastante ao seu penico "obra-de-arte". Espantar o burguês realmente não parece um objetivo da pop arte. Por outro lado, é duvidoso que se a possa considerar grotesca no sentido do baixo corporal que o próprio Duchamp não investia - assim como um penico dessemantizado, do mesmo modo que se pudesse dessemantizar os automóveis de luxo e qualquer produto da então nova estética do objeto industrial, não são veículos pulsionais, e se o dadá brinca não é como a criança que acredita na sua significação de brinquedo. Se bem que seja arriscado definir o não quando se trata de todo indefínivel quanto ao sim, em todo caso o Pop se relaciona certamente ao consumismo, o novo estetizado que pela segunda vez escapou à arte já não sendo o objeto industrial mas a mercadoria da consumação comercial - ao corrente do capitalismo americano que irredutivelmente ao europeu não se centra na indústria de base mas na dos bens de consumo. Porém o psicodelismo secciona a experiência do consumo. O sono já não sendo o trampolim mítico dos sonhos, visto que estes se produzem alhures, na experiência do ácido lisérgico. O alucinógeno produzido em laboratório já não serve para conservar a origem comunal e a moralidade da liberação, é o cotidiano desbanalizado por um fantástico recorrente, experimentado, incomunicável. Essa não é uma deserção do social, mas uma sociedade alternativa, não resulta de uma inação contemplativa, é o outro- engajamento, com os mesmos ou maiores riscos, etc. A Geselschaft é aí bem o termo. A lei proibitiva é a aberração, não a regra. A aufhebung do capitalismo se cumpre não por uma lei de classe, mas porque a mercadoria estetizada se torna, sem poder evitar isso, o transporte para uma viagem ao inconsciente liberado, afinal disponibilizado pelo comprimido ou a ampola. Uma nova analidade? Baudrillard tem razão? A mercadoria estetizada, "O sistema dos objetos", é apenas a epítome encarnada do retrocesso da mente à clausura da funcionalidade?
88 Em todo caso nós já estamos em tempos menos felizes, ou por outro lado até mais, se a Globalização é uma repressão tão totalizante que nem precisa do Doi-Codi no plano político. E se Kafka é bem irredutível a algo como o pop, ainda que para Deleuze e Guattari eles sejam expressões de uma mesma tendência, não o considero ao modo de Eagleton, como se o pop fosse a contrafação pérfida e concertada de tudo o que o modernismo representou em termos de honestidade política objetivada. Mas justamente nos termos da inserção minoritária, que inversamente ao pop não se dá a lei como garantida para denunciar a aberração caso ela traia uma perversão arcaica.
88 ' Podemos considerar que o "Kafka..." tratou satisfatoriamente o fator minoritário que alçou ao cerne do seu empreendimento conceitual?" Há evidentemente muito que pensar da leitura do texto, mas também resta muito de questionável. Sobretudo o juízo sobre a lei enuncia bem o empreendimento pop, mas se um conceito unívoco de literatura do terceiro mundo não nos parece crível, vemos que ao menos para a literatura de Kafka ele mesmo esse juízo talvez não seja tão adequado. "Uma vez que as máquinas coletivas e sociais operam uma desterritorialização massiva do homem", e mesmo as instituições previdencialistas que nascem das exigências dos movimentos operários degeneram num tipo de "ninho de burocratas", por outro lado a história do mundo não sendo feita de eterno retorno, mas de sucessivas séries lineares de "segmentos sempre novos porém cada vez mais duros", então "ir-se-á ainda mais longe nessa via, até uma desterritorialização molecular absoluta... esposar o movimento virtual." Se o pop pretende exatamente isso, mas num sentido que comporta a liberação, a meu ver a versão sádico-perversa dessa tendência corresponde a Lautreamont, o princípio do mal radical que se crê justificado como apenas a duplicação expressiva da realidade, o que faria lembrar da literatura mais recente algo de O Almoço Nu, tão oponível ao lirismo de um Kerouac. Lautreamont expressa claramente seu princípio perverso-literário. Se há o mal no mundo, então a crueldade é a ética, ou a ironia, em todo caso é a vingança do homem contra o mal do mundo, e o homem a realiza através da poesia em fusão com a prosa, a indistinção simbolista por excelência, quando a filosofia da história se vê recalcada pela filologia. Mas nada justifica o pseudo-silogismo. Ele omite a liberdade quando o que está em causa não é a necessidade. Ou o próprio raciocínio é já poético.
Deleuze e Guattari não considerem Kafka parente literário de Lautreamont, opondo-se a Bachelard porque o faz. Em causa o juízo sobre os devires-animais, para Bachelard liberdade e agressão, para Deleuze e Guattari, inversamente, metamorfose, o que conjuga homem e animal num só objetivo de fuga, desterritorialização, e se a fuga procede pelo devir-animal é que o devir ele mesmo é uma liberação de intensidades que deslimita os limiares internos de intensidade já conhecidos. O problema é pois que se as novelas são o investimento do devir-animal elas não são suficientes, não atingem a saída que é o objetivo da fuga, são investimentos literários incompletos, pois o animal nunca rompe totalmente com o familiar, é um dos seus polos. Aparentemente a incompletude do gênero novela é apenas relativa ao projeto kafkiano, nas novelas agindo um elemento extrínseco, germe de romance, só o que vai desenvolver totalmente a fuga, a revolução. Não há muito como saber se na verdade essa incompletude não é só na literatura de Kafka, ainda que o Mille Plateaux tenha um locus próprio para a novela. Aparentemente na linha de Nathanael Hawthorne, a novela como fidelidade à experiência comum dos homens, enquanto o romance é a verdade dos corações humanos mas segundo a escolha criativa do autor. O Mille Plateaux situa a novela numa relação com o tempo, mas em termos "do que se passou" (modalidade de expressão"), Segredo (forma), Postura do corpo (conteúdo). O romance é o que está acontecendo, o conto é o que irá acontecer. Em atenção à morfologia do conto, de Vladimir Propp, que conceitua o conto "em função de movimentos exteriores e interiores, que o conto qualifica, formaliza e combina', o Mille plateaux estabelecer a novela "em função de linhas vivas, linhas da carne, de que ela opera uma revelação muito especial."
Aí Kafka não se referencia. Mas como vimos, no "Kafka..." o romance kafkiano, desterritorialização como fuga de um mundo opressivo, é imposto pelo próprio caráter opressor do mundo, em vez de ser o caminho espontâneo dos espíritos. E esse é o princípio ético ou contra-ético de Lautreamont. A meu ver, como a novela e o romance são reciprocamente necessários na literatura de Kafka, igualmente suficientes, aspectos da realidade como ele originalmente vê e assim como a situa a narrativa, ou a contra-narrativa, o que se detém no não-senso oculto na aparência de sentido, como o que, segundo Barthes, torna a arte irredutível à comunicação de massas, não creio que ele visse na burocracia, máquina ou não, uma dominação oposta ao progresso de que ela tivesse nascido. O problema da burocracia não é que ela domina, ou que ela expressa um gosto de domínio, de manipulação, comum a oprimidos e opressores, é sim que ela exclui. Ao invés do que impede a fuga é o que a precipita, e vimos que num sentido bem preciso a desterritorialização é imposta também na concepção de Deleuze e Gauttari, ainda que para eles o problema da burocracia é o da dominação totalizante, englobante. Aqui penso de um modo algo emblemático no "América". Certamente a burocracia, como o dispositivo enorme e concertado do hotel, não está de um lado oposto ao da família com suas regras tão estritas que basta que um outro, como um índice da circunstância, apareça, para desestabilizar toda pertença. Mas na exterioridade, no coletivo onde habitam bandos de marginais como o que aprisiona o jovem quixotesco, é a mesma coisa, o mesmo dilema cósmico, a pertença é prisão, a não-pertença não é liberdade, é exclusão, fome. A troupe artística em que o fugitivo logra se engajar, salvando-se, é pois o enigma. "Máquina literária" ou começo de um novo mundo, a mensagem da vanguarda modernista?
89 A negatividade da lei no pensamento de Deleuze e Guattari forma ela mesma um processo. Ainda que a negatividade, como já vimos, não seja o elemento em que eles instalem nominalmente sua recusa, trata-se efetivamente da lei como instância a ser negada contra a representação, a dialética, a psicanálise. Ela não é negada como algo que nunca foi representado, mas sim como o que só existe nesse modo da representação. Como a fantasia que resiste a verdade, na medida em que a verdade da lei é ela mesma essa fantasia da identidade ideativa, que desconhece o múltiplo, o pulsional de que é constituída, mas a forma do desconhecimento devendo ser não a representação por si que ela gera, e sim também ela o múltiplo em que se agencia um desejo. A representação como fantasia da lei, quando na verdade o que existe em termos do poder é desejo, estabelece a lei na transcendência, enquanto que por outro lado, aquele em que se lança a literatura kafkiana de desmontagem, desconstrução, trata-se do agenciamento autêntico da justiça imanente, a qualidade da vontade de que deriva a instância do poder de que se trata, a que administra a culpabilidade a priori, independente de haver ou não transgressão é preciso um culpado para punir como função da lei, ou a que contemplaria algum verdadeiro direito. Contudo estabelecer em Kafka qual seria este é algo a que Deleuze e Guattari não se propõem, ainda que a seu ver basta que a justiça seja pensada independente da lei para realocar a lei como instância imanente. Aquilo que o texto kafkiano denúncia como a perversão da transcendência da lei pela imanência dos desejos venais e bem crus dos que a administram sadicamente, aquilo que o texto nos faz ver como numa câmera escura, não é portanto o verdadeiro objetivo da denúncia, e sim a fantasia da transcendência. E inversamente ao desvendamento da lei autêntica da justiça imanente, como iremos ver, eles limitam a temática kafkiana a uma espécie de desenvolvimento das consequências da lei deste mundo com seu sadismo ingênito. A transcendência é portanto negada mas reposta, e de fato como já observei, se a lei em si é a fantasia que oculta a mola da vontade, ao contrário das aparências Deleuze e Guattari não estão muito longe de Kant, a lei como forma vazia, independente do conteúdo. Assim a desmontagem não chega a uma anti-literatura visto que ela se faz do objeto literário, não da literatura em si mesma.
89 ' As demais estações do processo, no que seria o percurso do pensamento de Deleuze e Guattari, além da desmontagem da lei pelo que utilizam de Kafka como um verdadeiro modelo, é a desmontagem da dialética e da psicanálise, ambas que se seguem como corolários da representação. Nesses dois referenciais Kafka permanece modelar como o estudo deles a propósito permite observar, ainda que como temos visto a influência seja mais relacionada à recusa da psicanálise. A dialética pressupõe mediação, que eles consideram o meramente reflexivo, assim o limite dialético é o cognitivo, mas também a psicanálise é corolário, pois se ela não desconhece o pulsional o faz destinar ao Édipo e à lei. Essas estações do processo recusante podem ser relidas como oposição ao significante, a lei, instância do simbólico, como pois o empreendimento de um conceito alternativo das possibilidades da linguagem até o signo "assignificante" que como já vimos, libera o "plano de expressão".
90 Mas como temos constatado, essa liberação faz problema ao "imaginário", correlato da emancipação. Ela não é a liberdade do sujeito resultante justamente da descoberta dos seus limites relativamente à massa, ao coletivo, ao social, ao outro. O assignificante como o signo em uso na ciência, arte e filosofia, é o signo diagramático, no outro melhor que ele mesmo, e que o reproduz na instância do seu ser múltiplo, sistêmico. Entre o assignificante como regime de signos, do "Kafka..." ao Mille Plateaux e o Anti-Edipo, temos pois uma clivagem da semiótica à experiência da intensidade. Nos dois primeiros o signo reproduz, neste o esquizofrênico "é" o outro, ainda que não apenas um outro e sim o seu processo ou devir das suas outridades. No "Kafka..." e no "Mille Plateaux", o assignificante é a pragmática semiótica interdita a todas as demais, assim a tudo que se mantem pré-capitalista. Como também interdita ao significante capitalístico, ainda que só se apresente desde que o limiar da desterritorialização do socius seja dado pela presença do capitalismo ou do que o precipita como "ocidental".
91 O Mille Plateaux estabelece assim o assignificante, inversamente ao "Kafka..." onde ele é restrito ao "plano de expressão" hjelmsleviano, como o signo da arte, ciência e filosofia, estas práticas que enquanto autônomas devemos reconhecer só na imanência do capitalismo ou na história da cultura ocidental, em todo caso só a esta se restringindo a estética do livro que diferencia o classicismo ligado à terra, o romantismo ligado à nação, e o modernismo como linguagem aberta ao cosmos. Se bem que a ciência seja bifurcada entre nômade e estatal, e essa divisão não reproduza estritamente a de pré-capitalista e capitalista ou a de não-ocidental e ocidental, mas a oposição entre a produção que acompanha a matéria ou devir como a metalurgia de povos nômades, e a produção que reproduz uma forma ou modelo, ou que a arte não seja obviamente algo desconhecido alhures, se o assignificante se coloca à parte dos outros regimes que distribuem cada um deles os casos de sociedades pré-capitalistas ou não-ocidentais, então é consequente considerar que o assignificante classifica um entorno capitalista ocidental. Por outro lado, a epistemologia cisória do nômade e do estatal conduz à saturação do conceito de Estado pelo Ocidente capitalista em vias de se planetarizar e subjugar as possibilidades alternativas do pensamento. A filosofia não retoma a transversalidade da "Lógica do Sentido", entre o oriente e o ocidente, o zen e o estoicismo. Na trajetória das publicações, 'O que é a filosofia?", ignorando solenemente o "Orientalism" de Said, rejeitará qualquer conjunção possível da produção filosófica extra-ocidental e... sim, definirá "o" Oriente - como defasagem "celeste" ao conceito imanente. E até mesmo restringirá, como já assinalei, o "meio" do cultivo filosófico à Inglaterra, França e Alemanha, desqualificando-se pois as veleidades de Itália ou Espanha, nisso coincidindo com o que vimos em Subirats a propósito do modernismo. Por um lado pode-se, porém, ter o conceito sem o "meio", como na Grécia Antiga, mas também a desqualificação desses dois referenciais latinos atinge o conceito - pois que segundo a concepção dos autores, eles não o alcançam de fato.
92 O Mille Plateaux retoma na terminologia dos "regime de signos" o empreendimento de classificação geopolítica do Anti-Édipo. Neste o empreendimento se limitava como vimos a reutilizar a tricotomia positivista de Morgan para reinterpretá-la contudo em termos de "memórias virtuais" coletivas, modos pelos quais se estabelece a repressão primária no Inconsciente, mas assim, enquanto socius, repressão orientada para um objeto que é o indivíduo qualquer, enquanto no indivíduo a repressão primária atua relativamente ao socius, territorializando-se nele ou desterritorializando-o em casos possíveis definidos pela margem do próprio socius, assim a esquizofrenia, como já assinalamos, sendo uma possibilidade de desterritorialização última, unicamente possibilitada pelo socius capitalista e que abole definitivamente toda possibilidade de repressão da produção desejante, o indivíduo, determinada de fora, pelo socius. Ela abole todo socius. Assim ela é o único elemento autenticamente revolucionário da história, como Marx estabeleceu como função dialética do modo de produção capitalista, porém nessa reinterpretação desejante da própria produção, o que acima estudamos com minúcia como o que se define contra a dialética, numa base de códigos "maquínicos". Como vemos, a afirmação inicial de que a reutilização de Morgan não conserva porém a determinação positivista evolucionista não se mantem. É certo que não há um fiat evolutivo explicitável, ao contrário do progresso técnico dos positivistas, mas o capitalismo é afinal o progresso do que seria uma história da emancipação. E o capitalismo é a modulação do Estado bárbaro ou despótico. O esquema pós-positivista e culturalista da progressão de anarquia primitiva, autoridade despótica e autoridade legal, esquema coerente à rearistocratização do capitalismo dos impérios neocoloniais, é de algum modo conservado. Pode-se considerar, e eu particularmente considero, bastante questionável a emancipação esquizofrênica como horizonte de "identificações" com outros ou com raças sem preservação do Sujeito. A inversão do fascínio, do que seriam raças e/ou tipos dominantes para os dominados não elide a consequência da alienação pelo código. A crítica da psicanálise naufraga na medida em que se corta à multiplicidade dos códigos a possibilidade de um que realize o sujeito, aquele que está apto a julgar o próprio código na perspectiva dos interesses dos sujeitos, inversamente a ser mero epifenômeno do objeto tal qual o código produz.
93 O Mille Plateaux não trata de "socius" no mesmo sentido do Anti-Édipo, ou talvez se possa colocar que ele amplia essa noção, estabelecida em correlação ao modo de produção marxista, agora de um modo estritamente relacionado aos esquemas psiquiátricos. Tratam-se de teorias dos delírios, como de Serieux e Capgras ou Clerambault. Mas também da realocação dessas teorias num esquema de delírios que distribuiria formações sociais em função do tipo de signo em que se agencia. As semióticas possíveis e também mistos podem ser inúmeras mas para objetivos de classificação geopolítica seleciona o Mille Plateaux a pré-significante, a significante, a contra-significante, a pós-significante e a assignificante. Aparentemente abandonou-se no Mille Plateaux a noção do AE, de "socius" como estritamente repressão do indivíduo, ou no capitalismo, determinação subjetiva e familiarista-edipiana dele, o que é quase o mesmo, em proveito das segmentaridades. Nesse ínterim já vimos que a reversão mais completa ocorre entre o AE e o "Kafka...", em que ao contrário da abolição do "socius" trata-se de reverenciar os agenciamentos literários do gênero romance, únicos que conduzem ao social e ao coletivo. Pode ser que não se trate de uma reversão de fato, uma vez que o agenciamento literário é somente a desmontagem do objeto, o social, para revelar sua verdadeira natureza maquínica, o desejo que agrega os indivíduos sendo pois uma espécie de desejo de integração que só funciona parcialmente, cada um deseja ser uma peça determinada da grande máquina social feita de muitas peças, assim como a Polímnia de variados ritmos. Mas o "Kafka..." não oferece mais qualquer alternativa esquizofrênica. Ele parece ter superado a contradição do Anti-Édiço entre a esquizofrenia como abolição do Socius, como memória virtual desterritorializante, e a esquizofrenia como o efeito dessa desterritorialização ao mesmo tempo assubjetiva e plurissubjetiva, as várias subjetividades alternativas sendo porém já dadas fora do sujeito, portanto bem ou mal a partir do próprio socius. A própria memória virtual sendo uma espécie de colagem sempre renovável de informações oriundas da produção do saber na sociedade, da História, da geografia, etc. Portanto o fora não estava de fato fora, a destruição do socius semelhando mais uma Aufhebung hegeliana e o "Kafka..." parece assumir isso. A alternativa à integração à máquina social como peça paranoica edipiana é só uma integração como peça desejante celibatária. É interessante que a ênfase esquizoanalítica do AE seja na colagem, assim como antes o Diferença e Repetição se utilize dos padrões de decoração, em todo caso a superposição, a montagem de máquinas, bem associável à assemblage dadá e correlativamente ao popismo, enquanto o "Kafka..." já conotaria a meu ver a décollage, que, ao que parece, o popismo é que introduziu.
94 Contudo, pelo que vimos até aqui, em termos de "literatura menor" e/ou do terceiro mundo esse ser singular celibatário jamais alcança o que alhures, desde o pós-stalinismo, vinha sendo tratado, em paralelo às novas políticas de absorção da Vanguarda ocidental na União Soviética - até aí severamente proibida pela censura - ao tema da problematização do Romance pelo experimentalismo. O paralelismo é uma relação demonstrável, já que a política de afrouxamento da censura dependia de alguma fórmula para definir o "que" estava sendo liberado sem prejuízo da sanidade mental do proletariado, sendo pois necessário superar a fórmula da vanguarda experimentalista como meramente a glorificação da decadência. Enquanto os então novos movimentos humanistas no interior do marxismo progrediam a contrapelo de sua marginalização pela ortodoxia, houve uma fórmula quase-consensual Leste/Oeste do novo romance como translação do personagem problemático ao autor problemático, literatura de auto-prospecção, de questionamento dos limites da subjetividade, etc. Esse é no entanto um caminho individualista que ao ser singular da "literatura menor" em Gauttari e Deleuze estaria vedado. O coletivo seria aí o limite, tanto o destino, pelo que o literato atua como faz, como a destinação, a literatura como o dispositivo pré-existente nessa circunscrição do "menor". Conforme o que poderíamos delimitar da oposição ainda atual entre a hermenêutica do destino e o estruturalismo da destinação, evidentemente se trata no "Kafka..." do autor estudado como um predestinado por mais revolucionário ou autêntico que seja.
95 Não obstante, Deleuze e Guattari reportam o papel de Kafka na referenciada controvérsia do pós-stalinismo, a referência deles sendo Antonio Liehm. É uma cronologia, ainda em 1946 o hebdomanário Action expressava a ferrenha oposição dos comunistas a ele por meio da enquete "é preciso queimar Kafka?", mas ao inverso do que os anais dos congressos das duas décadas seguintes sugerem, depois "as coisas se endurecem, Kafka será mais e mais denunciado como um anti-socialista ativo, movendo um combate contra o proletariado através do retrato que faz da burocracia." Aqui se esclarece o papel da décollage, ou expressamente a desmontagem, visto que para Deleuze e Guattari trata-se de uma confusão deplorável uma vez que desde o início a acusação era falsa. Kafka não é o intimista pequeno-burguês que o pintava o hebdomanário, ainda que realmente sua literatura elida a crítica, mas porque ao invés da crítica há desmontagem dos agenciamentos sociais burgueses - que portanto não são valorizados apenas porque são descritos - e a desmontagem, melhor que a crítica, "faz fugir a representação social... e opera uma desterritorialização do mundo que é ela mesma política", mais uma vez não "intimista". Isso não me parece bastante para considerar a operação de desmontagem na literatura no "Kafka..." ainda o mesmo que a destruição do Socius esquizofrênica do Anti-Édipo.
96 O "incesto-esquizo" com a irmã, que se definiria na imanência dos três "graus de liberdade" - à maneira cibernética, pois - do projeto kafkiano que se utiliza de personagens menores femininos como conectores do desejo, linhas de fuga, a empregada doméstica, a irmã, a prostituta, é aí bastante similar ao AE, um conceito anti-psicanalítico. Porém não é tudo, visto que a culminância do "Kafka..." é a "máquina celibatária", expressão de Carrouges para definir um tipo de empreendimento literário que descreve máquinas fantásticas, tendo na máquina kafkiana da Colônia Penal um exemplo. Os autores não seguem Carrouges totalmente, mas se utilizam da expressão para conceituar o que seria o terceiro momento do processo anti-edipiano de Kafka, após o incesto com a irmã e o amor homossexual por um amigo na juventude. Ora, ao estabelecer esse terceiro momento, o definem estritamente como o segredo do celibatário, que é operar sua produção de intensidades "diretamente no corpo social, no campo social ele mesmo. Um só e mesmo processo... uma máquina tanto mais social e coletiva quanto mais ela seja solitária...". O caráter político da solidão e do singular já não acarretam uma terminologia de destruição.
97 Considero sintomático que na cronologia da recepção de Kafka, na ambiência do conflito leste/oeste - quando se trata da desestalinização e portanto na definição da política cultural, o que porém Deleuze e Guattari omitem - estes autores tenham mencionado a intervenção de Sartre nos congressos de Moscou e Liblice, como influência favorável a um melhor tratamento de Kafka, o que engajou personagens como Fischer, Golsdtücker e Karst. Porém os soviéticos russos não se interessaram por esses colóquios, o que resultou numa anulação total da proposta, e ser ainda essa influência de Kafka acusada como uma das causas da "Primavera de Praga", que na verdade como sabemos foi um movimento muito vasto, refletindo a influência desse humanismo na teoria marxista que estará presente no conceito de Perestroika e mesmo na dessovietização feita como atenção ao homem e à cultura, a que as lideranças russas consideravam que se deveria agora deslocar a causa tecno-científica do proletariado.
98 Porém na controvérsia Jameson-Deleuze temos a versão ora vigente do marxismo ocidental, forjado na recusa polêmica ao pós-modernismo constituída principalmente nos anos noventa, de um modernismo ele mesmo possivelmente humanista, ou ao menos engajável, contra o que seria um pós-modernismo inconsciente (Jameson) ou cinicamente mercadológico de modo a ter o modernismo como objeto perene de escárnio, mola única da sua produção (Eagleton) . É até algo notável a meu ver que Jameson utilize o aparelho psicanalítico, fale de "inconsciente político", etc., porém de fato o status inconsciente da arte pós-modernista assim como ele o pinta semelha o dos sonhos antes de Freud, o contrário perfeito e imiscível da consciência em vigília. A antítese princeps é construída por Eagleton: Maiakovski e Warhol, os versos maiakoviskianos lidos na Factory como o símbolo da farsa em que se teria burlado a História. A questão cultural nesses dois representantes do atual marxismo saxônico - que parece ter sucedido a preminência do "eurocomunismo" como terceira possibilidade na Guerra Fria - é porém totalmente escamoteada a despeito do seu "humanismo", e pelo contrário, trata-se de um novo eurocentrismo geoegologicamente definindo a exclusão do terceiro mundo como fonte cultural politicamente conceituável. Uma tendência que só aparentemente seria o oposto do pós-estruturalismo - como vimos a propósito de "O que é a filosofia? como eurocentrismo radical. " Bem antes, quando ainda se tratava de valorizar o terceiro mundo como horizonte de influência saneadora ao primeiro, o popismo em Deleuze é e não é modernismo, pois não há um conceito das relações entre "literatura menor" e modernismo, se bem que o "Kafka..." conote algo do futurismo sem no entanto definir uma posição, e se as relações do primitivismo com os modernistas são amplamente conhecidas, elas foram sempre mantidas numa base unilateral pelo que os artistas levam para a cultura o que haurem dos primitivos que no entanto não fazem "arte" como algo autônomo, não havendo o percurso inverso. Como podemos destacar porém, o Cinema 2 claramente opõe cinema modernista e cinema do terceiro mundo, o que obrigaria `a cisão de popismo e literatura menor se esta abrange a modalidade da literatura do terceiro mundo, ao menos naquilo em que literatura e cinema convergem. Ao contrário do que os críticos marxistas do pós-moderno classificam, Deleuze e Guattari assim como os pós-esstruturalistas em geral excetuando algo de Lyotard não aprovaram o rótulo pós-moderno e não tem muito a ver com o que ocorre nessa ambiência na medida em que se possa circunscrevê-la pelo que Linda Hutcheon observou de incoativo ao modernismo. Enquanto este começa por destruir aquilo a que está se opondo, o pós-moderno primeiro o recria, assim ele não quebra a sintaxe e pelo contrário preserva o texto, mas para em seguida refutar a visão que surge da ideologia oposta, como do machismo ou do racismo, que logrou presentificar mostrando como, ao contrário do que ela pretendia, não se trata de um significado dado nas coisas, mas de uma montagem de discursos que não tem uma unidade real na dispersão em que se produz.
99 Ao contrário do "socius" como modo de produção mas no sentido da memória virtual ou semiótica repressiva do Anti-Édipo, o "Kafka... " constroi a ideia da adjacência, as salas contíguas em que se resolveria materialmente a lei numa recirculação interminável de repartições que apenas mostra a vacuidade da transcendência ou a redundância da pura forma. O Mille Plateaux amplia essa origem no "Kafka...", numa teoria social como algo bem mais vasto, pluralidade de segmentaridades como instâncias sociais - família, escola, fábrica, hospital, grupos sociais, prisão, etc. - lembrando um pouco os aparelhos ideológicos de Estado althusserianos, e também, antes, Durkheim como autor propriamente da noção de segmentaridade, criticada na antropologia social mais recente. Pois se a origem da sociedade é a segmentaridade, os grupos não ainda unidos por uma unidade central que define a modernidade, e assim no Mille Plateaux a sociedade primitiva é a segmentar também no sentido de que está sempre em cisão, formando outras, de que ela se "segmentaria"? Sendo aqui oportuno lembrar que a segmentar para Durkheim, nos rudimentos da divisão do trabalho, atua como o verme, com seus anéis seccionados que no entanto caminham juntos como numa fila, enquanto a coordenação central da sociedade moderno-ocidental é o animal superior, dotado com sistema nervoso central. Claro está que os críticos dessa concepção defendem a ideia do Estado, forma da legalidade, como algo presente em todas as sociedades, seja nas democráticas, tribais ou com instâncias jurídicas e administrativas formalizadas, ou nas imperialistas, que não se limitam porém a imperiais formalizadas, havendo também imperialismo intertribal. Ignorando essa crítica e essa multiplicidade que desfaz as classificações adotadas de sociedades sem e com Estado, Deleuze e Guattari conjugam a noção de segmentaridades ao que percorre todas as instâncias segmentares de qualquer sociedade, o que já vimos como as linhas que materializam modos do desejo, a molar ou dura da lei transcendente, a molecular ou flexível do entendimento mútuo e liberdade individual, com a linha de fuga sempre espreitando enquanto tendência desestratificadora de todo agenciamento. Entre as duas linhas havendo complementaridade constante, ao invés de oposição exclusiva como entre o nômade e o estatal.
100 Nessa classificação geopolítico-semiótica, o judaísmo define o pós-siginificante "passional" subjetivo, é um autoritarismo bem oposto à forma do delírio paranóico-depóstico significante. O assim chamado pré-significante, o signo polívoco, que combina gestos, cores, vocalizações, dos assim classificados selvagens ou primitivos é o único que quase alcança o assignificante, mas na verdade não o faz de todo. O passional subjetivo também compõe o capitalismo, mas como um misto ou resíduo histórico, a fixação romanesco-amorosa na literatura e patologicamente o delírio de "querulância" que exemplificam os processos contínuos a que o povo judeu se submete relativamente a Deus, o pecado no deserto, os conflitos relativos ao templo, sua reconstrução, etc., "e os processos se sucedem sobre uma linha de paixão". O regime significante, regido pelo desejo de um significado objetivo como da culpabilidade definível, é o propriamente capitalista. Porém como estamos constatando, no "Kafka...", precedente ao Mille Plateaux, a literatura menor ou do terceiro mundo relaciona-se ao assigificante, e isso estaria conforme à delimitação semiótica da arte. Há aí portanto um problema considerável, se a literatura menor deve cobrir as modalidades das línguas menores como situações de minorias como também a literatura do terceiro mundo pré-capitalista, o que no Mille Plateaux será fragmentada em casos de regimes de signos diversos, em todo caso não "assignificante". Assim o contra-significante é o regime da "máquina de guerra" nômade, tipificando os povos do deserto e hordas bárbaras, que como vimos serão relacionadas porém a um tipo de epistemologia contra-estatal. É coerente o contra-estatal como o contra-significante, porém não se atinge de fato a meu ver o componente conceitual propriamente epistemológico que aliás , no "tratado de nomadologia", nem é relacionado explicitamente ao signo contra-significante estudado no "sobre alguns regimes de signos". Esse é o problema pelo que eu situei o "Kafka..." guattari-deleuziano como o intertexto ideal do artigo de Jameson sobre a "literatura do terceiro mundo", uma vez que se trata de unificação conceitual mas num meio de múltiplas modalidades e possível influência revolucionária na literatura do Ocidente. Independente das intenções não poderem ser mais radicalmente opostas, Deleuze e Guattari perquirindo um tipo de modelo, Jameson estabelendo a irredutibilidade intransponível, a questão do "terceiro mundo" entre ambas as démarches permanece comum: "Literatura", sim, como o negar?, havendo o mercado, etc.. Porém literatura, não, alegoria nacional de um realismo eternizado (Jameson) ou "menor" (Deleuze e Guattari), trata-se de definir a diferença. E nem o acúmulo de prêmios Nobel latino-americanos bastam para a equalizar ao ser simplesmente dado e ao mero existente. Assim a possibilidade de ser um modelo revolucionário para o primeiro mundo é algo até jocoso, pois enunciando-se como uma proposta, como se trata do irredutível, Deleuze e Gauttari não tocam no fato da interconexão já generalizada, como o zen oriental nos beatniks, as utilizações de Borges entre os pós-estruturalistas como Lyotard e Foucault, a internacionalização da literatura americano-latina desde essa época que já se inclui na definição do pós-moderno transitando desde os oitenta, etc.
101 Problema correlato ao que viemos considerando como o de uma emancipação que se pretende sem sujeito, a via primitivista que poderia resolver o problema estando como vimos interditada, pois se trata justamente de que a literatura menor é a de um mundo pré-capitalista ou a compreende necessariamente como uma de suas modalidades. Por um lado, pois, o assignificante é apenas ocidental e/ou capitalista, ainda que como desterritorialização, o avesso da coisa mesma, em vez de língua do capital. Por outro lado, o assignificante é kafkiano, signo da "língua menor" pré-capitalista. Não há pois descontinuidade assinalável entre as modalidades da literatura menor, visto que em todo caso ela o é da língua menor. Problema correlato ao que viemos considerando como o de uma emancipação que se pretende sem sujeito, a via primitivista que poderia resolver o problema estando como vimos interditada, pois se trata justamente de que a literatura menor é a de um mundo pré-capitalista ou a compreende necessariamente como uma de suas modalidades. Por um lado, pois, o assignificante é apenas ocidental e/ou capitalista, ainda que como desterritorialização, o avesso da coisa mesma, em vez de língua do capital. Por outro lado, o assignificante é kafkiano, signo da "língua menor" pré-capitalista. Não há pois descontinuidade assinalável entre as modalidades da literatura menor, visto que em todo caso ela o é da língua menor.
102 Sem dúvida a pergunta sobre se a "literatura menor" de Deleuze e Guattari se deixa capturar na alegoria nacional à Jameson deve ter num certo sentido um sim como resposta. Mas só num certo sentido, pois não se trata de alegoria, e o "nacional" é um recurso para ultrapassar o paradoxo. Menos paradoxo do múltiplo e do uno, do que esse uno que permanece, ainda que sem sujeito, diferença pensável sem representação na identidade, somente nas suas identificações sucessivas, único meio de conceituar o devir. Ora, o nacional é estabelecido no contexto da máquina celibatária, a singularidade artista, e comparece para resolver o que seria o problema dos enunciados novos, que nesse contexto é o elemento de inserção da literatura menor que "está na situação exemplar de produzir enunciados novos." Como vimos, não sendo uma literatura que possa contar com um cânon. Assim, "Quando um enunciado é produzido por um Celibatário, ou uma singularidade artista, só o é em função de uma comunidade nacional, política e social, mesmo se as condições objetivas dessa comunidade não estão dadas ainda." E nesse trecho (p. 149), até mesmo o que vimos como disjunção duplicadora de enunciado e enunciação desaparece. O problema é explicitamente definido: "... em que sentido o enunciado é sempre coletivo, mesmo quando parece emitido por uma singularidade solitária como a do artista?"
103 Nas "duas teses principais de Kafka, a literatura como relógio que adianta e como tarefa do povo", Deleuze e Guattari pretendem haurir a resposta: "a enunciação literária a mais individual é" apenas "um caso particular de enunciação coletiva". Podemos considerar que essa resposta não é satisfatória de modo algum para definir um caso particular como literatura menor, visto que se há - ainda - "literatura", é claro que se trata de inserção num cânon, um gênero, e como qualquer fato de língua, por menos que se possa dispensar o idioleto cada emissão é um caso particular no já-dado coletivo. Não pode ser portanto uma definição da "literatura menor" especificamente, e não parece que o próprio Kafka quisesse definir um caso específico antes que a literatura mesma.
104 Mas como vimos, quando se trata do menor em Deleuze e Guattari, o próprio coletivo é e não é dado - as condições da comunidade podem não ser dadas ainda, sem que isso prejudique o fato de que na literatura menor o enunciado particular é sempre caso do coletivo. Os autores não ignoram a contradição. "É mesmo uma definição: um enunciado é literário quando é assumido por um Celibatário que avança as condições coletivas de enunciação." Nisso a disjunção desaparece porque "isso não quer dizer que essa coletividade, não ainda dada (para bem ou mal) seja por sua vez o verdadeiro sujeito da enunciação, nem o sujeito de que se fala no enunciado; num caso ou no outro se cairia numa espécie de science-fiction". Como vemos, não sendo esse gênero o que Deleuze teria gostado de assumir para si, independente do que atribuiu Manola Antonioli quanto ao seu modo de elaborar a história da filosofia. "Mas o Celibatário atual e a comunidade virtual - todos os dois reais - são as peças de um agenciamento coletivo. E não basta dizer que o agenciamento produz o enunciado como o faria um sujeito: ele é em si mesmo agenciamento de enunciação num processo que não deixa espaço a um sujeito qualquer assinalável, mas que permite tanto mais marcar a natureza e a função dos enunciado, já que só existem como engrenagens de um tal agenciamento (não como efeitos nem produtos)".
105 Assim porém o coletivo, se a comunidade, é peça de si mesmo, o único agenciamento, e o hiato entre o público e o privado não foi preenchido nem foi explicado como é que o Celibatário não é sujeito apenas por estar escrevendo a literatura. É uma concepção cara a Deleuze, desenvolvida entre o "Critica e Clínica" e "O Que é a filosofia?", que os componentes literários são perceptos e afetos, assim devires do escritor, do mesmo modo que vimos para o esquizofrênico serem as identificações com raças ou nomes da história, e no Mille Plateaux há um uso original da heceidade de Duns Scottus no sentido de devires que são até multiplicados - aí pois o devir-animal não tem o mesmo sentido contra-edipiano que no Kafka, e se fala em devir-mulher e em devir-criança. O "Kafka...", inversamente, ao se colocar contra qualquer intenção estética na "máquina literária" ou "máquina de expressão", exclui na fórmula destas qualquer "intenção estética" tanto como "personagens femininas" e até "personagens artistas", que só intervem como marcos das séries proliferantes que perfazem os caminhos dos romances como balizas de agenciamentos.
106 Mas do mesmo modo que no Mille Plateaux há a cisão da arte como assignificante, e os demais regimes pré-capitalistas, em Cinema 2, onde o gênero da arte do terceiro mundo é novamente relacionado mas num contraste o mais estrito com o que é positivamente apresentado como o cinema do primeiro mundo, os devires parecem restringir-se só a este, assim como o molecular e o "cinema de vidente", pois que cria situações unicamente artísticas, o cristalisno, as situações óticas e sonoras puras. Esse é o critério da modernidade em arte, de que pois o cinema do terceiro mundo se exclui. Se o terceiro mundo continua sendo na arte a linguagem da situação coletiva, mesmo que as suas condições objetivas não estejam ainda dadas, ele não é pois moderno no sentido definido. Não há absurdo na condição objetiva não dada, se pensarmos em várias situações do terceiro mundo como situações coloniais, em que a comunidade independente se limita a projeto, mas de fato há muito de questionável nisso, visto que a situação do país politicamente independente mas economicamente dependente é a mais emblemática, e também o fato de que não se entenderia o popismo nesse rol.
107 Considerando países já independentes, em que se organizou um sistema literário como objeto de uma cadeira de "história da literatura nacional", a ausência do cânon postulada por Deleuze e Guattari não ocorre por um lado factualmente, mas por outro é um preconceito colonial que define o estado de coisas nas faculdades de letras que ordenam os curriculuns escolares quanto à situação originária. Há pois um início demarcado do processo literário que coincide com o início da colonização, desde quando se assentaram praças e se fundaram vilas com funcionários públicos colonizadores letrados, no Brasil ao longo do quinhentos, que puderam até expressar já o intuito de independência como em Gregório de Matos, mas em todo caso que só conhecem o cânon da metrópole. O início da literatura local é assim retroativo, começa antes da colônia existir, quando ocorre o início desse cânon metropolitano - localmente, sendo o Brasil colonizado pelos portugueses, os estudantes começam pela poesia trovadoresca lusa de alguns séculos antes do descobrimento. Contudo, cânons, designados "códices", da produção estética na América do Sul e Central, já vigente entre os povos "nativos" anteriores à colonização existem. A designação "nativo" compreensível ainda que na América sejam todos alóctones e as povoações remontem a milênios se bem que não se conheça a relação da mais recentes, à época do descobrimento, com as iniciais. Vários códices poéticos e proto-literários americanos aborígenes de antes do descobrimentos são conhecidos e catalogados, e mesmo não sendo o caso no Brasil, neste se tem informação suficiente para, por exemplo, na poesia da transvanguarda haver citações de versos aborígenes, antes o modernismo já sendo relacionável a conhecimentos antropológicos, o motivo indigenista ter sido explorado no romantismo.
108 O entorno aborígine da produção estética nunca é estudado como início da "Literatura Brasileira", cujo ensino do cânon nacional é estritamente relacionado com o ocidental e especificamente português quando se trata de definir origens dos estilos de época, e como na globalização está havendo radical perseguição ao que é genuinamente nacional, portanto ao que se produz como miscigenação cultural, para se bifurcar o português e o africano enquanto as etnias aborígines são carreadas para a doutrinação - religiosa cristã ou de esquerda - as temáticas já conhecidas do processo literário local estão sendo marginalizadas. A cadeira mesma de "literatura brasileira" se tornou opcional na Globalização até em nível secundarista, podendo o aluno escolher de outro modo ter aulas de religião que não existiam nos curriculuns de escolas públicas na época da ditadura militar tecnocentrada - ironicamente, já que nada mais mecanizado que a globalização micro-informática . É significativo a meu ver que ao tornar também opcional a "raça" na "carteira de indentidade", não haja porém escolha para as três miscigenações fenotípicas estáveis do brasileiro. O mameluco (branco e índio), o mulato (branco e negro, mais típico, característico das grandes cidades do litoral) e o cafuzo (negro e índio), que misturam cada uma a seu modo duas das três origens, indígena, branca e negra. Só há escolha civil entre essas origens "puras", incluindo "amarelas" (orientais) e a alusão ao miscigenado se restringe à opção "pardo", o que não é necessariamente o caso do mulato (pele clara, mas cabelo semelhante ao afro). Por outro lado, a literatura mais comercializada tem se distinguido desde os anos mais recentes pela seleção editorial e atenções universitárias - atente-se para o fato de que já não são antitéticas - do que se pode propagandear como a condição de défict social setorizado e jovem: negro ou regionalizado, lgbt, o disability tendo presença política mas ainda não literária, e com menos destaque para a mulher, que como a terceira idade teve mais espaço antes da globalização dos anos noventa, ou o pobre, cujo espaço literário é difícil de definir. A globalização desde os finais dos anos noventa tem sido uma constante perseguição ao letramento, assim as reformas curriculares que ao longo dos anos noventa colocaram a educação escolar atualizada, conforme as teorias dos gêneros textuais, textolinguística, e historização dos processos sociais, passaram a ser alvo de políticas petistas - de 2002 a 2015 - oriundas de minorias cujos horizontes foram contrários a toda concepção de heterogeneidade, para se identificar com os logos midiáticos que projetaram modelos idealizados que não querem que o passado opressivo seja conhecido, para o presente figurar alguma eternidade do carisma autoritário, naturalmente "verdadeiro", etc. Assim agora adotaram manuais únicos para as escolas onde as matérias, os conteúdos informativos, especialmente história, não constam - foram substituídos por blablablá demagógico a propósito de quem somos e de onde viemos, etc., motivo pelo qual os professores que ainda resistem estão se virando com apostilas de próprio punho.
109 Como vemos, a situação "solitária" do escritor que deve porém ser irredutível a subjetividade e coletivamente destinada, é algo bastante complexo considerar viável conceitualmente, ainda que na perspectiva geoegológica que viemos até aqui desenvolvendo, a constante geopolítica do Ocidente como o Sujeito modernizante da História defina propriamente a modernidade como a consciência ego-lógica do sujeito epistêmico qualquer. A premissa pré-ego-lógica do terceiro mundo como sub-desenvolvimento psicossocial, estado infantil do adulto não é pois recusada por Deleuze e Guattari, que tencionam apenas inverter seu status negativo. Como não há porém positividade resultante no sentido do sujeito, aqui seria interessante lembrar empreendimentos como o feminismo de Julia Kristeva e adeptos da Tel Quel, em que a negatividade hegeliana se torna o status político da mulher - se "ela" é o negado do discurso social masculino, pode se tornar quem se encarrega conscientemente do locus da negação enquanto instância do devir. Como iremos examinar oportunamente, Jameson tencionou fazer o mesmo com o terceiro mundo num esquema de reescritura da dialética hegeliana, mas assim inversamente a Kristeva, pois nesta não há a questão do sub-desenvolvimento, tampouco a negatividade incide sobre a subjetividade antes que sobre o status, não obstante considerada lacaniana e em Lacan o status cognitivo da mulher sendo algo problematizado em relação ao homem devido a não-referencialidade da mulher enquanto universal. Um dogma bastante questionável por um lado, porém a constante misógina sendo um aparato da globalização que acarreta a sujeição da mulher ao papel pseudo-privilegiado e midiatizado de objeto sexual do homem. Porém não só pelo fato de Deleuze ser como vimos "o" referencial da antítese Hegel-Nietzsche, este negador da negação que não quer no entanto fazer da afirmação apenas o resultado desse trabalho do negativo, não se pode considerar que se trata do mesmo empreendimento relativamente a Kristeva.
110 "Não mais que o Celibatário não é um sujeito, a coletividade não é um sujeito, nem de enunciação nem de enunciado." O celibato aí é difícil de considerar quanto a delimitação de solitário - apenas enquanto, sozinho, escreve, ou se também enquanto o recusante do Édipo, o inimigo declarado da família. Ao que parece na trajetória de Kafka a recusa ao Édipo é o que conduz à autonomia da agência literária, mas é ambíguo o status de Kafka. Como vimos como escritor da literatura menor ele está automaticamente fora do Édipo, mas se pós-edipiano, ele é e não é tipicamente um escritor da literatura menor, visto que o terceiro mundo é na verdade classificado pré-edipiano, como no Cinema 2, em que a arte do terceiro mundo é pré-moderna, e o próprio terceiro mundo não sendo totalmente pré-capitalista, não se relaciona com o capitalismo na base opositiva de presença/ausência, mas fala-se de um estágio em que o capitalismo ainda é visivelmente violento, em que a violência capitalista atinge a superfície da sociedade, como estágio oposto ao da modernidade do Ocidente desenvolvido. Assim por outro lado podemos considerar que Jameson também se deixa capturar por Deleuze e Guattari na medida em que ao criticar o Anti-Édipo no seu artigo sobre a literatura do terceiro mundo, como vimos Jameson considera inverossímil atribuir o pré-edipiano ao inconsciente de um personagem cinematográfico do primeiro mundo. Mas para Deleuze e Guattari a questão é que o Édipo não explica realmente nada - a não ser a família burguesa, ou seja, praticamente tudo. Sem nos deixar fascinar pela estranheza dessa formulação, o objetivo do "Kafka..." é destituir a representação de qualquer efetividade. O poder é desejo, seja a potência libertária ou o oposto, a burocracia mais venal. O poder mesmo é a fantasia de um poder, na verdade apenas a expressão do desejo.
111 Na superfície podemos acreditar nas limitações do sujeito edipiano e nas neuroses de que ele pode ser objeto, mas na verdade o inconsciente não conhece a lei, monta máquinas. Jameson de fato se coloca numa aporia, como já observamos, ao postular um pós-moderno como linguagem cultural esquizofrênica do primeiro mundo atual, e um inconsciente conservadamente edipiano aí - de modo a ser oponível estritamente ao pré-edipiano do terceiro mundo. É certo que para Jameson a linguagem cultural não é necessariamente a psique do artista, exceto ao que parece para esse caso do terceiro mundo. Porém todo o impulso da mais recente crítica socialista da ideologia - ou do presente estágio do capitalismo pós-ideológico na concepção jamesoniana - vai no sentido contrário dessa separação entre, digamos, os processos primário e secundário, como das linguagens inconsciente e consciente socializada, o sujeito consciente correspondendo pois à emergência de sua socialização possível. E o remédio jamesoniano para a esquizofrenia cultural do capitalismo tardio sendo a introdução de "mapas mentais", como recuperação da... Ideologia! A capacidade de representação em que Jameson acantona precisamente o imaginário - não importa que seja alguma fantasia, contanto que sejamos nós que estejamos fantasiando, ao invés de automaticamente repetir o logo capitalista-televisivo. Uma tendência que podemos associar certamente ao cenário pós-heideggeriano da hermenêutica, como em Gadamer e os demais que insistiram na recuperação da tradição e do religioso como verdadeira matéria da cultura e do social. Como porém o pré-ego-lógico não é um caso de ausência de imaginário, e sim de um tipo de imaginário que ainda heroiciza e absolutiza a lei da langue ou simbólico - qualquer constância suposta verificável neste mundo além do sujeito, ao invés da pergunta sobre como superarmos essa miséria - ao que parece para Jameson a correlação ideológica dos nossos dias é de falta no primeiro mundo e excesso no terceiro. Restaurar o socialismo do segundo parecendo a dose certa de ideologia que precisamos em toda parte, a questão porém é que a cisão dos mundos que ainda resta é ao mesmo tempo que posta, abstraída.
112 Ela é absoluta, dois modos do inconsciente, dois tempos do mundo, moderno capitalista ou socialista, e pré-moderno, porém não a resultante de si mesma - a cisão do terceiro mundo não é o efeito do desenvolvimento do primeiro mundo capitalista somente em função do qual, enquanto capitalismo tardio ou multinacional, ela subsiste, e culturalmente o problema do terceiro mundo é acreditar em si mesmo cindido, à parte do primeiro como uma possível independência no seu horizonte econômico e social. Nesses termos é complicado entender como situar o dogma marxista da revolução burguesa como necessariamente predecessora da proletária, o fato de Jameson atacar seriamente os projetos de independência dos países que ainda estavam em guerra de descolonização como na África, enquanto projetos estritamente políticos-nacionais, não imediatamente socialistas, ou que revisavam o socialismo na perspectiva do problema econômico da dominação colonial.
113 O Jameson do referenciado artigo se mantem estritamente no horizonte de Lacan. Entre o sujeito e a sociedade há o vínculo da lei no simbólico, i.e, na linguagem que aprendemos no trânsito da parole à langue, e caso a sociedade seja moderna, então a liberação da subjetividade privada como esfera íntima do imaginário. Inversamente a comentadores feministas algo críticas de Lacan e Kristeva, como Drucilla Cornell, não creio que para eles tudo seja o imaginário e devamos nos colocar como inimigos do simbólico, que uma vez foi para nós a instituição da lei que nos permitiu idealmente constituir-nos. Para Lacan, pois, o trabalho do negativo existe, enquanto que para Derrida a questão toda deve ser colocada em termos que elidam a oposição do significante ou simbólico e o significado, as práticas, ideais ou materiais, do imaginário subjetivante, visto que em todo caso não há significado e sim o significante do significante, a diferência que se constitui na écriture.
114 O significante é o que administra a partagem do esquecido e da lembrança possível, como de si como sistema ao ser do seu uso. Decalagem espácio-temporal originária, fundando apenas pela estruturação do tempo lógico da ausência como do passado puro, para sempre esquecido, o tempo fenomenológico da presença à Husserl , capaz de estabelecer retenções e protensões, "seu" passado, daquele Outro incapaz de sequer imaginar, e "seu" futuro. Como o paradoxo de Deleuze e Guattari, entre o esquizo, nômade, celibatário, etc., em todo caso o ser do desejo como agência de produção, e o outro em que se expressa ou institui como a sociedade ou na sociedade, sem que a oposição privado e público seja ponível, só se erige em função da recusa do significante, é algo notável que o mito individual não seja negado, assim como a disjunção do enunciado e enunciação, mas só quando se trata das cartas como insuficiência da literatura e do celibato. Quando a oposição do enunciado e enunciação se torna abolida, então se instaura o literário pleno, o veículo romanesco, que realiza a literatura menor, mas ao mesmo tempo a singularidade do celibatário. "Não mais que o Celibatário não é um sujeito, a coletividade não é um sujeito, nem de enunciação nem de enunciado."
115 O celibato aí é difícil de considerar quanto a delimitação do solitário - apenas enquanto, sozinho, escreve, ou se também enquanto o recusante do Édipo, o inimigo declarado da família. Deleuze e Guattarie estabelecem a categoria em termos de desejo, alternativamente ao incestuoso e ao homossexual - assim aqui, onde se trata de especificar a categoria, não há uma oposição direta ao edipiano normal. "O mais alto desejo deseja ao mesmo tempo a solidão e estar conectado a todas as máquinas do desejo. Uma máquina tanto mais social e coletiva quanto mais solitária...", e já vimos o tema da linha de fuga nesse contexto. Trata-se de fazer o mundo fugir. Os perigos do celibato não são desconhecidos, assim como os do isolamento, mas não há como evitar atribuir a Deleuze e Guattari a pecha da heroicização idílica, do esquizo, do nômade, do escritor menor.
116 Se não há via de compromisso entre o singular e o social, ambos são posições irredutíveis como peças de uma máquina única. Mas a máquina também não resolve o paradoxo. Por um lado já vimos que o paradoxo resiste uma vez que a máquina, enquanto o coletivo como natureza do agenciamento, é ao mesmo tempo o destinante e o destinado, o todo e a parte. Mas também por isso que ele não se constrói apenas como o da literatura, ou mesmo da literatura menor, ainda que transite pelo problema dessa demarcação. É a trajetória da psique singular de Kafka, o seu processo anti-edipiano pelo qual ele só atinge o social pela dessubjetivação de si.
117 O paradoxo aí é que esse narcisismo claramente evidenciável não é o ponto de partida, ao contrário é o ponto de chegada, e isso não obstante o terceiro mundo ter sido no anti-édipo definido como o pré-edipiano, a instância narcísica do pré-ego-lógico, bem inversamente ao esquizofrênico que só aparece na história quando se trata do que o capitalismo possibilita nos termos da sua desterritoralização. Repetindo o que já assinalei, que se trate na trajetória desedipiana de Kafka de uma esquizofrenização, no sentido não patológico esquizoanalítico, só é compreensível se Kafka não for um autor da literatura menor classificável no mesmo rol do terceiro mundo, mas ele o é, e só podemos entender a esquizofrenia como verdadeira libertação, a abolição do socius, enquanto ao contrário na literatura menor o singular só se realiza como função do coletivo. Um outro modo de estabelecer o paradoxo é o seguinte. Na perspectiva inusitada da oposição de máquina e lei, coletivo e cultura, temos uma dessubjetivação esquizofrênica em que o imaginário se tornou a voluptas como posição do desejo que se enuncia um "eu sou" que é outro - nomes da história, raças. Os correlatos possíveis do ser desse Je não-subjetivo já está portanto disponibilizado antes dele, no social - ainda que que ele negue o socius, o capitalismo edipiano, como tal. Mas inversamente, o ser outro da literatura menor e do terceiro mundo é a função de um socius que não está necessariamente disponibilizado, que só existe na agência literária do escritor singular. Num caso a voluptas é a posição de um futuro que só existe no passado, enquanto no outro é a de um passado como a memória social que só existe porém no futuro - com efeito no Kafka trata-se de negar o "eterno retorno"', como vimos acima. Mas o já dado como raças, uma vez que são as assim consideradas inferiores, do AE, são as mesmas que ainda estão por serem feitas, o que a literatura menor está em vias de construir, na literatura do terceiro mundo que seria a dessas raças elas mesmas.
118 A liberação do plano da expressão implica certamente sua recursividade ao do conteúdo, e nesse sentido uma independência, ao contrário do signficante ou ao menos de certa interpretação dele, o conteúdo significativo não precisando sempre determinar a expressão, mas essa independência é problemática. Um quarto momento do processo da negatividade da lei no pensamento de Deleuze e Guattari pode ser constatado no "Kafka...", como a recusa da instância crítica. Por aí eles não aportam realmente a uma anti-literatura, mas a alguns referenciais antitéticos, como a "anti-lei", o "anti-lirismo", e podemos considerar uma anti-estética. Não obstante a literatura e a figura do artista permanecem como o referencial que Kafka não destrói, ainda que ele os transforme. A negatividade da crítica é explicitada num trecho bastante oportuno à nossa posição do paradoxo, pois reúne vários componentes que estamos examinando. Já vimos algo desse trecho como a proposta de seguir o movimento virtual de desterritorialização que já macula o sistema como a corrupção interna. É esse o caminho da desterritorialização da língua que ao mesmo tempo se opõe à "crítica social" e libera o plano de expressão correspondente `a máquina literária de que o "celibatário" é tanto as engrenagens como o mecânico, funcionário ou vítima. Americanismo, fascismo, burocracia socialista, todos esses segmentos que aboliram a diferença de natureza do desejo dos oprimidos e dos opressores devem ser alinhados num "plano de expressão" que os faz empurrar sucessivamente uns aos outros com vistas pois a um futuro em que nenhum deles já habita, que os sucede. Kafka em particular ou o modernismo em geral, trata-se de um futurismo do social que só a máquina literária dessa minoridade é capaz de projetar.
118' Mas de que modo é essa a resposta à indagação sobre "como faz ele [Kafka] a revolução?" Já o vimos em nosso cotejo com Lautreamont. Visto que se trata aí da relação de expressão e conteúdo, como a expressão se liberou como máquina literária, e a revolução literária é fazer do alemão de Praga, da língua já desterritorializada, uma desterritorialização ainda mais radical, é preciso fazer o mesmo quanto ao conteúdo. Como vimos, o corolário da desterritorialização imposta pelo mundo como opressão - burocrática, capitalista ou fascista - sendo a desterritorialização manejada pelo homem como fuga. O modelo revolucionário é expressivo, a máquina literária, o conteúdo o segue, é o devir e a desmontagem. Porém se o expressivo é o "menor", a literatura do terceiro mundo e/ou de minorias, a partilha de expressão e conteúdo resta ambígua. A máquina literária é agora consequência, e não causa, da realidade política.
119 Em todo caso porém quanto ao que é a realidade política, e como se estabelece a relação com o que ela é considerada efetuar, a literatura, fica sem se saber. Como já assinalei a realidade política como causa dos fenômenos culturais é até afirmada expressamente, mas sem um critério definido, listam-se fatos heteróclitos. À queda dos Habsburgos se segue a crise na cultura como movimentos de desterritorialização e suscitam "reterritorializações complexas, arcaizantes, místicas ou simbolistas". Pelo que se segue já vimos que Kafka estará entre os movimentos desterritorializantes, e a negação do simbolismo à sua literatura é constante, mas nesse trecho do capítulo "O que é uma literatura menor?" como estamos constatando, quando à relação pretendida de causa e efeito não se justifica, e apenas se informa que "citamos casualmente entre os contemporâneos de Kafka...", Einstein, desterritorializando a representação do universo, ensina em Praga onde Kafka assiste conferências do físico Ph. Frank, os dodecafonistas austríacos desterritorializam"a representação musical, o expressionismo cinematográfico "desterritorializando e reterritorializando" a imagem - origem tcheca de Robert Wiene, Fritz Lang vienense, "Paul Wegener e sua utilização dos temas de Praga", a psicanálise em Viena e o Circulo linguístico de Praga. Como porém a cada um desses referenciais podemos ligar antecedentes específicos de suas áreas de atuação, que não se unificam quanto a precedência, assim a física de Eistein responde a questões que agitam vários referenciais da física em todo o mundo, o Círculo Linguístico de Praga se relaciona ao pioneiro formalismo russo, o formalismo se relaciona a meios de reconstituir linguagens primitivas e a construir linguagens novas como uma característica de todo o modernismo independente de qual país, a psicanálise se relaciona a pesquisa da histeria e a questões da consciência relacionadas a vários polos de pesquisa em psicologia do desenvolvimento e ao nascimento da psicopatologia, etc.
120 Como já assinalei, se nesse trecho Deleuze e Guattari exploram o que seriam modelos de funções da língua, de fato com Carpeaux a demarcação do que é propriamente menor e literário em Kafka mostrou-se bem questionável. Seja como for, podemos considerar que no trecho em que se trata do caráter revolucionário da máquina literária, mesmo que não se possa manter a preminência aí suposta da expressão sobre o conteúdo, nem ou o contrário aventado no outro trecho, a revolução não é mais esperada na realpolitik. A "literatura menor' torna-se o locus ideológico que preenche o vazio da função revolucionária, porém com a consequência do terceiro mundo como uma realidade ela mesma política, ao mesmo tempo horizonte da "literatura menor" para a qual se deslocam as esperanças de ruptura. Essa conjunção ambígua, que elide o ônus da explicação da causa ainda que se trate de algum tipo de solução causal, é a meu ver o traço mais importante da conexão das teses de Deleuze e Guattari e Jameson acerca de algo ainda delimitável e imiscível como "literatura do terceiro mundo". O escopo da cisão logo fica claro. Trata-se de postular um horizonte revolucionário alhures, no terceiro mundo, na estipulação mesma do que impede qualquer aposta a sério numa possibilidade de revolução contra o capitalismo - ou contra a dominação - na imanência do primeiro. Assim a objetividade da interligação de ambos é e não é pensada. Em Jameson, que tematiza essa questão dos "mundos". a ambiguidade fica bem clara. Pois uma vez que se pense a interligação, então não há mais uma teoria dos modos de produção.
121 Não há mais um capitalismo como um modo intrínseco de economia do primeiro mundo, cuja relação com a exploração imperialista seria ao mesmo tempo que não-necessária, inessencial, não importa o quão avassaladora fosse a margem dos lucros assim hauríveis, e definidora do status do desenvolvimento psicossocial, a base do split público-privado assim como da legalidade pensável. Consequentemente não há qualquer status do mundo explorado pelo imperialismo independente das situações de exploração econômica objetiva que definem do mesmo modo a economia do primeiro mundo, ainda que conforme efeitos complementares de explorado e explorador. Ao inverso, Jameson postula a relação dos dois "mundos", sub-desenvolvido e desenvolvido, e até coloca a dialética hegeliana do senhor e do escravo como o referencial mais adequado para conceituar essa relação interdependente dos dois mundos naquilo em que cada um só é classificado como é pelo outro. Porém continua pensando nos dois mundos como os clássicos modos de produção marxistas. Ele entende que assim como o escravo na dialética de Hegel é o único que ocupa o lugar da destinação da consciência material, a consciência da totalidade da situação que abrange os dois status, o terceiro mundo é o único sobre que o ônus da constatação da interdependência se atribui, mas como assinalei isso não muda nada, a não ser a possibilidade de ainda haver uma revolução.
122 Jameson considera pois que o realismo inamovível do terceiro mundo é um tipo de narrativa nova porque, como o antigo epos, recria a situação coletiva originária, mas ao contrário dela ser mítica, capta a transformação inaugural que o capitalismo interpõe, por outro lado reintroduzindo a consciência mítica pois que só pelo ritual, como um acontecimento transcendente, a história é assimilada, e assim porém, ainda que de um modo não racional, a verdadeira situação material é refletida na narrativa. Contudo o filme não mantem qualquer simetria do ritual de humilhação do comerciante à coisa pública, ao contrário do que uma alegoria nacional supõe. Inversamente, na coisa pública o drama privado do comerciante falido não tem a menor repercussão, não causa nenhuma mudança. Paralelamente ao ritual que a família privadamente inflige ao membro rebelde, os políticos comemoram a substituição dele por um novo representante do comércio local na câmara. Não considero portanto de nenhum modo alegoria nacional ou fundação originária a trajetória da impotência privada do protagonista do Xala. Além disso, a situação originária de introdução do capitalismo não é como Jameson supõe - assim no Xala, o que seria a venda de terras comunais pelo comerciante ambicioso, ou no artigo jamesoniano sobre os sixties a "revolução verde", mecanização do campo, quando se tratava já de intensa competição pela autonomia da indústria local que atingira um patamar considerável de desenvolvimento durante as duas grandes guerras. Os golpismo da Cia foi a providência extrema contra o desenvolvimento autônomo atingido, pelo que se introduziu o capital multinacional de modo ordenativo da produção e administração, precedendo o domínio totalizante na Globalização pseudo-redemocratizadora. Aí a dominação completa pelas multinacionais ocorreu pela desestatização das indústrias de base e paralelamente tem havido apoio capitalista, a níveis indecentes, a partidos de esquerda corruptos, inerciais, recordistas de privatizações e concessões a empresas europeias de telefonia internet, nas quais frequentemente tem interesses acionários, o capitalismo os apoiando a fim de estorvar o desenvolvimento intelectual pois que atuam contrariamente a toda qualidade de mercadorias assim como a toda manutenção da normalidade de informação curricular nas escolas, alçando a prostituição a estrelato na mentalidade, a mídia mais chula a limite das relações pensáveis, a micro-informática a meio de invasão da privacidade, estorvo de produção letrada, etc.
123 Na África de inícios do século passado o desapossamento das terras para introduzir o neocolonialismo ocorreu de modo violento, como reporta especialmente Leo Huberman entre os mais aguerridos historiadores. Não com participação possível de qualquer "nativo", cujas histórias de vendas de terras falsas é balela conhecida da "literatura colonial" tecida das narrativas de exaltação dos colonizadores frente às tretas e ameaças dos nativos irracionais, assim como, por outro lado, as estórias de vendas de terras por preços irrisórios que podiam porém não serem apossáveis. Em todo caso a exploração neocolonial não se fazia por meio de compra, ela se fazia pela obrigação de pagamento de impostos sobre as terras arrancadas à tribo pela força de intervenção armada, portanto pagamento à custa de trabalhos forçados devido a inexistência de condições monetarizadas de suprir a "dívida".
124 Não há dúvida de que ainda assim essa poderia ser a aparência de dois modos de produção bem escalonáveis quanto ao desenvolvimento, que se confrontam originariamente, mas de fato a questão é que o modo de produção capitalista não tem aí apenas um novo recurso. É desde a revolução industrial inglesa, que antecede as demais, que o acréscimo da produção por máquinas depende da garantia de mercados cativos compradores. O capitalismo não acontece antes da revolução industrial, portanto o período da ovinocultura que a antecede não sendo computável como ele mesmo, não há um desenvolvimento dele que não esteja interligado intrinsecamente à repressão da autonomia da produção em mercados coloniais ou ex-coloniais. Nenhuma interdependência é materialmente objetiva se não for assim, i.e. se não for uma interdependência intrínseca à produção industrial monopolista-capitalista que responde pela divisão internacional do trabalho, do contrário o terceiro mundo não teria que arcar com a consciência de interdependência mas sim apenas de exploração unilateral, para o que há muitos argumentos justificadores com base na aparente evidência do "progresso" para todos, resultando da operação de penetração capitalista rompendo a inércia da margem quanto a suas potencialidades naturais que ficariam portanto para sempre perdidas para a humanidade não fosse essa iniciativa racional. A divisão internacional do trabalho (dit), pela qual os países sub-desenvolvidos exportam matérias primas baratas e importam industrializados caros dos países desenvolvidos, tendo aqueles ao menos sua produção agroexportadora garantida, é uma fantasia histórica se não se compreender a atividade contra-revolucionária industrial de repressão ao desenvolvimento da produção fabril local que seria evidentemente o corolário dessa exportação como livre expansão das forças produtivas.
125 Entre as teorias que perfazem a geoegologia como miragem da unidade do Ocidente moderno, o marxismo é a fonte mais potente de oclusão desse fator, e as teorias do desenvolvimento são mais eficazes nisso do que qualquer propaganda do capitalismo "ocidental" que não tem porque se eximir do argumento usual da força do forte e da esperteza dos melhores. Pois se considerarmos seriamente esse fator de reserva de mercado pela repressão da expansão da produção na margem, como intrínseco ao capitalismo do assim estipulado centro, já não se pode manter a teoria dos modos de produção in toto, nem a história pode continuar sendo o efeito de alguma sociologia geopolítica classificatória com a tarefa de definir a natureza psicossocial do sub-desenvolvido, tarefa que não pode ser desempenhada sem o concurso da psicopatologia, antropologia, etc. Mas como temos visto ao longo deste estudo e naqueles meus escritos que já referenciei sobre a Geoegologia, as teorias que a perfazem se esgotam nas contradições mais flagrantes com os fatos, tanto quando que eles mesmos reportam como que inadvertidamente, como aqueles que historiadores menos neurotizados, ou com interesses que permitem alguma liberdade de exposição, demonstram com clareza. Assim é algo sintomático que Sodré, que mantem à risca a teoria de Lenin sobre o imperialismo, opere uma divisão entre etapas pré-imperialista inglesa e imperialista norte-americana de exploração na América Latina, sendo porém a inicial o período que corresponde ao parecer de Say acerca da América Latina oitocentista ter se tornado colônia da Inglaterra.
126 Inversamente, já reportei a agudeza de Dobb na tangência do imperialismo, por onde ficou claro o sentido do conflito do leste europeu atual e a importância da iniciativa russa de combater o neonazismo.
127 Mas uma vez que a geoegologia é a dominação cultural atuante que monopoliza qualquer contexto de emancipação pelo que seria o modelo da razão "ocidental", qualquer projeto de emancipação alternativa ao capitalismo na margem durante a modernidade apenas repetia a premissa da alienação da história local. O estado pós-soviético na Russia é pois uma realidade que comprova a superação pós-moderna dessa aporia. Transformar a teoria do capitalismo na evidência do modus operandi colonial-imperialista que nada de novo introduz relativamente aos impérios antigos, a não ser o fato de que inversamente àqueles tempos hoje nós temos uma consciência da heterogeneidade e dos direitos subjetivos desenvolvendo-se na geopolítica da superação do isolamento geográfico que facultava as culturas antes etnocêntricas, seccioná-la de qualquer fictícia unificação cultural de algo como "ocidente" ou razão da história, em contrapartida de que haveria um outro estado de ser sub-desenvolvido a definir, é o mais urgente aos objetivos da verdadeira emancipação. Usar a literatura ou demais modalidades de arte para definir o sub-desenvolvimento não se justifica com base na realidade multiforme e heterogênea, mesmo se a intenção fosse de alguma exaltação de possibilidades libertárias ou revolucionárias
128 É interessante que Emir Monegal, em seu artigo "Tradição e Renovação" , tenha sabido mostrar, como MacLuhan já havia descoberto acerca do meio sendo a mensagem, que o romance latino-americano mais recente, de Cabrera Infante a Manuel Puig, Gustavo Sainz, Néstor Sánchez e Severo Sarduy, já não retratavam uma realidade fora da linguagem, pois que o fenômeno que tratava a ficção era a própria alienação da linguagem que portanto devia ser literariamente reproduzida. Como em Puigo decisivo não são as retomadas do monólogo interior de Joyce ou dos diálogos dessubjetivados de Nathalie Sarraute que no entanto habitam seu romance, mas sim "esse continuun da linguagem falada que é ao mesmo tempo, o veículo da narração e a própria narração", visto que se o tema é o fascínio da criança e da mãe pelo cinema, as falas e os valores desses personagens se limitam às películas que viram, seu imaginário é o devaneio de estar dentro dos antigos filmes, linguagem fac-símile dos folhetins que se tornaram também os das novelas televisivas. Mas como vemos esse é um investimento ambiguamente relacionável a desterritorialização da língua que reproduziria uma minoridade do status ou algo tipicamente terceiro-mundista. Realmente parece haver uma desterritorialização, mas ela é inclusiva dos personagens aos veículos de alienação globalizante, que porém não os desterritorializa nem corresponde a um drama não privado, assim como o dos dois homens que amam a mesma mulher no romance de Cabrera Infante. Como temos tratado atualmente a língua em termos de um conjunto móvel de gêneros com alguma constância de tipos, em todo caso ao invés de qualquer dominante como o narrativo, argumentativo ou imperativo, a desterritorialização da língua é a matéria do romance pós-moderno, mas se com isso a internacionalização das literaturas antes marginalizadas se viabiliza, nenhuma dicotomia entre língua maior ou menor parece ainda adequada à complexidade da linguagem.
1 A desmesura das carências e dos excessos no texto guattari-deleuziano se torna altamente expressiva, em termos do que talvez se pudesse considerar, na perspectiva macroestrutural, aquilo que desloca a tarefa de mapear oposições pela reconstituição do traçado sinuoso do paradoxo. A crítica desconstrutora ficará aquém se persistir na perquirição do irrefletido aparelho contraditório . O que poderíamos designar um procedimento do conceito paradoxal é radicalizado quando se trata da característica do valor coletivo da literatura menor - e não obstante a relação da literatura menor com o uso intenso da língua menor, as três características que vimos, a desterritorialização da língua, a inserção do privado no imediatamente político e o agenciamento coletivo de enunciação, não designam pois, como literatura menor "certas literaturas, mas as condições revolucionárias de toda no seio daquela que se chama grande (ou estabelecida)". (p. 33) Aqui sendo pois o momento de notarmos a grande importância histórica desse aporte, que não deixa de ter ressonância com o empreendimento jamesoniano mas por um viés bem irredutível. Assim como em Jameson, em Guattari-Deleuze assistimos o deslocamento do status revolucionário da classe ao elemento geopolítico,em se tratando das suas teorias do terceiro mundo, mas enquanto Jameson quer conjurar o nacionalismo decorrente pela redução do intelectual à tarefa civilizatória universalizante marxista, os citados autores fazem do sub-desenvolvimento mesmo o meio dessa revolução cujos frutos parece prematuro podermos discernir o que sejam.
2 O paradoxo da inserção coletiva se insinua por uma condição que não parece porém de qualquer situação minoritária, mas do sub-desenvolvimento não moderno-ocidental. É a situação de um meio onde "os talentos não abundam" que impede aquele que o tem, de se posicionar individualmente como mestre num cânon, e ao invés o ser escritor por si mesmo "constitui já uma ação comum". (p. 31) É notável aí que se o atribua a situação dos judeus, visto ser evidentemente impróprio considerar que nesse povo haja carência de talentos, mas o paradoxo nem é esse traço comum a Jameson, o fato de não considerar a história da literatura local ou sequer que possa haver uma, ainda que ela devesse ser pressuposta meramente do fato da escolarização "ocidentalizante" e por aí universalizante. Mas sim o que se ilustraria na situação linguística de Kafka. Ele não investe o tcheco nem, tampouco, faz um uso "hipercultural" do alemão literário, assim como não investe o iídiche oral e popular, mas sim um uso do iídiche capaz de o converter a "uma escritura única e solitária." (p. 47)
3 O contraste dessa irredutibilidade do único - que não nos poderia deixar de fazer lembrar Stirner, numa contextualização bem conveniente às simpatias de Kafka pelo anarquismo, pelo que se perfilava a Kropotkin - a uma condição coletiva nunca desfaz a junção dos dois fatores. É o que estrutura o tema. Já quanto a leitura do processo dos gêneros textuais na literatura de Kafka, a carta, a novela e o romance, como vimos, reflete e amplia o paradoxo constitutivo. Creio que Derrida, em Papel Máquina, soube localizar esse paradoxo com a maior precisão, expressamente referindo-se criticamente ao deleuzeísmo do Anti-édipo. Assim para estabelecer a atualidade do pós-estruturalismo numa bifurcação que repõe o sujeito na trama nodal da linguagem, contra a posição de um mecanicismo cognitivo reducionista.
4 Nos tempos que correm, quando a analogia computacional ameaça introjetar a chip uma linguagem pré-estabelecida pelo dogma da representação mais comezinha, ao nível dos latidos dos cachorros indicativos da fome, que nem os mais fervorosos intencionalistas da hermenêutica escaparam de serem reutilizados para a caucionar, creio que esse texto do Papel Máquina, instaura a problemática do nosso tempo.
5 Entre o Acontecimento e a Máquina. "Derrida Contra De Man" - um razoável título alternativo para o Limited Ink II, mas com uma impossibilidade de se optar ao que se oferece ainda mais alternativamente, alternativa em segundo grau, se ao menos isso for possível, "A Distinção Impossível", em todo caso o verdadeiro título de que o citado é o "sub-", o "vice", constando como A Fita da Máquina de Escrever. Em relação ao Limited Ink I, várias perguntas obsedantes se seguiriam. Aparentemente o primeiro lugar na fila vai para "e o que tem Deleuze a ver com isso?" Também seria razoável para um segundo lugar: "Por que um II é necessário?" Mas sem pretender prejudicar a causa do inquérito, devendo nós atender a todas, minhas preferências elegem à categoria de primeiro contato o patinho feio: "Como é que o pós-estruturalismo, modernamente dicotômico, num contexto geoegológico em que a dicotomia basta para sinalizar a preterição, apenas com Derrida escapa da clausura temporalizadora para se tornar a instauração do outro-tempo, e precisamente o nosso?"
6 Quel
temps! Quem dele se orgulharia, já sendo qualquer
apaziguada identificação de si com a lata, de que a mais veemente
recusa, devidamente sofrida com o mais doloroso nojo, com verdadeira
repulsa, com a mais autêntica cólera, é o sinal temporalizador, o
indício da coisa recusada? Nosso horror à lata computacional
poderia ser algo mitigado se lembrarmos que não é a ela mesma que
odiamos, que por si mesma vale nada ou quase coisa nenhuma, que já
conhecíamos máquinas bem melhores e até mais tantalizantes - resta
o problema deleuziano, etc., mas por isso que se trata da mais
abjeta mercadoria que o mais
nefasto, o efetivamente mefistofélico, mercado já se contaminou.
Bill Gates vilão da História, mas se não fosse ele seria
outro.
Quem jamais conseguiria um mínimo de semelhança a tal
podridão no ranking do mal, não fosse justamente o azar da lata a
capacidade de multiplicar traições, moto contínuo do nada, etc.,
com o agravante de que a mensagem única da coisa toda é que Isso é
você.
7 Quem, eu? A porcariazinha não tem programa para essa pergunta. Ao menos isso nos deixou Deus para consolo. Contra De Man, novo cavalheiro do cognitivismo, assim desbancado do seu antigo posto de Derrida dos pobres, desconstrucionista mor da república norte-americana, não vamos dizer que destituído pelo Derrida dos ricos já que suscita alguma suspeita um acidente no lugar da substância, então pelo Derrida mesmo, o próprio ele mesmo, o Soi même, o Il même, o Quem, ele?, e por ele destituído De Man, por fim, tudo pelo que o sujeito desde o Inconsciente da écriture permanece o único referencial da opacidade do desejo contra o reducionismo técno-computacional da mente. Derrrida sabe multiplicar objeções, ainda que ele não toque nesse assunto, a um De Man subitamente alçado, por outro lado, a testa de ferro de todos os Searle e Habermas que sempre estiveram desse outro lado, relativamente a um Derrida costumeiramente atacado mas nunca de frente. Searle costumava negar que o estivesse atacando - it, o breakdown dos atos de fala pela desconstrução, it "Never takes place", Derrida entendeu errado uma oposição que não existia. Habermas não citava Derrida nas suas diatribes contra o moço, tomava de empréstimo folhetins jamais impressos sob o nome do próprio, o nome-próprio, não obstante por essa vez até um folhetim muito bom, um Calvino, mas péssima recomendação para quem se posta como o guardião da verdade, essa mania de negar o eu de um para o atribuir ao eu de outro, mas é o que temos visto nesses tempos de lata que correm. A operação da lata consta disso, dessa puerilidade, alguém fala na lata por aqui e um fio misterioso que une as duas latas faz com que a voz surja na lata de lá, independente de onde seja, para que seja, e do que você escolheu que viesse a ser. Até era essa postagem, esse cartão-postal, essa postura, de guardião da verdade, a alma da diatribe em prol desse universal que comporta portanto todas as falsificações imediatizáveis.
8 Derrida, o mentiroso, e se enganado ou o enganador, que importa? O sujeito não importa, só a verdade interessa - Kant cum Sade - mas que verdade se não atribuível a um contexto, como um Acontecimento, esse ilustre desconhecido de todo universal? Porém aqui entre nós a lição do otimismo. O Acontecimento escande pois, afinal, seu espaço, seu preâmbulo, enquanto deambula, irridente, Independente da Máquina. Por isso é preciso um eu que não um outro. Conforme Derrida naquele ponto do Papel Máquina que eu conceituei como a instauração da atualidade histórica como da guerra pela liberdade contra a analogia computacional e a pretensão da pergunta pelo âmago "transparente" do pensamento quando se trata de indagar qual é o teor da mensagem: "eu guardo uma relação comigo a que você nunca tem acesso." (p. 78) Relação. Não identidade. E é por isso que a lata se escafede, se desaparelha, que a máquina nunca reproduz de verdade o Acontecimento, sim, agora padecemos disso, quem dera que ela não fosse tão sem-vergonha, tão desonesta - agora deu para variar o número de páginas desse texto na minha cópia ofline, quando salvo, como se para me ameaçar de que a coisa inominável, inidentificável, que domina do outro lado pode fazer o que quiser com o texto todo, oscilando a porcaria toda hora entre 322, 326 e 324, (pulou a 647, salvei lá agora, dois minutos depois do 324. Etc.) - mas ela não é nada, propriamente é o que não é, a máquina não tem estofo, ego, não tem acontecimento, nela nada vezes nada se repete sempiternamente nesse vazio da coisa nenhuma. O Acontecimento, essa empiria que dispensa a filosofia mas também toda ideologia - antes de decidir se uma e outra são ou não a mesma - é em que Eros triunfa sobre o nada, e vemos como são problemáticos esses tempos que correm, pois já ninguém se indagaria do aparente absurdo dessa frase, como "sobre o nada"?, que "triunfo", etc.?
9 Mas se relação, não identidade, o acontecimento é em que o eu se expressa, mas não em que o eu se constitui, eu e acontecimento, feitos um para o outro, um no outro, nunca nos esgotamos mutuamente. Teria havido em Papel Máquina uma ruptura, uma mudança, no pensamento derrideano? Não era na Gramatologia a máquina, mais do que a "constituição" da hermenêutica, a "produção" do eu? Ele não está aí repetindo a sofística, de que antes negava qualquer parentesco, ao constatar que "a mentira permanecerá sempre improvável, mesmo quando estivermos, de um outro modo, certos disso". Ao menos "improvável" podendo não ser de todo o "impossível" que era o termo que os sofistas empregavam, resta incógnita se pelo mesmo motivo. Acho que não, pois se não sabemos ao certo o que os sofistas queriam expressar, Derrida se explica conforme a esse eu sobre que segundo nós todos, ninguém alterca sobre isso, os sofistas jamais pensaram assim como ninguém na inteira Antiguidade e tampouco no medievo e, a falar a verdade, nem nos duzentos anos de escaramuças entre empiristas e cartesianos. Essa "forma geral" do testemunho, precedendo toda linguagem, em que um eu a assume como enunciação e assim desloca a precedência de qualquer conteúdo atribuível do enunciado, qualquer fato significado, não corresponde portanto a qualquer atribuição ulterior. É o que o eu possibilita, inversamente a ser por qualquer outro precedente possibilitado, e com o eu a linguagem mesma, a mentira assim como a verdade.
10 Uma definição do eu não se possibilita. O eu é irredutível a qualquer lógica que na linguagem, pela linguagem, se possibilite. Assim não se pode considerar a "testemunhalidade" uma pretensão do significado, pretensão de significar. O significado está do lado do enunciado, é incerto qualquer reducionismo da enunciação já a uma significação, o correlato necessário de uma intencionalidade, e por isso precisamente não podemos concordar que Derrida está salvando Searle da analogia computacional a que reduziram sua hermenêutica expressamente, enunciativamente, humanística e anti-computacional. Nem pelo recurso à inversão, a intencionalidade como o correlato necessário da significação. Podemos invocar Deleuze, há um Sinto mais profundo, o sentir nunca se deixará reduzir a um saber, fórmula de qualquer teoria do Inconsciente se é que possa haver uma, ou ao menos fórmula da ciência do Inconsciente, como se queria estatuir a psicanálise, mas esse era já o ponto em torno do qual Lacan pudera tecer sua fantasia de convergência ideal a um Deleuze de fato bastante mal-intencionado quanto a ele, e mais vale lembrar o que está sendo recusado aqui por Derrida, a saber, Leibniz, a "noção individual", o acontecimento como peça da máquina, o limite intelectivo do sujeito pensável, César? todos nós sabemos, é aquele que atravessou o Rubicão, ele nasceu para isso, e se mais alguém se aborrece eis o que não é mais pensável, seu aborrecimento faz parte, precisamente, do melhor dos mundos possíveis, pois o único efetivo. É o cálculo de Deus.
11 O limite intelectivo do indivíduo não tem resposta para a pergunta sobre se o aborrecimento de Sexto, por si, é o componente do mundo onde ele se aborrece ou se Sexto poderia escolher não se aborrecer por causa disso pelo que se aborreceu efetivamente nesse mundo. Poderia ele se ordenar uma economia da libido que não atribuísse qualquer sentido, validez, significado, importância, factualidade, àquilo que por acaso ele escolheu como objeto do seu aborrecimento? Ao que me parece, o derrideano nisso, ao menos o Derrida do Papel Máquina, já não aquele com que se pudera contar em Yale, é que esse acontecimento, qualquer que ele seja, o que pertence ao eu, só em mim é acontecimento, e não máquina. Empiria, singularidade, momento irrepetível que mesmo se aconteça novamente já é outro em outro contexto, momento, empiria. O eu e qualquer eu se resguarda contra toda ideologia nazi-fascista, ainda que tão difusa quanto a que temos visto no populismo ilegalista da esquerda midiática, esse novo círculo quadrado, como as injunções sobre que o servir precede o viver, a utilidade, a existência, ou que o governo é o pai, os governados são os filhos, etc. Tudo isso só vale tanto porque o útil e o governo são significados, correlatos do saber. Uma libido objetal igualzinha aquela em que se poderia pensar antes de 1920, quando ainda a oposição era entre a obstinada, cega, maluca e sempre possivelmente auto-destrutiva libido do objeto, e o eu auto-conservativo que felizmente se defende e a refreia.
12 Utilidade, governo. Para quem? A pergunta pragmática exclui toda analogia computacional. O ponto em que isso incide contra o designado "deleuzeísmo" poderia não ser tanto o da tangência do impossível quanto à distinção como o da ambivalência, da impossibilidade de decidir, quanto aos seus termos, sobre o que precede. Entre um constativo e um performativo, já vimos que os próprios Deleuze e Guattari negaram a distinção, mas porque para eles o performativo realmente precede, e o faz enquanto ordem, imperativo. Bem inversamente o exemplo com que Derrida conta na sua objeção à leitura de de Man, o texto confessional de Rousseau, o perdão que ele pede, esse performativo mesmo já acontecimento dessa máquina de escrita que recolhe a historicidade do gênero desde a precedência em Santo Agostinho - peras e fitas. Quel assalto! Entre um e outro não se trata apenas da fundação literária de uma linhagem, já não aqui "tradição", e linhagem internacional, um pouco contra Derrida já não "ocidental", mas da transformação espetacular do dramatipo. O pobre Santo rouba umas peras, sem consequências a não ser o da sua consciência culpada, e, certo, tão exemplarmente quanto para todo o sempre modelar da consciência da cristandade, enquanto Rousseau, quando rouba uma velha fita de atavio abala um mundo, faz vítimas, abarca o sexo, está profundamente envolvido, aquela que ele infelicita, a quem ele calunia acusando de um roubo que ele mesmo cometeu, é uma santa, uma mãe, uma mulher desejável, certamente objeto da sua paixão, o perdão que ele pede quando se lembra do pecado já não se limita a simples recognição de um erro, é um abalo sísmico, é todo o sentimento profundo, abissal, até as origens a sensibilidade, o que retorna e o acomete, ele não consegue esquecer, ele promete que esquecerá após confessar mas não cessa de tornar a confessar e tornar a prometer. Não se poderia escolher melhor exemplo se a questão é o eu.
13 Ainda assim podemos considerar que isso e o ego são pouco para entender por que o "deleuzeísmo" está sendo posto na mesma conta de um cognitivismo já inteiramente mal-afamado, tal o que Derrida achou de condenável na interpretação paul-de-maniana, pela qual no movimento da confissão primeiro Rousseau se inteira do fato, do que ele fez, só-depois, então, ele realmente se desculpa.
14 O indecidível, pois, continua tão ambíguo quanto deseja se instituir, mas, quando se trata de atacar, o alvo "deleuzeísmo", o desejo já requer clareza suficiente. Aqui nem seria o caso de recordar as ambiguidades da clareza, pois tanto mais claro nos permitirmos ser, assim que atingirmos essa perfeição transparente da palavra que é o termo técnico-científico e o conceito ninguém mais nos compreende e nos censuraram o hermetismo. Mais oportunamente vemos que o desejo requer clareza aí mesmo se o que o ataque visa defender é essa ambiguidade como elemento da relação que o eu se estabelece consigo mesmo e assim se estabelece de algum modo por delimitação de si ao outro, qualquer que seja o modo dessa delimitação mas de um modo relevante aquela que estabelece o eu na ilimitação relativamente à materialidade. E a empiria acontecimentual do eu precede ou acontece como essa delimitação, ela não depende pois do já posto como matéria, e inversamente é a matéria, o estatuto da "materialidade", suporte ou resistência em todo caso o que dela procede. A relevância de que se trata é menos de algo postulado, a tradição ocidental, a filosofia, o logocentrismo, etc., do que a aporia "aterradora" que cerca essa temeridade, a recusa da significação transcendental, a recusa da máquina em que porém Derrida já a havia antes reduzido, como a precedência ordenativa do acontecimento, qualquer dos acontecimentos, aborrecedores ou felizes, em que um eu testemunha a sua egoidade assim portanto sempre de algum modo "traumática". Mas na delimitação do eu a materialidade e/ou o corpo são mais do que uma entre tantas delimitações possíveis.
15 Se tão grande número de elementos nos fazem lembrar, nesse texto de Derrida, lugares teóricos pertinentes ao Romanticismo, o eu como consciência do esforço suscitado pela resistência material é bem biraniano, mas a matéria como suporte é o que levanta a aporia. Ela não tem nada de fixo, de permanente. Esse suporte é o transitivo em pessoa, mesmo se o corpo é irredutível a toda implicação de liberdade, de "significante livre", pois se é ele que circula, aquilo de que ele é o suporte não é o sentir do eu mas o saber da coisa. Assim a crítica de Derrida ao Lacan da Carta Roubada retoma a crítica anti-leibniziana da Gramatologia. Se Leibniz representa nesta o obstáculo epistemológico logocêntrico de uma época à linguística da decifração das escritas não-lineares já conhecidas como o chinês, é porque para ele decifrar não acrescenta saber algum ao que já se descobriu acerca do chinês como uma escrita - ela funciona por signos.
16 Assim também se ninguém se interessa por saber o teor da carta no conto de Poe, não seria porque ela é o significante "livre" e por isso "indeterminado" que integra os componentes na sua simetria estrutural, mas sim porque todos já sabem o que ela significa, a traição e o perjúrio. (p. 83) Até como o que poderíamos considerar o axioma fundante da teoria do inconsciente, o lugar da libido não é o corpo nem a coisa, neles ela se expressa, e após 1920 a cisão psicanalítica já não era da libido e do eu, mas destes unidos enquanto instintos eróticos, afirmações da vida, contra a repetição como princípio tendencial das pulsões de morte.
17 E a décima primeira crítica de Derrida a De Man, entre as que contei, é a mais contundente, pois se refere, à página 85, nada menos ao que "todo o seu texto recorrerá" decisivamente, essa "lógica da substituição" que podemos considerar a da libido, naquilo em que investe o corpo e a coisa, lógica que Rousseau reconstitui com toda inocência pelo modo como narra os acontecimentos que o tentam ao roubo dessa fita rosa e prateada que por acaso ele avistou num relance, em meio ao turbilhão dos empregados devidas à perda da nobre Sra. de Vercelllis por um câncer. Portanto, libido e eu sendo essa constante que só o é enquanto o trânsito do que difere. Constância do que difere, a libido qualifica corpos e coisas, o corpo próprio, dos outros e das coisas, segundo a lógica do seu investimento tendencial, seu trânsito e acontecimentos que os envolvem. Até aqui a
18 A crítica derrideana a De Man é não ter prestado atenção, e até mesmo ter subestimado, desacreditado, a relação de substituição que o texto de Rousseau expressa claramente, mesmo sem a nomear e com toda inocência, entre a paixão que havia sentido pela Sra. de Warrens e a pessoa de Marion, por quem conscientemente ele não se apaixona mas que cataliza o acontecimento do roubo dessa fita que substitui, com algum amargor, a herança que Rousseau não recebe da patroa, inversamente aos outros empregados que já estavam a mais tempo na casa e que eram internos à habitação. Ao culpar Marion perante os demais, Rousseau a prejudica bastante, mas apenas para guardar por ela um sentimento de culpa, um desejo de perdão. Podemos considerar que esse perdão atuaria como a confirmação de uma posse que iria satisfazer ao mesmo tempo o ego e a libido. Posse da propriedade, já que o valor de uso a que estava condenada a fita foi acrescido por um valor de troca como, por associação de contiguidade, componente da herança mesma que não foi recebida, e posse da mulher ideal, "mamãe", a Sra. de Warrens-Marion, detentora da palavra identitária, esse perdão? Para Derrida, como performativo "o perdão" desejado é mais que "as desculpas" convencionais, o que a teoria dos atos de fala por si só não permitira detectar, mas que assim sempre esteve menos descartada do que suplementada por Derrida desde o Limited Ink, em que se tratava de ripostar ao intencionalismo ingênuo de Searle o sentido autêntico da iterabilidade maquínica da linguagem. Aqui me parece inevitável lembrar o número faltante de todo colecionador, aquele que completaria a coleção mas assim roubaria ao ego que coleciona a sua posse sobre o colecionado. Esse perdão nunca chega...
19 E se o próprio De Man como vimos se ampara "de maneira decisiva" nessa lógica da substituição por ele mesmo descartada, ao longo de sua interpretação de Rousseau, essa contradição demaniana é curiosa na medida em que ela teria sido grafada. Traída por certa amputação, na grafia do autor, de termos de qualificação da fita. Quando se trata de repetir o que Rousseau expressa sobre a "pequena fita cor-de-rosa e prata já velha" que alguém havia perdido e de que Rousseau se apossa, De Man se limita a referenciar "uma 'fita rosa e prateada'". Violência ablativa, mutilação - de que segundo Lacan todo objeto da libido é feito, por exclusão de tudo o mais que o integra independente da meta pontual que o investe - sintomática de um certo experimentalismo que Derrida flagra nos textos mais tardios de De Man. Essa concreção do signo que se reifica, desde esse desmembramento, essa amputação, "a operação de uma maquinaria", acompanha o trânsito da temática demaniana ao materialismo, como nos seus textos sobre a materialidade em Kant. O que calha à "lógica do acontecimento textual como inscrição material", ao determinismo cisório do sentido e da atuação que define a interpretação das desculpas como performativo ulterior à significação da coisa como roubo. Assim esses textos cruzam o interesse temático pela materialidade com uma decisiva transformação da História no que seria uma anti-temporalização: "A história não é, portanto, uma noção temporal, nada tem a ver com a temporalidade, mas é a emergência de uma linguagem do poder para fora [ou para além] de uma linguagem da cognição." Como interpreta Derrida essa citação demaniana, não significa que o tempo não existe na história mas sim apenas que "o tempo não basta para fazer uma história." Mas a decalagem do performativo sobre o cognitivo, como do poder sobre o tempo, resta um mistério. O que habita ou obtura o hiato? Como se constitui um eu do desejo que se expressa no performativo a partir desse Outro absoluto, essa máquina, mais do que do significado, da gramática e do texto?
20 Seria provavelmente ingênuo considerar que o problema está apenas no retrocesso a uma oposição dentro/fora que operava apenas naquele tipo de sistema fechado à Saussure, criticado na Gramatologia mas um pouco por todos os lugares - excetuando a teimosia socialista saxônica - em proveito da concepção de sistema flexível, em que essa oposição é menos negada do que derivativa, não um dado onto-lógico, transcendental. Pois, o poder parece estar daquele lado da oposição demaniana em que se situaria a libido, contra algo como o prático-inerte sartreano, a objetividade indiferente, que no entanto assim subsiste. Mas também é o que se comunica a uma certa materialidade, aquele subsistente maquinal sobre que, com que, o poder se constitui. Sujeito e mundo se confrontam, resta esperar que o Eu vença o não-eu e o mundo se torne um domicílio. O contraste provocado pela indagação acerca do hiato presuposto, já que o domicílio do mundo pode muito bem preceder as resistências do eu, é o que o Limited Ink II expressa como de Derrrida a De Man, conclusiva só após um movimento complexo, brilhante, de intepretação sobre a relação do texto confessional como do desejo inconsciente de Rousseau com o que este não ignora certamente, pois integra seus próprios questionamentos , acerca das questões de origem da justiça - é essa origem ela mesma injusta? É isso que prova Rousseau no que seria ao ver de De Man a decalagem do constativo e do performativo, pelo que foi preciso que alguém formasse para si o conceito de roubo para sentir em si a premência compassiva de se desculpar por ter roubado? Não é significativo o fato de que tanto Agostinho como Rousseau roubam coisas simples, sem valor pecuniário, sem necessidade de roubar para ter? Todo ato envolvendo a justiça repete essa aurora original, de modo que o ato de fala dos noivos no ato do casamento deveria secundar, ou virtualmente secunda, um "perdão" logo após o "sim"? É isso que explica o singular costume de certa cultura em que aquele dentre os noivos que primeiro pisar o pé do cônjuge logrará ter poder sobre ele? Ao que eu gostaria modestamente de acrescentar a indagação sobre o roubo sem desculpas, nem perdão, do qual tanta gente tem sido vista se orgulhar hoje em dia...
21 A conclusão, contrariamente a De Man, do problema de sua distinção entre confissão e desculpa, "como um momento epistêmico de um momento apologético" consiste prosaicamente nisso, depois de tudo que se disse, pelo que "em todo caso, o momento chamado epistêmico, o conteúdo de um conhecimento, de verdade ou de revelação, depende já, desde a primeira linha do livro, de um performativo de promessa: a promessa de dizer a verdade, inclusive a verdade das faltas e das indignidades de que se tratará logo depois, indignidades de alguém que declara 'se não valho mais, ao menos sou diferente'... ou seja, deixou seu exemplo sem imitação e reprodução possível..." . Eis portanto, por uma vez, uma única vez, algo que precede e condiciona a confissão.... performativa das Confissões... que é portanto um outro juramento performativo, ou, antes, um outro apelo performativo que conjura os outros a prestar juramento" - a solicitação de Rousseau a todos mais que não destruam o seu caderno de confissões, que não corrompam esse corpo da verdade, mesmo se essa de si, esse paradoxo de exemplo confessional-cristão e singularidade inimitável, irreprodutível, de um ser humano, um eu. (p. 112/114)
22 Entre o exemplo e a singularidade, o constativo e o performativo, o eu e a materialidade, há um momento na exposição de Derrida que reúne os fios múltiplos. Por um lado, "um certo conceito de maquinalidade" em que se implicaria os predicados de "uma certa materialidade, que não é necessariametne uma corporeidade, uma certa tecnicidade, a programação, a repetição ou a iterabilidade" num "corte" ou numa "independência relativamente a todo sujeito vivo - psicológico, sociológico, transcendental, até mesmo humano". A questão é "como pensar juntos ... o acontecimento e a máquina, o acontecimento com a máquina, este acontecimento com esta máquina..."? Juntos, pois, superando o problema do hiato entre ambos, mas sem forçar por isso a paralogia da supressão como solução. Como pensar? Podemos também, a meu ver, reconhecer aí crítica ao deleuzeísmo do Anti-Édipo. O problema é que Derrida a expressa, mas não a explica. Que ainda assim a crítica a De Man do Limited Ink II tem por endereço esse "deleuzeísmo" de um modo bem pungente, é o que transparece já nos parágrafos iniciais, onde a questão das Confissões, na abrangência da teoria dos atos de fala de Austin, esta o pivô do Limited Ink como resposta à apropriação intencionalista de Searle, é introduzida por uma terminologia deleuziana.
23 Nas Confissões do roubo, de Sto. Agostinho a Rousseau, "operou-se o que se poderia chamar em grego de uma meckhané, de uma só vez uma máquina engenhosa, uma máquina de teatro ou uma máquina de guerra, portanto uma máquina e uma maquinação - do mecânico e do estratégico", a saber, essa literatura que através dos séculos tem preenchido tantas funções, moralizante, religiosa, filosófica, canônica, fruitiva, etc. Bem mais a frente é que acontece a referência. O "gosto" demaniano pela desconstrução e pela dissseminação, estes dois tópicos originários de Derrida, em vez de corroborar a chave Yale, a versão do quarteto derrideano-estadunidense, "De Man os inscreve numa dupla proximidade bastante ambígua: proximidade de um certo lacanismo... mas proximidade também, apesar desse lacanismo, de um certo deleuzeísmo da época do Anti-Édipo que relaciona o desejo à máquina, dir-se-ia quase uma máquina desejante. " (p. 73) Derrida não se exime de estar também relacionado a essas proximidades, que abrangem ainda Heidegger , mas a coleção de críticas a De Man de que se perfaz o texto não deixa dúvida de que se trata do que designei uma recusa explícita. Como Derrida não torna a falar sobre Deleuze, temos apenas com que contar a decalagem do que, inversamente, o que Derrida lança é a audácia de se pensar junto. Mas também, como se paradoxalmente, esse pensar junto evita um reducionismo do desejo à máquina que é o que Derrida parece estar recusando com tanta veemência.
24 Com efeito, como podemos relacionar ao esquema da Gramatologia, a oposição da primeira e da segunda síntese do Inconsciente, definidas pelo Anti-Édipo, que acima já estudamos? Podemos considerar uma atuação puramente maquínica do desejo, anterior à linguagem como a todo "regime de signos"? A comunicação do desejo a ambas as sínteses basta para superar a aporia desse hiato que aparentemente explica a repressão e introduz, ao menos no estatuto do problemático como do que se quer ele mesmo negar, a questão da negatividade? Um retorno ao Homem poderia ser o que Derrida procede no texto intitulado "A Fita da Máquina de Escrever"? E isso é possível sem voltar explicitamente ao trabalho do negativo? E Derrida o evita explicitamente, ao tratar, pelo viés demaniano, dessa espécie de materialidade que nenhuma coisa pressupõe, que nenhuma filosofia ou metafísica, nenhum mecanicismo "tampouco dialético" conceitua. (p. 127)
25 Essa evitação explícita é suficiente para o que o texto expressa? Sem dúvida Derrida recusa aquilo em que ele não se sentiria à vontade. Mas mesmo essa recusa da "proeminente tradição filosófica" em que pretenderam acantoná-lo, é motivada, não está aí por acaso tanto quanto ele mesmo, quem assina uma reply ao seu crítico - ---- Estou corrigindo, cinco ou dez minutos depois, esse trecho, para agregar a filosofia no recusado, expressão citada que eu não tinha escrito antes, e eu já estava no parágrafo 27, onde agora marquei o ponto exato em que eu interrompi para vir enxertar a palavra aqui, onde descobri que uma frase inteira foi retirada; assim, depois de "seu crítico" e o ponto, não vem "a começar pela primeira" que do mesmo modo sumiu enquanto estou aqui explicando o que aconteceu, mas essa frase em que eu havia referenciado "Assinatura, evento, contexto" e mais algumas coisas que se tornou impossível reproduzir, em todo caso a palavra inicial a que se refere o trecho foi contada desse título, portanto é "assinatura", sobre que se refere a frase, não havendo defesa para os trechos deste estudo de já centenas de páginas que o (a) mesmo espírito de porco, que jamais foi autorizado ou identificado nem por mim nem por qualquer ser humano decente que algum dia teria pensado em algo como internet, mas a culpa não é justamente essa, um suposto idealismo que não quer saber da perversão a não ser para acusá-la a nós, os sub-desenvolvidos?, e aquilo de que se trata para o(a) espírito de porco não é provar que o somos, por isso semeia erros nas nossas pegadas?, ainda que ele(a)(s) ao menos saiba que não fui eu quem os cometeu, porém ao contrário do que Isso supõe, não o exime do diagnóstico de pervertido, mas também dos seus cúmplices, aqueles que deviam saber, pois que fazem profissão do suposto saber, etc. que importa para quem escreve, ao contrário do que o idiota supõe, ao menos por enquanto, até quando o pervertido for as vias de fato e iniciar a violência física que já devíamos estar esperando com uma arma na mão, quando soubermos atirar ao invés de pacatamente escrever, escrevemos para quem aproveita e é em defesa desse público que os corruptor profissionais estão sendo pagos para serem omissos e até para fabricarem a besteira? deve ter borrado ----- quem assina J. D. não é uma identidade oriunda do nada, criação ex nihilo, mas sim alguém que é estatisticamente um tanto ele mesmo, um tanto aquele que foi tratado injustamente como ele mesmo, um ele que ele não era nem pretende ser e está negando que seja, e um tanto isso, essa identidade que não é a sua mas que é a de alguém que a endereçou a si, num outro texto, outra assinatura, onde, devemos lembrar, se tratava de um Searle defendendo Austin, um terceiro texto mas também o original da História desses textos, a contextura.
26 Estamos dubiamente no I dos Limited Ink, mas de fato este é apenas um adendo, um suplemento, ao texto original, "Assinatura, evento, contexto", vilipendiado impiedosamente por um Searle que começava por estar indignado com o que Derrida dissera de Austin, mas como vimos, in the midle of the night, numa certa altura decisiva da coisa, para mostrar que o desacordo nunca aconteceu de fato. Provavelmente significando que, como Derrida acreditava estar atacando algo que ele nunca compreendeu, o "confronto", o Acontecimento contextualizante dos textos e das assinaturas, como das autorias, segundo Searle nunca aconteceu. O Limited Ink I, a Reply a esse ataque, se torna pois antes de tudo um artigo de gosto bem derrideano, como se expressa marcadamente (p 55). Ele está aí mas... Não se sabe se realmente acontecendo. "Que é que ocorre, aqui mesmo, neste momento? Onde? Aqui. Não excluamos que o 'confronto' com o qual Sarl" - o epíteto para Searle nessa reply assinado por um Derrida que se assina Sec, lembrando nós aqui esse "se" definido como a estrutura do fantasma na Lógica do Sentido deleuziana, esse sentido que é o que está sendo posto em questão desde o "Assinatura, evento, contexto", pelo menos como algo já garantido e de uma vez por todas instaurante e instaurado na e pela estrutura intencional, comunicativa, as dadas pessoas que falam e produzem coisas com seus atos de fala, etc. - "parece sonhar não ocorreu e até que esteja destinado a nunca ocorrer: que seria deste destino e desta destinação? E o que se passa 'aqui e agora'? Não respondo a essa questão, mas é sem dúvida seu acontecimento como questão que me interessa e me torna (mas por quê?) tão alegre." Ele fica alegre, bem ulteriormente ao motivo de ter ou de não ter acontecido, porque Sarl colocou as coisas de um tal modo que ele não sabe, não tem como saber, se aconteceu ou não. "Evidentemente, John R. Searle e 'eu próprio' não assinamos aqui. Somos só 'testas-de-ferro'...".
27 Mas, como defende Sec antes do I e em função do que parece acreditar a teoria de Austin, se é que não podemos considerar que ela mesma está isenta de consequências que lhe querem atribuir, é a linguagem inteira que nos faz nos comportar desse jeito, sem podermos nos responsabilizar de todo por ela num status de atuadores transcendentais dela- e conforme o novo processo instaurado nesse meu escrito, agora menos ainda, já que tudo pode ser reescrito por outro, uma vez que o papel virou tela de hackerismo importado, tentáculos de Cias. cosmocócicas - mas, suprema derrisão, sem podermos nos descartar de todo dela e ficarmos mudos como os peixes do mar que um dia possamos ter sido conforme o antigo filósofo pré-socrático prosélito da metempsicose, ou como pretenderiam uns palhaços idiotas que conheço da Zona Sul carioca, que vagabundas como são, costumam passar o tempo a arquitetar meios para calar os outros numa situação socialmente reconhecida, e a isso designam a brincadeira de Maria Callas - claro, com um "sentido" tão bem definido quanto tácito, mudo nesse outro sentido, de que todo mundo se cala quando se morre. Apaga-Se. O problema filosófico, então, não é que seja ou que não seja, nem que Derrida reedite aquele incrível Destut de Tracy autor da frase "a negação não existe", o que talvez pudéssemos no entanto creditar a Deleuze, no que Derrida fez muito bem em ter se tornado crítico de Deleuze em Limited Ink II, e estamos vendo aqui se alcançamos em que se vai de um outro ao outro, a partir do austiniano "Assinatura, acontecimento, contexto", de Derrida. O problema filosófico, como o do conceito, vamos apreender cento e duas páginas depois, é o que já está exemplificado aí como essa impossibilidade de conceituar, se um conceito devesse ser ao mesmo tempo a causa e o efeito de uma oposição definível e que o define. / marcado onde eu desloquei o curso da escrita ao parágrafo 25 como mencionado /
28 Repetindo o gesto sextiano de quase dois mil anos atrás, sem o saber, já que denega o ceticismo explicitamente, Derrida reporta que não opõe nada "a essa lógica da oposição", fora da qual "é impossível ou ilegítimo formar um conceito filosófico", mas nisso sim, irredutivelmente ao pirronismo, acrescenta algo , "uma complicação suplementar que exige outros conceitos, outros pensamentos para além do conceito", outra forma de teoria geral ou 'uma outra 'lógica''' que não descura "a impossibilidade de fechar tal 'teoria geral'", ao contrário pois do fechamento no qual ela crê e de que ela se constrói. A filosofia é aqui e ali recusada como um affair das origens, sem porém jamais suspeitar de que a origem pode não ser intrínseca à coisa, portanto não estar onde ela começa, assim por exemplo, e como o exemplo que subverte a hierarquia da exemplaridade já que não vem após mas antes do que ele exemplicaria, a lógica de que se trata, a iterabilidade, explica a linguagem mas "não se reduz à ordem do linguístico", nem é "inteiramente palavras ou conceitos". Não se precisa renunciar totalmente a se declarar tão conceitual e lógico quanto possível, como quaisquer dos demais termos que se pudesse aqui utilizar para o senso comum opositivo, a "lógica do tudo ou nada", como por exemplo, agora um exemplo comum e costumeiro, ser "pedagógico". Mas justamente quando não se trata mais de "distinguir isto". Pois "pode-se... pensar ou desconstruir de outro modo o conceito de conceito, pensar uma diferença que não nem de natureza, nem de grau" irrestrita ao círculo da palavra e da outra diferença.
29 Ora, do limited Ink I ao II, em torno da origem que não é nenhum destes mas o "Assinatura, Evento, Contexto" que conclui o "Margens da Filosofia", em seu embate com o que se seguiu na forma da crítica serleana em Glyph II, a questão é bem de origem. Em I, quando se trata até de negar que o destinatário se inclua no jogo da linguagem "iterável", o que podemos aqui designar regra de iteração diferida, a iterabilidade é essa estranha máquina de escrita, que só funcionando pelo entrelace da assinatura, o acontecimento e o contexto, não se deixa determinar por nenhum desses termos, e, mais ainda, se os determina, não é porque lhes confere o sentido próprio, mas porque os situa num espaço definido apenas pela virtude em função da qual sempre possibilita o realce de "um sintagma escrito fora do encadeamento no qual é tomado, ou dado." (p.21) Aqui podemos entender algo do que ocorre na ojeriza do linguista vulgar a essa perfeição da linguagem técnica que ele mesmo requere como transparência do termo ao pensamento que o verbaliza de modo que uma ironia já se torna tão preocupante como o avesso da transparência como a mais inocente introdução de um não retórico quando se pergunta se a pessoa quer fazer isso que lhe sugerimos para o seu próprio bem - não quer abrir a porta? Pois a linguagem técno-científica exclui precisamente que pudesse haver outra palavra nesse lugar em que está sendo falada.
30 Queremos precisão mas quando a temos não mais a suportamos. Porque a precisão mesma depende de poder ser imprecisa. Ninguém seria burro se não pudesse ser inteligente. E assim por diante. Até o dilema atual daqueles que recusam a teoria nem por não ser verdade, mas porque não se a compreende, uma vez que verdade ou mentira tudo o que ela fala depende do que ela define - como se não fosse esse precisamente o princípio de toda sã ciência, ainda que ninguém se lembre de perguntar se isso é sério, menos em nome da qual porém se recusa a teoria, ainda que a física e a técnica computacional sejam sagradas ao ponto de fundar uma nova raça superior dos que nasceram na imanência do seu exercício, do que em nome dessa linguagem comum que todo mundo saberia o que seja menos quem ainda teima sobre ser ao menos possível indagar o que seja e para quem. Mas o Limite Ink II, ou o texto sobre o Rousseau agostiniano do Papel Máquina, quando o problema já não é John Searle mas Paul De Man, não a hermenêutica do outro lado, aquele que começou como destruição da metafísica mas parece ter se exaurido nela, e sim a desconstrução do lado de cá, pelo contrário, é uma decisão sobre a origem, entre o constativo e o performativo. Neste pós-estruturalismo perfeitamente insólito, aquilo de que se trata não é pois enunciado, quando se trata de enunciar em letras virtualmente garrafais, garrafáveis como se poderia dizer, como o desejo. Trata-se do eu. A origem. Performativo antes de qualquer enunciado referente à cognição, acontecimento antes que qualquer máquina, que é porém todos esses termos, dois a dois, o que o texto insere como o que é preciso pensar juntos, sem se referir ao anel de Moebius - que no entanto é lembrado num outro-texto que define precisamente a pertinência do papel-máquina (p. 229), dupla inscrição, entre o saber e da verdade, do impresso e do imprimível, duplicidade do papel ilustrável por esse oito interior, a intromistura lacaniana do sujeito qualquer, a exclusão interna de si ao seu objeto. "O papel ou eu, os senhores sabem..." .
31 Quanto a mim, gostaria aqui de relacionar, como o intertexto ideal do Limited Ink II, a referencia ao "A Escrita de Orfeu", de Marcel Detienne, como desse problema do sujeito que se constitui confessando, mas porque decide confessar verdadeiramente. Em suma, desse Ulisses que impõe, na corte dos feácios, tanto ao aedo como ao numem de sua arte, o silêncio, assim que começa a narrar façanhas que são as que ele viveu, a história e não o mito, ainda que essa estranha substituição se faça como tessitura mesma do epos, tratando-se da comunicação de Ulisses a propósito das suas aventuras de regresso daquela Troia por ele para sempre devastada. O termo homérico que Ulisses usa para o que ele faz, é o mesmo que qualquer poeta poderia usar para o que ele recita, mythologêuein, mas ele só o utiliza justamente como oque ele não quer fazer de novo, logo após que o faz uma vez: 'Por que recomeçar? É-me odioso redizer (mythologêuein) novamente uma história já dita."
32 Ao ver de Detienne, nesse texto intitulado "a dupla escrita da mitologia" ( capítulo 3 do livro citado), temos aí um Homero que inicia a Vanguarda modernista, contrariamente ao que Detienne apresenta alhures com Giulia Cissa, o Homero que inicia o romance da fruição consumista, tão usual hoje em dia, pelo espetáculo dos gastos suntuosos dos personagens garantindo-se o prazer do texto, e na origem essa diferência, esse diferimento do gasto do leitor ao do personagem era ainda a economia da coisa, pois quem consome na Grécia são os deuses, nas suas festas litúrgicas, e os homens apenas participam vicariamente do banquete, por obrigação cívica do seu ritual. Aqui, quando se trata, inversamente, da contenção, a sobriedade de Ulisses que não quer nenhum esforço excessivo do redizer, Detienne considera que o recusado é a repetição, "tão familiar à tradição oral", pois nesse "meio vanguardista dos aedos, dos virtuosos da fórmula apenas deslocada, o saber do relato joga com sua competência para pensar a narração e suas possíveis representações." Não repetir é não constranger, não impor "uma narração sobre uma sociedade submissa", e essa referência ao Ulissses homérico vem iniciando o capítulo posterior à reflexão sobre esse trânsito do mito a história que não se concretiza na Poética de Aristóteles, nem mesmo no que seriam as justificativas de Heródoto, mas sim na preocupação dos apologistas cristãos em conceituar com precisão a irredutibilidade do Evangelho aos mitos - quaisquer conhecidos, mas especificamente ao mito em geral, à forma mítica que transcende o tempo linear, esse tempo do Acontecimento que Jesus personifica.
33 Se Max Weber, entre outros, considera que o trabalho do negativo dos mitos na crítica hebraica "põe a antiga Israel em pé de igualdade com o pensamento científico grego", mas por outro lado, se a teologia cristã da história começa com Irineu e se consolida com Lactâncio, é por terem estes logrado estabelecer que "a filosofia e a idolatria da Grécia antiga mostraram-se incapazes de produzir um conjunto histórico e lógico." (p. 121, 122). É verdade que o texto percorre a distopia desse prognóstico, na medida em que Bultman e outros puderam reconstituir os elementos míticos dos Evangelhos, assim como também das antigas Escrituras, colocando "em perigo" nada menos que "toda a economia da história cristã". Por outro lado, o mito grego, após sofrer uma tal queda, se veria a salvo na perspectiva lançada por Detienne, pelo que a escanção de si à narrativa evenemencial só é possível porque ele mesmo é a consciência de um para-além desconhecido nas origens. A imaginação preenche uma lacuna, mas a lacuna mesma só existe posta pela razão. O mito grego não é "a palavra original" que ele viria reproduzir como se não se suspeitasse numa hiância própria, nem "o canto da terra" dos xamãs à Eliade, "mas a narração escrita de uma indagação sobre o antigo, sobre um passado que não é história", mas que uma história desejaria poder ter recoberto, como poderíamos suplementar, uma vez que a história se veria sempre como possível.
34 Ora, o perigo a que se expôs essa economia do acontecimento que fundam os cristãos como História, parece no texto de Detienne ambiguamente marcado em relação a esse "primeiro motor da história" que Santo Agostinho - eis o link derrideano, e ainda há mais - define com precisão como a culpa, o pecado original. Se o acontecimento da Encarnação de Cristo, e tudo o que aí se passa até a ressurreição, pode voltar ao status mítico para seus acusadores, depois de tantos terem fundado nele "a realidade do tempo e a novidade radical de sua história... o ato e o acontecimento únicos", etc., foi por ter Bultman reconhecido nessa economia menos o tempo do que a narrativa, a substância mítica. Aparentemente é do que se poderia atribuir o modelo agostiniano que sobreviveu da Idade Média à era moderna, inclusive na mentalidade do fundador da história como ciência, von Ranke, "o primeiro historiador a construir o passado enquanto passado, distinto do presente em sua distância cronológica com o hoje", conforme Detienne. Eu mesma não considero que se deva atribuir o mérito de pioneiro a Ranke, antes que a Herder, pois se trata na história como ciência, menos do tempo do que do processo conceituado pelo historiador que procede, pois, antes que uma narrativa ou memória, uma documentação.
35 Aqui a meu ver seria preciso notar que história já não tem tanto um problema de sua irredutibilidade ao mito, mas sim à literatura. E com efeito Agostinho e Rousseau não são de hábito cromos literários - heróis desse gênero que já não se sabe se terá futuro num tempo de achatamento tal da recepção por meios de lavagem cerebral midiática, que a mera repetição de esquemas de consumo e lazer ocupa o espaço editorial destinado a um público que não é tanto aquele que rejeita os criadores, da vanguarda ao pós-moderno, como o que estes realmente não pretendem agradar necessariamente. Sem falar na ojeriza crescente, semeada ciosamente pelas agências de publicidade, desse público à ciência e ao conhecimento documentável. E sim, em todo caso, em Agostinho a questão é a correlação da culpa humana e do sentido dado por Deus, pela Providência, na economia da salvação a cuja soberania todos os acontecimentos nos tempos estão submetidos, o que era ainda a concepção da historicidade do homem moderno proposta por Troeltsch nos anos trinta do século passado. Que o divino se revela em devir, quem não tentaria reconhecer aí a Razão na História que define o próprio Hegel?
36 Ora, enquanto a antropologia e a psicanálise se encarregam de recorrer ao fantasma e ao mito como às raízes do sentido, tanto da cultura como da psicoterapia, o que me parece relacionável entre Derrida e Detienne é o questionamento daquilo que até aí era considerado a alma da coisa mesma, a partir de um propósito científico ou teológico, em todo caso de definição do mito, por irredutibilidade ao que se opõe a ele, narrativa literária ou fato de história. Entre Ulisses e Rousseau. Em que há Sujeito?
37 Essa indagação resume muito da controvérsia atual sobre o pós-estruturalismo, e mapeia o estado dos estudos na teoria do sujeito. A acusação mais costumeira, como vimos na Teoria Crítica de Peter Dews, baseia-se na mera desinformação acerca da libido inconsciente como uma economia, ou seja, como base mental em relação a que viabilizam-se comportamentos concatenados e práticas de linguagem. Ao contrário de qualquer anarquismo dos instintos, trata-se de explicar e conceituar as variadas posições do desejo inconsciente de que se derivam níveis de capacidades mentais e interações culturais. Mais pertinente porém mostram-se aqueles que questionam a premissa pela qual o sujeito é constituído na linguagem. Também ligada à Teoria Crítica, em seu artigo no "Feminist contentions" Seyla Benhabib objetou nos anos noventa à vertente pós-estrutural do movimento feminista, que nos USA estava na época sendo mais relacionada a Judith Butler, não compreender a proposição. A questão é pois se o sujeito é a priori, como querem os assim designados humanistas, ou se deriva de algo mais, como creem estes que os teóricos do inconsciente, pós-estruturalistas ou lacanianos, consideram.
38 Na verdade essa consideração é algo infundada, pois também se pode observar a controvérsia paralela, entre pós-estruturalistas e lacanianos, aqueles sendo por estes últimos acusados de negarem a realidade originária do ego no sistema psíquico, e na circunstância de um Lacan integrado à recente reação marxista-saxônica, que alcança porém expressão generalizada como em Zizek, contra o pós-modernismo pós-colonial. A meu ver Zizek também não compreende bem o inconsciente-linguagem, não obstante, ao inverso de Benhabib, defender Lacan. Pois sua utilização de Lacan é reacionária, um oportunismo pelo qual nele se poderia haurir caução a uma substancialidade do saber longe do relativismo epistemológico, irreversível desde Goedel, e as evidências ligadas à indecidibilidade ou às consequências entrópicas do fechamento dos sistemas, ao contrário do que o senso-comum poderia supor, restando as pesquisas relativas à viabilidade dos sistemas abertos - ao contrário da diatribe de Eagleton acerca de alguma anárquica ojeriza pós-estrutural de qualquer sistema.
39 Acerca desses pontos, a cobertura de Lyotard sobre o pós-modernismo na ciência ainda se conserva útil. O próprio Lacan poderia ser considerado uma origem nesse sentido, com seu trabalho de anos sobre a histeria, redefinida por ele na clínica psiquiátrica como fixação libidinal no pai como instância reificada da "mestria", reificação do saber em autoridade despótica ("arcaica"), a histeria pois como limite tendencial do cognitivismo longe do desejo. A utilização reacionária de Lacan tem sido explicável porém, pela necessidade desses teóricos, típicos de um marxismo que desde os anos noventa, especialmente na cultura saxônica, tem sido marcado por uma recusa abissal de integrar os componentes já atuantes na história da corrente, relativos aos temas que se desenvolveram no front da descolonização como também às mudanças nos conhecimentos empíricos acerca das sociedades não-"ocidentais", retroagir a dogmatismos eurocêntricos do progresso linear. Uma necessidade sintomática, pois a um ponto de recuo relativamente aos avanços de integrações já incontornáveis como na teoria da sobredeterminação althussseriana, de algum modo relacionada à visão do Lire le Capital acerca da independência dos modos de produção à linearidade progressista da história, Jameson advogando a causa de um retrocesso "historicista" tal que o progressismo tornasse a ser o componente básico na teoria que não deveria mais comportar qualquer relativização das premissas do "modo de produção" cujas categorias porém estão bastante defasadas, como vimos até aqui, de modo que é no interesse mesmo da compreensão das relações de produção que precisamos recusar categorias dos modos até há algum tempo atrás julgadas constantes.
40 Na atualidade estamos constatando as consequências bastante indesejáveis dessas posições, com uma recusa considerável histérica, devido tanto à incongruência relativa aos fatos de história como à desumanidade flagrante na consideração da pluralidade cultural e liberdade de opções políticas, por um marxismo que se reduziu ao mero pretexto de um autoritarismo imperialista na teoria, incapaz de ultrapassar a imagem do primitivo "autêntico", unificado num modelo ideal-típico segregável da inteligência e com ao menos o mérito fetichista de apelar para a imediatez do sexo, que era típica do neocolonialismo dos anos trinta. A recusa é pois nada menos do que da atualidade do conflito norte/sul como objetividade geopolítica, cujas coordenadas permitem agora reler o conflito leste/oeste como apenas epifenomênico, e de que os neonazismos de hoje em dia são apenas o corolário expresso. Se o próprio Lacan ainda não tinha alcançado a virtualidade dessa transformação em curso na descolonização, eu concordaria com a objeção de que ele não desejava, ou ao menos restou ambíguo quanto a, transformar radicalmente a noção de posições do desejo para ultrapassar a homologia progressista aos modos de produção e/ou a classificação das culturas.
41 O sinal a propósito é sua relação com Hegel, naquele ponto crítico, quando se tornou alvo da polêmica pós-psicanalítica do pós-estruturalismo, em que tratou de negar ao saber viabilidade de emancipação como atributo possível ao escravo. Quimera de algo não apropriável pelo senhor, e mais que isso, o que distingue "propriamente" , na qualidade do apropriado ao outro, o senhorio. A apropriação não resulta porém num saber de qualquer modo positivista, coordenável a algum dever-ser. Mas tampouco num adorno. Precisaremos retornar a esse ponto ainda misterioso na história recente da teoria, mas em todo caso parece claro que se Lacan fornece meios ao dogmatismo autoritário atual, quando redefine-se a base econômica do que hoje podemos designar a dominação info-midiática pela Reserva de Saber, o que já não se diferencia das operações empresariais, mas por isso mesmo, enquanto capital-imperialismo monopolista, componente complementar da dominação cultural "geoegológica" - o que explica o sintoma, desejo arcaico, fantasia de um ocidente auto-posto unificado,narcisismo neoanal que recuou perante o ego relacional. Se podemos evidenciar a incomensurável distância entre o Saber e a Reserva.
42 Aqui estamos constatando não haver uma posição única "pós-estrutural" acerca da ontologia do ego, e mais profundamente podermos suspeitar de uma posição única que possa se eximir de lidar com um teórico particularmente em sua trajetória, comportando pois rupturas e mudanças assinaláveis de percurso. Em relação ao "Papel Máquina", sobretudo, se coloca concretamente essa questão da ruptura ou da continuidade, por esse fio vermelho que representa Rousseau como o tema importante comum à Gramatologia. É interessante que a referência que fiz acima a alguma proximidade de Derrida e Detienne, como de Ulisses e Rousseau a propósito da relação de acontecimento e história - ao que parece o que Derrida está analisando como a aporia da "materialidade" em Paul de Man - possa ser visada por essa coincidência de que, enquanto segundo Jakobson, Ulisses se nomeava Ninguém, Oútis emoí g'ónoma, o Rousseau do Papel Máquina que aparentemente está sendo utilizado por Derrida para antepor o sujeito ao puramente maquínico, mas de um modo que não refaça factualmente uma oposição, é aquele que está de algum modo negando a si mesmo na qualidade de quem tem de si aquela inteireza das suas paixões, para antepor à máquina e ao artifício como à impessoalidade motora da alienação e dos códigos de castas, que fazia a alma da crítica derridiana na Gramatologia. Aí pois temos vários elementos para ver com curiosidade o modo pelo qual a crítica ao maquínico demaniano do Papel Máquina poderia ilustrar pontos capitais da desconstrução derridiana desse humanismo rousseauísta na Gramatologia.
43 Mas o contraste mais genuíno é que o subjetivismo que o Papel Máquina tematiza, bem inversamente a algum ingênuo realismo do sentimento próprio, se é a confissão de Rousseau sobre o que fez, podemos considerar que o que ele realmente está confessando de chocante é que ele não sabe como fez, como jamais poderia tê-lo feito. Ao menos nesse trecho da confissão que move toda a análise do artigo do Papel Máquina, se Rousseau repete retomando Agostinho, de algum modo o que ele apenas repete, como se maquinalmente, repete sem saber que está repetindo, repete a própria impossibilidade da consciência dessa repetição, é o ser-ninguém de Ulisses. Ainda que também aqui compareça o "eu estava como se tivesse cometido um incesto", com que Rousseau assinala sua aventura sexual com "Mamãe", a Sra. de Warrens, inversamente à Gramatologia esse não é o tema central, e sim o que envolve Marion, a injustiçada, e o enigma dessa injustiça que brota do nada, que a consciência mesma do seu fautor não abriga como um sintagma de sentido. Se toda injustiça é injusta tautologicamente, é ou parece ser porque toda justiça é somente o que retém o sentido, somente em que encontramos sentido. Mas lembrar que não há sentido senão na consciência de alguém, ao contrário do que críticos recentes e reacionários do pós-estruturalismo como Eagleton pretendem não é nenhuma novidade, e sempre se conheceu a irredutibilidade do real e do verdadeiro, pois não há verdade ou seu contrário senão na atribuição, em vez de na mudez das coisas para as quais tudo isso é matéria de pura indiferença. Contudo na situação da confissão a ausência da justiça do gesto injusto é a ausência da consciência do gesto, se justo ou injusto. A suspensão do sentido que é a própria injustiça se torna a injustiça propriamente, enquanto efetuada.
44 Por uma ofensa podemos sempre pedir desculpas, mas não podemos nos desculpar pelo que não aconteceu. Rousseau não quer dizer obviamente que não roubou nem prestou falso testemunho, mas o que o choca é que de fato não sabe como, portanto de algum modo não sabe que roubou ou acusou falsamente, ainda que tenha a informação e a memória disso. Talvez tenha sido por causa dessa aporia do texto, não por ter praticado esse paradoxo de uma desconstrução cognitivista, que De Man tenha se detido no caráter não-performativo da informação. Talvez para ele não tivesse se tratado de um programa, de um roteiro da desconstrução, mas de uma cisão do sentido no âmago do ser. Na incompletude de si que o texto reproduz, Rousseau sabe que fez algo, lembra que o fez, mas de fato não sabe que fez isso, não pode tê-lo feito, não teve jamais condições de o fazer, e se põe a se desculpar. A coisanão aconteceu. Ou então ele era Ninguém. Ninguém fez a coisa, a coisa não aconteceu. O proferimento das desculpas envolve o proferimento anterior da falsa acusação - outrem fez, Marion fez, mas precisamente... ela não o fez, não foi ela quem fez.
45 Estranha disjunção que costumeiramente faz uma relação de consequência mas nesse caso justamente não faz. Se entre um se... e um então... não há realmente forma demonstrável de consequência, efetivamente não pensamos que há uma quando se trata de "a lua é redonda, queijos são amarelos", e nem por isso não pensamos que há uma quando se trata de "é dia, está claro". Mas se aconteceu a coisa, porém ninguém a fez, a aporia é flagrante, e Rousseau sofre disso. Ele não sofreria se, como Ulisses, se tratasse a si mesmo pelo nome de Ninguém, mas também não sabemos se Ulisses não confessava assim seus sofrimentos.
46 Contudo o ponto de Derrida não parece ser este. Como é Austin o pivô que se conserva entre essas duas fecundações de tinta, o Limited I e II, mesmo se só o II trate expressamente da fecundação à tinta - de Marion por Rousseau - a questão é a posição do performativo, se antes ou depois do constativo. Ora, sabemos que Derrida critica a teoria dos atos de fala não porque não haveria coisas que fazemos ao falarmos, mas sim porque para ele a noção de ato, cara à fenomenologia universalista, não se explica a si mesma ainda que pretenda estar explicando tudo mais como a coisa elementar quanto à mente. Sobretudo ela não explica como se faz na, ou enquanto a, linguagem, e o sintomático na teoria é que ela não deixa de perceber uma possibilidade de sua própria anomalia, mas ao mesmo tempo o faz apenas como se estivesse se defendendo de toda possibilidade dessa anomalia. A única possibilidade da anomalia é - talvez -a provisoriedade do que não chegou a ser explicado, mas poderia tê-lo sido, deverá vir a ser, como atos de fala que não são de fato falados, mas escritos, que não atuam nada no mundo, somente na ficção em que se presentificam.
47 O probabilístico, o "talvez", aí é de fato suplementar, quero salientar que é Searle que argumenta contra Derrida sobre que o caráter parasitário, que Austin atribui ao literário e ao escrito, pode ser explicado, nunca considerado inexplicável. Apenas não correspondendo ao que está primacialmente sendo definido como o que se pretende explicar, é algo secundário, postergável. O círculo é evidente, já que o que é ou não fundamental na linguagem é o que está em questão, mas o ponto de incidência de Derrida nem é tanto esse, enquanto o de Searle, subrepticiamente, é misturar a intencionalidade ali onde se tratava do hiato entre o ato e a fala. Derrida parece mais fiel a Austin, quando trata esse hiato pelo que ele é, sem o transfigurar, mas desse modo o ato de fala escapa à condição de preenchimento ao menos se ela estiver sendo tratada aprioristicamente. O Limited Ink I prolonga o que vimos da Gramatologia. A iterabilidade é a máquina. O ato de fala permanece o mesmo, independente de se o "sim" está no conto de fadas ou na cerimônia real do casamento.
48 Em todo caso, o ponto de incidência de Derrida, pelo que ele lida com o sintoma desse hiato irrefletido na confiança da felicidade como critério apenas do proferimento real, caso corresponda a um estado de coisas inversamente a uma falsa promessa, é essa ambiguidade de um status parasitário que ao mesmo tempo ameaça o ato de fala e o preserva de toda ameaça. Ao mesmo tempo é o que ele pode vir a explicar como uma possibilidade de si e o que se mantem perfeitamente irredutível a ele, e por essa irredutibilidade é que ele pode garantir totalmente a salvo a sua integridade.
49 A meu ver a incidência de Derrida na possibilidade que sempre espreita toda linguagem de ser cortada de sua ocorrência, desviada do seu contexto e reoperada sem conexão qualquer com a origem, não devia resultar numa injunção de se reconsiderar o status do parasita, mas sim observar que um suplemento coerente à teoria dos atos de fala, e ao que parece Derrida tentou prover justamente algo assim inversamente a fazer violência ao seu objeto, é a teoria dos gêneros de linguagem. Se não assim, a universalidade de que desde a gramatologia se está processando como à metafísica do significado transcendental, não chega a ser ultrapassada, e vemos por exemplo que o contexto é um tema ambíguo do Limited Ink I. Por um lado, diz-se que é o que limita: "nenhum contexto se fechará sobre ele", o significante, o termo, a ocorrência de alguma fala, o sempre recontextualizável. Mas por outro lado diz-se que é o ilimitado, o que complica a relação que no entanto o texto pretende totalmente esclarecida pela perspectiva do sistema iterável, entre o texto, especialmente o texto da lei, e a interpretação que inevitavelmente o (re)-contextualiza.
50 Essa aporia deriva da radicalidade com que a perspectiva do sistema ataca a objeção intencional, sem no entanto lançar mão do que está entre os puros sistema e comunicatividade, ainda que isso não comprometa um "mentalês" sem que se precisasse por outro lado formalizar algum comuniquês de que os funcionalistas dessa outra vertente não se deram conta ainda necessitar para explicarnos como é que sabemos o que é que "comunica", etc., numa querela infindável e "insolubilia", como podemos situar a variação dos gêneros e tipos de linguagem. Em todo caso, o propósito derridiano, ao contrário do que Umberto Eco supôs e tantos a exemplo dele, não é inviabilizar a recuperação da mensagem, supor que a "superinterpretação" é a regra, e sim queindependente do contexto se a linguagem é iterável ela é também decodificável, pois a iteração não é mera repetição mas sim um cálculo, a linguagem não são nomes ou verbos mas sistemas de significantes, a letra, cujo exemplo seria menos o alfabeto do que sinais que assinalariam operações possíveis.
51 A superinterpretação é pois uma possibilidade, mas não uma necessidade, e Derrida confia ao que chama a missão de polícia dos departamentos acadêmicos, o dever de conservar a linguagem a salvo da superinterpretação por meios que eles devem produzi para fixar as operações. Isso ecoa a observação que Derrida faz em "Força de Lei", quando se confessa "conservador e anti-revolucionário" (p. 89) ao se antepor à oposição comum a Benjamin e Sorel, entre instituições violentas e não violentas. A fundação do Estado é violenta mas o Estado não, para Benjamin, enquanto para Sorel a greve geral proletária é violenta mas a greve política não. Ambos desejam porém denunciar a instituição não-violenta como verdadeiramente opressiva, se não são elas mesmas a instância opressora, servem como engodos, meios substitutivos à providência efetiva contra a opressão, formas de perpetuá-la. Ora, para Derrida o que ele assume é conservador na medida em que se trata de negar a diferença e até mostrar como de fato o discurso que a constrói se contradiz.
52 Se o Estado e o político são também violentos, a questão é que a lei não é a cobertura artificial da justiça e a justiça tampouco seria a originareidade aquem do signo, como alguma fantasia de um desejo puro, fora de toda economia do sentido. Não podemos ser idealistas ao ponto da anarquia. Bem inversamente ao que acima estudamos do deleuzeísmo, em Derrrida se queremos justiça temos que postular leis e temos que ter meios pelos quais elas se cumpram, a violência aí é um termo que não denota arbítrio ou crueldade, pelo contrário, denota o que pe preciso caso tenhamos que nos defender deles. Essa é minha interpretação desse texto que aqui não precisamos ver detalhadamente, mas constatável em acordo com o expresso em Limited Ink I. Não portanto que Derrida esteja caucionando a violência gratuita ou dizendo que não podemos confiar em nada, mas se e, força de Lei a justiça está definida como o mesmo que a desconstrução, é interessante que em Papel Máquina seja esse o ponto crucial. Uma vez que o Força de Lei estabelece a desconstrução como a análise que deve aportar ao indesconstrutível, ao que não tem mais nenhum compósito, a justiça é pois esse desconstrutível, como o desejo da justiça, enquanto a lei é desconstrutível como o aparato discursivo e institucional compósito em que somente se realiza.
53 Por aí o jogo de palavras sobre a desconstrução como o que é possível como uma experiência do impossível, compreeensível porém, já que o que torna a desconstrução possível é a desconstrutibilidade da lei, mas a desconstrução é também o escopo de atingir o indesconstrutível, onde ela já não é mais possível. Ora, o Papel Máquina, na conclusão, observa que De Man situa a desconstrução no para além de todo desejo assim como de todo sujeito, uma vez que ela só pode incidir sobre o acontecimento textual. Não quer dizer que o acontecimento textual pertence unicamente a gramática, à letra, mas sim que o acontecimento qualquer tem o que De Man designava a materialidade que torna o texto o que ele é, enquanto o que se estrutura na cola do que acontece efetivamente. É interessante aqui lembrar Talcott Parsons, em a Estrutura da Ação Social, quando ele afirma que está praticando empirismo ao lidar com textos, uma vez que textos são realidade, concretamente efetivos. Mas assim como podemos considerar, tanto nele como em De Man a efetividade é também o fato em que o texto na sua totalidade se estrutura, estruturando o fato como fato de sentido. Enquanto Derrida não nega isso, mas observa que a exterioridade de todo acontecimento ao desejo, assim como do próprio signo ao ser, e como vimos o acontecimento qualquer, bom ou não, é traumático, instaura a exterioridade, é uma oposição válida "a menos que o não-desejo obsede todo desejo e que haja entre desejo e não-desejo uma abissal atração, de preferência a uma simples exterioridade de oposição ou de exclusão".
54 O desejo indesconstrutível já parece aí bem menos residual, incomposto, do que vimos antes, mas é mesmo essa indiscernibilidade da força e da lei, como da lei e da justiça, mesmo se ambas são independentes, o que parece ter sido importante a Derrida colocar contra a oposição simples em que todo anarquismo se baseia. Aqui me parece interessante tornar a Kafka notando que independente de suas atribuídas simpatias anarquistas, o América pode ser lido como um jogo entre os dois pilares que fundamentam a ambiência possibilitadora do anarquismo, a oposição sociológica de gemeinschaft e geselschaft, comunidade original e sociedade contratual. Inversamente ao que Deleuze supôs, o ponto de indiscernibilidade de ambas não estaria no fundo de consumação comum a todos os personagens não importando a hierarquia dos níveis que ocupam, o que estabeleceria o limite da "literatura menor" no prazer oral que realmente existe, mas sem precisar ser forçado como um limite. E sim, a meu ver, o que não permite classificar algo como menor, uma vez que o jogo da comunidade e sociedade é a atração de ambos estes meios de agregação, o que gera as possibilidades da sua oposição recíproca. O protagonista está sempre num engajamento necessário da geselschaft, sempre a ponto de integrar uma burocracia, mas seus laços comunitários - a indulgência à amizade - o impedem, o requisito burocrático sendo a disponibilização exclusiva do sujeito individual. Ele encontrará o meio termo salvador na arte, onde a integração na troupe que o liberta do cativeiro dos semi-delinquentes tem como requisito a atuação pessoal. É possível que haja aí um "círculo hermenêutico", mas a troupe parece menos o limite anti-social primitivo, como a oposição clássica sugere e oa anarquismo almeja, do que uma comunidade ela mesma social.
55 A questão do Papel Máquina gira em torno de Austin. Já na teoria dos gêneros de linguagem, bem complexa visto que certos gêneros podem comprometer o sentido sem no entanto deixar de funcionar genericamente, como os hieroglyphic tales de Walpole, e sendo históricos podem mudar de abrangência ou cartografia conforme a época, um proferimento conversacional e um texto literário são irredutíveis enquanto gêneros praticáveis. Se quisermos relegar o estatuto de um ato de fala somente ao primeiro nos veríamos a braços com o problema derridiano da secundariedade da escrita. Realmente um tento da análise gramatológica, visto que fundamentando toda metafísica primeira, a de Platão e Aristóteles, não se pode refutar a acusação de mera falácia, pois toda metafísica é a postulação de um significado transcendental, externo à linguagem, mas assim a linguagem oral já é secundária, e a metafísica não pode porém - por que motivo? - deixar de definir a escrita como secundariedade relativamente à linguagem oral que previamente definira como secundária em relação a paixões da alma que, também e a primacialmente elas, refletem como significado a coisa mesma - ou sua ideia copiada - no mundo. Mas como pode haver a secundariedade da secundariedade da secundariedade? Esse limite da teoria dos atos de fala implica ou está implicado pois na demonstração derridiana da impossibilidade de se divorciar a escrita do ato inaugural da linguagem, mas o escopo dessa teoria gramatológica não é estabelecer as propriedades da letra, o sistema autônomo de signos, conforme depreensíveis das "escritas notacionais", representativas de palavras, e sim reestabelecer as categorias do inconsciente linguagem a partir desse novo início, em que a repressão se redefine como aquilo cuja incidência é o significante.
56 Ora, mesmo se o ponto crucial de Derrida em relação a De Man, nessa altura em que a litania das sucessivas críticas já se abrandou por seções de louvor e protestos de amizade, foi alcançado por uma peremptória indicação da coisa mesma, o indiscernível, e de fato esse é um texto difícil, nele Derrida não parece nos seus frutos mais brilhantes, há várias questões biográficas dramáticas envolvidas, subentendidas, é um texto que devemos prezar com alguma nostalgia, o peremptório da coisa não combinando muito com a sutileza mais frequente do que conhecemos dele, mesmo assim muito ficou de lacunar. Tornando pois a Rousseau, necessariamente, é oportuno vislumbrá-lo nesse hiato de si que eu detectei num paralelismo de Ulisses, quando se trata porém de um texto derridiano que deve funcionar como um libelo do "eu".
57 Como já vimos trata-se para Derrida de uma empresa tríplice, como de instaurar a relação do eu e do sujeito, o eu nessa relação; superar a oposição do cognitivo e do performativo mas situar a originareidade deste; e o mais complicado, caracterizar a repetição fundadora, um "anteprimeiro", um performativo anterior ao performativo da promessa de ser verdadeiro ele mesmo anterior à confissão e que a cauciona, a possibilita. Essa "anteprimeira", antes da primeira promessa, se bem que Derrida não se refira ao termo, é um perlocutório, como se ensina na teoria de Austin, ou seja, um ato de fala que consiste em obter de alguém que faça algo que queremos. Se endereçamos a alguém a exclamação "que bela blusa!", numa situação de compras, implica que estamos sugerindo a alguém para comprar a blusa. Rousseau vivia então o drama que os analistas tratam habitualmente como delírio de perseguição, se bem que eu não considere que sua injunção aos jesuítas encarecidamente solicitando que não estragassem o seu caderno de memórias fosse movida por um cuidado infundado. Derrida se demora aí, e isso fica um pouco solto, precisamos retornar a uma consideração mais minuciosa, se bem que não pareça que possamos preencher essa lacuna. O outro do endereçamento e qualquer questão de origem são precisamente o que o Limited Ink nega ao nível básico da construção iterável de toda linguagem. Aqui como vimos o outro é ou parece ser a origem, uma vez que os sentimentos relacionados, muito debilmente tratados nos termos da ameaça, a temível oposição que os jesuítas representam aos seus escritos, só podemos compreender já numa relação com a exterioridade do outro, mas restam ambiguidades notáveis.
58 E a questão é que entre a Gramatologia e o Papel Máquina parece ter havido um deslocamento na economia das oposições reguladas. Na Gramatologia, o primitivismo sensualista e o logocentrismo acético, Rousseau e Platão, são ironicamente interpretados como o mesmo, opondo-se conjuntamente, crendo-se porém imiscíveis, à máquina, ao signo e à escrita como suplemento. O Papel Máquina funciona, inversamente, por uma oposição do sujeito ao logocentrismo como cognitivismo possível inerente à máquina. Aqui o meu interesse no tema da ninguendade em Ulisses é máximo. Mesmo concedendo todo valor que merece o movimento interpretativo de Jakobson em seu artigo "Os oxímoros dialéticos de Fernando Pessoa", eu tendo a ver o poema analisado, sobre a lenda da função de Lisboa por Ulisses, em termos de radical ausência do significado transcendental, bem ao corrente da formalização dos valores culturais, desde a redução filológica dos simbolistas até as formas simbólicas de Marburgo e a semântica fechada do Dasein heideggeriano, ou mesmo o sistema de signos à Saussure. Ulisses funda Lisboa, conforme a lenda, conforme o poema de Pessoa, mas como sabemos a lenda apenas reescreve a possibilidade do mito, o personagem heroico da epopeia de Homero. Sem obstáculo por isso, e como o poema canta, Ulisses funda realmente Lisboa, o que está de acordo com os fatos, uma vez que o nome da cidade é proveniente do nome dele, a forma arcaica sendo "Ulissipona", cidade de Ulissses. Ele veio. Em todo caso. "E nos creou."
59 A abstração do significado transcendental torna-se operativa, a produção do que podemos designar a cultura efetiva, colocando-se pois a questão da "materialidade" complexa que Derrida perscruta em De Man, porém essa abstração não parece ser o que Derrida pensa quando se trata do pivô da confissão, a fita, um roubo, do mesmo modo que Helena, a guerra. Um rapto.
60 A fita não deve ser um "significante livre", ao ver de Derrida, criticando De Man. Se ela é fetiche, teríamos aqui um retorno irrefletido ao significado na ordem do desejo? Assim como Ulisses não deve ouvir o canto das sereias, Rousseau não deve ouvir a consciência - a própria ou a de Marion. Não basta pois que o perdão nunca seja suficiente, que a lembrança insista, que haja mais que uma confissão da mesma coisa, o mesmo delito, a mesma injustiça. A mesma lembrança do mesmo esquecimento. Podemos considerar justa a posição fundante, por assim colocar, do performativo - e tanto mais que ele seja fundado pelo perlocutório - ao mesmo tempo que esse ego que se auto-posiciona se nega a si mesmo, como o Paulo bíblico não entenda o que faz?
61 Podemos considerar que Derrida tratou justamente Marion? E sobretudo, em relação à Gramatologia, o deslocamento que vimos no Papel Máquina implica um arrependimento, uma desculpa a Rousseau, ao modo como há alguns anos, em meu blog " Releituras do Contrato Social " - que nem sei se ainda se conserva legível devido a condições de depredação a que estão expostas contas na internet - eu constatei ter Derrida abstraído tantas coisas para acantonar Rousseau numa contradição consigo mesmo que talvez ele não tenha cometido, ou ao menos não tanto assim como Derrida pretendera? O que fazer dessa "lei de dessubjetivação no e como o sujeito mesmo", de que o Papel Máquina se indaga se há ou não, quando se trata porém daquele outro de si que costuma ser tratado psicanaliticamente como o desejo? Na Gramatologia, desejo é o que Rousseau só assume como o que nega, o que relega ao oposto do que idealiza, no Papel Máquina porém o estatuto da denegação parece radicalizado.
62 Teríamos alguma mudança nessa passagem ao limite? A meu ver, o trecho que mais instruiria um cotejo entre o Papel Máquina e a Gramatologia é aquele em que se trata do anteprimeiro performaivo. Já o vimos, trata-se do que Derrida considera o ato fundante da obra, a página publicada em 1850, cento e vinte anos depois de ter sido armazenada no manuscrito Moultou em 1780, em que Rousseau exorta o alheio, os porvindouros, a não destruir esse seu caderno de memórias em que a página devia constituir a introdução, temendo intimamente que o caderno viesse às mãos dos inimigos, os jesuítas. A série performativa que o Papel Máquina estabelece antes daquilo a que é preciso no entanto juntá-la, o mero constativo, a informação cognitiva do acontecimento, como devemos lembrar é então formada pelo anteprimeiro performativo, a exortação, o primeiro, a promessa de falar a verdade, e o performativo que realmente enceta o texto, a confissão do roubo da fita e da falsa acusação a Marion. Na anteposição à primeiridade demaniana do constativo, esperaríamos que Derrida estivesse estabelecendo a antecedência do inconsciente, que não é porém a de um tempo encadeando-se como passado ao presente, mas o tempo diferido, jamais consciente, que mesmo assim podemos reconstituir de algum modo na análise do discurso. Mas o movimento do Papel Máquina aporta a esse ponto, ao anteprimeiro, como em que realiza o pars construens, a partir do enunciado que vimos, sobre que estabelece a anteposição no próprio sujeito, em vez da máquina como da linguagem como da escritura, que era o aparente escopo da Gramatologia estabelecer como o tempo diferido inconsciente gramatológico.
63 A análise dessa folha exortativa, aliás não íntegra, lacerada num certo ponto pelo próprio Rousseau, testemunha ainda a ambiguidade que a Gramatologia assinala para o estatuto da máquina, da escrita, da economia do significante em Rousseau. Ele o descobre, mas como o censurável e o que ameaça do interior, assim como o desejo depurado da idealidade, essa idealidade que porém a originalidade rousseauísta é ter deslocado da intelecção para alojar na emotividade. A série opositiva que a Gramatologia reconstitui, é portanto percorrida por essa aparente contradição do corpo próprio. Ele é ao mesmo tempo o local dessa estranha antítese da emoção e da materialidade, e assim ao mesmo tempo a referência do deslocamento figurativo da revolução relativamente ao que ela abandona, como a opressão do artifício e da sociedade extratificada do privilégio sobre a natureza e o indivíduo, como tudo isso que é preciso abandonar, de que é preciso se desfazer como das convenções injustas. Assim como o sexo, que só se pode pensar sem repulsa caso tenha se mantido impensável pela salvaguarda da idealidade do amor, desdobra porém a contradição das origens, visto que o amor é ulterior a elas, inicialmente só havendo a imediatez da satisfação física - "qualquer mulher serve" - e, além disso, o amor é um indutor das convenções também, porque é o despertar dos ciúmes que segregam pessoa a pessoa, podendo contudo encontrar seu perfeito oposto execrável na masturbação, em que se reduz à materialidade pura. Oposição totalizada, como entre a matéria e o espírito, mas conforme a um conceito de matéria que se torna até sintomático nessa lógica das gradações que não evitam porém a oposição no interior da coisa mesma, ao invés da cômoda demarcação do dentro e do fora. O sintoma em Rousseau, na Gramatologia, era pois a descoberta de que aquilo que ameaça a economia da natureza já está desde sempre e necessariamente no interior da própria economia natural, assim como a letra, de que não se pode mais conjurar o trabalho no interior do espírito, ainda que a moral decorrente seja o imperativo de jamais desistir dessa depuração.
64 Essa descoberta de Rousseau, daquilo que mais tarde tanto ficou designado como a materialidade do signo nas vulgarizações dos quadros de um estruturalismo que não pecou por não se lembrar dele, e bem inversamente Levi Strauss o elegeu como nada menos que o descobridor das Ciências Humanas, o próprio Rousseau nunca pretendeu conceituar como a sua. O âmago da Gramatologia é mostrar como ela não é jamais o que ele compreende naquilo que no entanto ele mesmo enuncia. Ela é o que ele supõe estar conjurando, como vimos, e assim tornando às origens - ainda que, como vimos, as origens sejam e não sejam confiáveis, o motivo para os homens terem abandonado o estado de natureza tendo sido, ao Norte, as intempéries naturais, a invenção da escrita tendo decorrido daquele movimento de vareta de uma mulher apaixonada tentando reproduzir o rosto do amado num primeiro desenho, assim expressando a ele o seu afeto natural, etc. Na Gramatologia, aquilo de que Rousseau se faz o moralista, se expressa pois nem mesmo como a exortação da contingência, o conselho "bem pensante" de se acautelar contra o que há de cego na natureza. O dualismo de extensão e pensamento, matéria e espírito, bem classicista e cartesiano, que no entanto não deixa de ser a alma do "segundo "tratado do governo" de Locke, poderia parecer o que Rousseau está superando ao trazer às emoções naturais a essência, e nas emoções, como Strauss enfatizou, a substância é a compaixão que liga ser a ser, a essência sendo pois alteridade. Mas na verdade ele sente, como moralista, o mesmo que os antigos pregadores cristãos. Trata-se de invectivar o mal, de condenar a matéria como o corruptor do espírito. O dualismo é e não é aquilo em que ele baseia sua ontologia. Moralista da alteridade, o drama rousseauísta é sempre o mesmo, a constatação desse outro do outro, dessa matéria egoísta, transporte da passionalidade imediatista, em si. Eu mesma não creio muito nessa leitura da Gramatologia, ainda que ela vise o que é preciso, explicar o "caso", e o double-bind venha para isso a calhar.
65 Mas de fato não me parece que Rousseau é assim tão ingênuo por um lado, e tão alheio ao seu século que não tenha aquele faro da contingência que é a alma dos La Rochefoucauld típicos. A leitura de Rousseau me parece permitir que se considere que ele o tem em grau mais apurado, mas que seu gênio reside nisso pelo que ele não o toma como o que explica, e sim como o que precisa ser explicado, não por si mesmo, na natureza, e sim em nós, o que fazemos disso e por que assim fazemos, de modo a viabilizar um prognóstico sobre se podemos ou não mudar. Mas mudar é precisamente retornar a nós mesmos, e a Gramatologia soube posicionar o problema das origens, de um modo que em Locke por exemplo não é muito fácil detectar. Nesse estudo porém já me detive muitas vezes sobre o paradoxo do dualismo classicista e o quanto ele está relacionado ao trauma do nascimento que representa para o - desde aí e por isso mesmo - paralógico pressuposto Ocidente como Razão na História. Assim não se trata de um drama interno ao inconsciente de Rousseau. Se não obstante a Gramatologia pretende justamente internalizar esse drama numa consciência de época, numa época da escritura - quando já se conhecem as escritas não-lineares, num contexto já científico-moderno, mas ainda não se descobram as ciências humanas praticadas, como a linguística e a decifração dessas escritas, havendo uma episteme que se já não platônica propriamente, ainda aquém do corte epistemológico capital - não me parece contudo que ela atinge o descerramento dessa obviedade, o fato de ser a descoberta das Américas o referencial da ruptura de toda tradição conhecida. Derrida pretende pois deslocar o Édipo como o referencial da repressão inconsciente, pelo que vinha sendo designável a materialidade do significante, isso que todo inconsciente metafísico, efeito possível dos alfabetos fonéticos, efeito realizado desde Platão como logocentrismo, Ocidente, ciência, etc., reprime, e até Saussure, Strauss e o estruturalismo em geral.
66 A meu ver o interessante porém seria mostrar como Rousseau realmente rompe com os limites da época, mesmo se permanece na imanência da oposição clássica, pré-evolutiva, dos estados de natureza e sociedade. Não sendo a toa que ele é o pré-romântuico princeps. E como vimos justamente ele problematiza a oposição, e se mantém o contexto do "contrato social" à Locke, irredutível ao que vem desde Hegel como Constituição nacional, historicizada-culturalizada, nele a problemática do múltiplo como da alteridade pode ser lida como uma dialética, e a questão da dominação já tem um peso que força os limites da proto-antropologia no sentido do inconsciente em sua relação com a repressão e a extratificação do privilégio, o que fará o tuning point hegeliano se bem que já não no contexto da natureza e sim da cultura, enquanto em Locke se trata apenas de opor, no seio da natureza, o razoável ao irrazoável como o degenerado, o que precipita o estado de guerra e engendra a necessidade do contrato social. Não devemos abandonar esses autores clássicos quando se trata do interesse histórico nas ciências políticas, área já grandemente interdisciplinar. Na verdade até hoje as questões fundamentais continuam em pé, e está por se compreender por que, ao invés de se indagar desse estranho status de natureza contraposto ao de sociedade, status que deve situar porém a essência do que somos, quando a época clássica é tangenciada se tenha estereotipado para tratá-la como algum princípio dos tempos uma espécie de fórmula da "questão hobbesiana da ordem", como se tratasse apenas de explicar algo como a servidão voluntária - e se fosse só isso, como vemos, já se deveria recuar a La Boétie. Quando não havia ainda "ocidente" algum a purgar o complexo do seu excentramento.
67 Aqui trata-se de notar que o Papel Máquina não inova sobre a Gramatologia, e o anteprimeiro performativo é o locus da confirmação. Porém a presença aí do paralelismo a Santo Agostinho é sintomática. O recuo pressentido aparentemente se radicaliza, vai até à Antiguidade. A exortação é uma aposta na honestidade do próximo, ao mesmo tempo um perlocutório estratégico: ei, você, conservando este escrito ao invés de o destruir você estará contribuindo com algo imensamente bom e se estará inscrevendo de algum modo na própria produção desse algo, você estará se redimindo, se engrandecendo, etc. Rousseau enuncia justamente que o seu caderno contem o empreendimento mais vital ao futuro da humanidade, porque nele estará revelando o mais íntimo de um homem, o que nenhum outro jamais ousou fazer. Mas de fato a ambiguidade é o que move o performativo, pois o caderno, o escrito, é "o único monumento seguro", o que pode restar à posteridade como rastro da sua própria conservação, sua possibilidade de superar o conflito básico, e no entanto pela própria exortação o caderno é o que há de mais frágil, o que está mais exposto e ameaçado, o que é mais alterável, falsificável, etc. Vemos pois o mesmo que já examinado na Gramatologia. Nesta não se tratava também de ignorar ou abstrair o caráter singular dessa época da escritura, em relação ao outras, ainda que para manter em todas a constante logocêntrica - uma "época da escritura" designa uma mentalidade corrente relativamente a escrita, nela constatável. E como vimos é a mentalidade relativamente ao significante, as idades da repressão, que estabelece as épocas do ocidente. Ora, a relação com Santo Agostinho extrapola os quadros da Gramatologia, assim como todo o ressituamento da questão aos quadros austinianos dos atos de fala e do performativo.
68 Ora, a relação de Rousseau com Santo Agostinho extrapola os quadros da Gramatologia, assim como todo o ressituamento da questão aos quadros austinianos dos atos de fala e do performativo. Mas a relação se estabelece só até certo ponto. Expressamente apenas como um ato falho, um recuo para não recuar, para desfazer o movimento, até aí avançando seguro, da inserção de Rousseau nessa máquina de escrita, nessa fita de máquina de escrever, que seria a história do gênero confessional, vindo de Agostinho. Nessa solução feliz, a repetição da confissão, a inserção maquinal na história, não está na exterioridade da performance, do drama íntimo. O texto não está fora da cena, como se poderia considerar a fórmula da Gramatologia, bastante oposta ao Anti-Édipo onde antes do corte situante do signo - não criticado quanto ao pressuposto biface do significante e do significado - está a produção, a grande identidade inconsciente-indústria-natureza. A cena já é estruturada pelo grama, a repetição já informa o desejo, mas inversamente ao que vimos no Diferença e Repetição, sem necessidade de inverter o que seria uma hierarquia do Eros em relação a Thanatos, bastando marcar a irredutibilidade do tempo inconsciente, esquecido , da diferência, à consciência fenomenológica como ao tempo das retenções e protensões imagináveis. E o Diferença e Repetição, podemos notar aqui, é nesse aspecto algo problemático em relação ao Anti-Édipo, a menos que para Deleuze toda maquinalidade seja repetição, ainda que a maquinalidade do signo esteja na adjacência, no transformado pelo corte, como distanciamento, em vez de no coração da produção desejante, como do desejo maquínico. Fora que instaura a mesma dicotomia do indivíduo e sociedade, como da autonomia e da alienação, típica da época clássico-barroca, assim a inserção da cultura retroage para a alienação, tanto como a subjetividade egoica e a linguagem, etc.
69 Derrida está bem consciente dessa consequência extensional da crítica a De Man, inclusiva pois do "deleuzeísmo". E o cerne da "única ambição" que Derrida confessa como sua relativamente a De Man, "a partir de alegorias da leitura" é "uma dedução, de alguma forma, no sentido quase-filosófico, do conceito de materialidade" demaniano, que corresponde precisamente à materialidade do signo, portanto não substancial ou materialista no sentido físico do termo. Nem formalista nem materialista, por se operar como "uma força de resistência" não substancial: "essa força se deve ao poder dissociativo, demembrador, fraturante, desarticulante, e mesmo disseminal que De Man atribui à letra." (p. 125. 127) Se a isso mesmo muitos poderiam atribuir à desconstrução em geral, é algo como uma ironia percebermos, no teor dessa crítica acirrada, que o desmembramento e a desarticulação é justamente o que a Gramatologia, como teoria da desconstrução à Derrida, descobre o denominador comum da atribuição metafísica da escritura oponível à fala, assim como a grammè ao logos, este o poder unificante, o traço unário lacaniano, realizado melhor do que nunca pelo modelo da linha que Saussure vislumbrava nas escritas fonéticas.
70 Mas se não é assim que Derrida gostaria que reconhecêssemos a Gramatologia, como parece ser o que o Papel Máquina está esclarecendo, é interessante o momento em que da exterioridade do texto-máquina-materialidade ao desejo, Derrida opera a reinserção da performatividade a partir da aplicação do princípio demaniano ao próprio texto de De Man. A verdade confessional das Confissões e a performatividade apologética dos Devaneios, uma vez sendo o que De Man considera oponível em Rousseau, retroage pois à "performatividade do texto de De Man" que deixa de ser assim um texto de "puro saber". E a solução feliz que amalgama Roussseau e Santo Agostinho, corre independente desse outro movimento, aquele se desenvolve desde o ponto em que o anteprimeiro performativo exortativo deixa de ser imaginável como um prólogo augustiniano. Por que? "A questão exigiria que se articulasse entre si muitas problemáticas de estilos diferentes", uma dentre as quais, sempre mais interessante, se relaciona "à autonomia paradoxal da performatividade e do acontecimento". Todo esse trecho vai culminar no que já vimos como o caráter traumático do acontecimento qualquer, mesmo o acontecimento feliz, enquanto totalmente outro em relação ao desejo ou interioridade. O que De Man dizia do texto-máquina e da materialidade imaterial da letra, o "acontecimento textual" que "através de todo o texto... opera então independente e para além do desejo", Derrida retoma para nos salvar do inexorável dessa lógica, na perspectiva do desejo, que aqui expressa, como vimos para o performativo, o sujeito.
71 Se conforme essa lógica, que tanto nos faria lembrar o Limited Ink I, é o performativo mesmo que se pode reduzir ao status de derivado relativamente ao texto-máquina e ao puro saber, o ponto para Derrida não é salvar um outro lado da mesma oposição, mas sim, sem solvê-la, situar o desejo que se expressa num performativo, numa relação constitutiva com sua própria possibilidade, precisamente esse exterior de si, esse não-desejo, esse desejado, que entretanto o constitui como desejo. O desejo é sempre "agenciado", responderiam os deleuzianos possivelmente, porém como estamos constatando essa resposta apenas pressupõe um problema de rara magnitude, em vez de assomar como a obviedade das coisas elas mesmas. Já o deslocamento do Papel Máquina para essa culminância na teoria demaniana do texto é interessante na medida em que ela não enuncia ainda o que hoje conhecemos como a textogramática, ou mesmo a textolinguística que redefine o elemento mínimo da linguagem já como um texto. Mesmo se alguém disser apenas "Oh!", já é um texto. A textolinguística redefine o elemento mínimo da linguagem já como um texto duplamente estruturado, entre a macroestrutura de coerência como temática e endereçamento, e a microestrutura coesiva das operações que garantem a união dos termos, como quando, após referenciarmos um nome próprio, a palavra "ele" é cem por cento enunciação desse nome sem que se precise explicar porque.
72 E fica claro a independência da textolinguística em relação à concepção demaniana, que se já lida com a duplicidade dos sistemas que constituem o texto, a reduz à oposição entre o sistema da significação transcendental e o gramático-gerativo, de modo porém que a significação seja subversiva em relação à instância gramática tal que o próprio texto é apenas a impossibilidade de si e as alegorias dessa impossibilidade, se o sentido só se encontra alhures, independente de tudo o que a gramática textual possa fazer para criar referencialidade. Bem inversamente, na textolinguística a duplicidade é o texto mesmo em sua constituição como linguagem, e as questões de significação tornam-se menos "transcendentais" que instanciadas como a textualidade.
73 Vemos que a posição de Derrida pelo a priori performativo parece um modo de resolver a decalagem que ele ainda conserva como radicalmente aporética. Isso não anula o fato de que o inconsciente-linguagem não se enuncia apenas para o que aparenta na interpretação de autores como Eagleton, solver o sentido e a identidade do ego a partir da caracterização do significante como infixado, sempre em variações possíveis, etc. Visa, sim, como instrumentação clínica, explicar as possibilidades psíquicas desde o pré-ego-lógico ao ego, e até aqui já vimos que o problema da homologia onto-filo-genética das posições do inconsciente, extensíveis pois dos sujeitos às sociedades que assim se tornam geopoliticamente classificáveis inclusive na perspectiva médica e jurídica, é esse cerne que desfaz qualquer irredutibilidade muito grande entre teorias do inconsciente ou que se restringem à consciência, à cultura, etc., não porque não são antitéticas no teor da explicação, mas porque todas tem o mesmo pressuposto da necessidade classificatória geopolítica que só desde o pós-modernismo vem sendo contestada, e na minha análise metacrítica "geoegológica" desconstruída no sentido de mostrar que só se constitui pela auto-posição do antípoda, o polo desenvolvido que no entanto só falaciosamente teria um status autônomo independente da oposição de que se constitui discursivamente.
74 Derrida permaneceu tributário dessa falácia com sua teoria unitarista do "logocentrismo", mas o interessante aqui, o que eu gostaria de acentuar, é o quanto ele avançou em relação em relação aos demais pós-estruturalistas, até aportar a esse ponto alto, a preminência do performativo em que se constitui a subjetividade. Nesse sentido considero podermos atribuir uma mudança profunda do Papel Máquina em relação ao Rousseau da Gramatologia. Um movimento profundo, que envolve todo o texto, revertendo a interpretação usual da bateria de críticas colecionadas a Paul de Man, uma vez que entre eles, a derradeira, está a objeção de que, ao contrário do que de Man dissera dele mesmo, Derrida precisava sim, muito, de Paul de Man, assim como de Rousseau e todos aqueles sobre quem seu trabalho se compusera, mas de Man pelo motivo da amizade que os unia. O texto teórico se imbrica a uma espécie de confissão, sem qualquer artifício, como do seu motu mais próprio, e se isso já é um efeito inaudito, assim vemos a subjetividade, de que Rousseau havia sabido fazer a introdução na modernidade, mesmo numa condição anterior à plena descoberta romanticista da cultura e por aí às teorias enunciadas do Sujeito pensável, recuperada na letra derridiana que a havia tão nitidamente recalcado na Gramatologia.
75 Aqui meus propósitos não se relacionam muito à questão de se Derrida foi - dessa vez - injusto com de Man, na medida em que se poderia considerar que aquilo que ele está criticando condiz com esse recalque gramatológico do sujeito em nome da máquina de escrever. Algo disso coerente com a crítica derridiana a Freud, no artigo de A Escritura e a Diferença, como ainda ingênuo crente na "psique" independente, quando de fato tudo o que o próprio freudismo enuncia é o aparelho da linguagem. Como sempre o que a desconstrução visa mostrar não é uma ignorância inscrita no discurso, mas a irreflexão que se pode flagrar sobre o discurso. Os autores mais preponderantes do que se deve considerar a tradição logocêntrica, aquela que recalca a letra pelo significado transcendental, não são aqueles que não disseram o que acontecia, exatamente isso, mas sim aqueles que teriam acreditado por isso mesmo estar salvando a intenção primeira, o significado a si, etc., ainda assim, mesmo nessa constatação do exorbitante, mesmo nessa desventura da identidade a si, que implica a necessidade do significante, o trabalho da máquina.
76 Mas como já acentuei algumas vezes, a recuperação da subjetividade na leitura de Rousseau do Papel Máquina, coincide com o momento da maquinação da intencionalidade nas psicologias e pragmáticas da analogia computacional, tornando Derrida o pioneiro interlocutor crítico desse deplorável momento atual que venho designando a dominação infomidiática. Ele teve razão, pois, ao acentuar no mesmo movimento da crítica a Paul de Man, sua irredutibilidade a Deleuze. Nenhum desses referenciais pode sustentar um questionamento sério da analogia computacional como contexto da dominação infomidiática. A teoria do inconsciente, expressão proibida em Lacan, que só admitia "ciência do inconsciente" ou psicanálise, mas que podemos considerar pertinente se o pós-estruturalismo ampliou com tantas vias autônomas as possibilidades da análise do discurso, não seria por si só capaz desse questionamento se não por um retorno decisivo ao sujeito. Mas onde é que se o situava antes do que teria sido o desvio? As questões suscitadas pela máquina não foram simplesmente negligenciáveis. O pós-estruturalismo operou a intercessão da teoria do inconsciente com a filosofia, e mesmo se Derrida é reticente quanto a isso, ele não se colocou na exterioridade de Nietzsche, Heidegger, e mesmo suas relações com Hegel, tão radicalmente antagônicas no escrito sobre Bataille, na Gramatologia o inserem como nada menos que o último filósofo do livro e primeiro pensador da escritura.
77 É certo que Nietzsche e especialmente Heidegger foram críticos da filosofia no sentido da metafísica, e Derrida poderia estar trilhando essa via terminológica dos últimos filósofos e primeiros "pensadores". Mas isso não basta, e Derrida devia estar agudamente consciente de ter sido arrolado por J.P. Faye, entre os nazistas que, como o próprio Heidegger, eram tão totalmente críticos da metafísica que puderam ser flagrados como os introdutores históricos do termo "desconstrução". No entanto o processo de Faye ignora o que ele mesmo inclui como o registro dos números do Wolk in Werden, onde o reitor de Frankfurt fazia sua campanha contra Heidegger, então reitor em Friburgo, calcado na acusação de um Heidegger metafísico, pensador na linha dos agitadores judeus. Também de Man foi constatado ter tido relações com o nazismo. Mas não devemos esquecer que o nazismo enganou muita gente como um nacionalismo mais que necessário na guerra de concorrência dos impérios neocoloniais, lembrando a agressão inglesa ao crescimento alemão que resultou na aparatosa opressão do país devido à primeira guerra, e uma propaganda do espírito da cultura contra o avassalamento da técnica, então compreensivelmente associada pelos traumatizados nacionalistas ao empirismo tipicamente saxão. Mas essas pessoas enganadas, ou que realmente participaram de algo que mudou depois a despeito do que elas puderam fazer , logo foram antagonizadas pelos próprios partidários nazistas, como um Heidegger, um Pound ou um de Man, todos imputáveis de arte ou pensamento "degenerativo" por não se restringirem ao folclore comum e por atacarem problemas essenciais do ser humano ao invés de apenas alardearem os poderes do ubermensh, enquanto paralelamente iam se tornando inocultáveis as atrocidades de um imperialismo que se baseava na passionalidade agressiva como propaganda de franca dominação mundial. Considero no mínimo uma peça de mau gosto, senão verdadeira má-fé, insistir na eventual ligação dessas pessoas enganadas com um movimento político abusivo, quando há fortes razões para duvidar de que aqueles que assim insistem os estejam de fato imaginando entusiasmados ante à visão das multidões condenadas adentrando os campos de concentração, como os adeptos radicalizados do nazismo deviam parecer.
78 Eu não compartilho com os defensores de Nietzsche que como Faye o julgam isento de culpa como oportuno à mitificação nacional-socialista, ainda que como vimos antes ele realmente não tenha sido um prosélito do populismo. Como espero ter ficado claro, não penso que o populismo seja o avesso perfeito do aristocratismo, mas o seu complemento na era moderna como a possibilidade de acomodação da liderança carismática aos interesses arcaizantes do capitalismo contra a organização social em prol dos direitos civis, coerente à marcha evolutiva do excentramento cultural, a comunicação das culturas no movimento de expansão planetária da humanidade rompendo com as antigas amarras insulares, movimento que inviabiliza os mitos de fechamento aristocrático opostos à evidência da igualdade de origem do ser humano, tão mais evidenciável quanto mais heterogênea são as suas criações no tempo e no espaço. Ao contrário da lei geoegológica da modernidade pelo que nenhuma sociedade pré-moderna poderia ter tido uma organização civil anti-dominação, auto-posicionando-se algo unificado como o "ocidente" em termos da modernidade assim concebida, apenas implica que na história em que os descobrimentos ultramarinos, nas condições armadas da "conquista", resultaram de uma sociedade fechada, onto-teo-logica ou metafisicamente auto-concebida, o excentramento cultural foi o fator a princípio traumático que desencadeou esse rumo evolutivo definível. O caráter "arcaico" da dominação é pois estritamente localizável, ainda que não só nos primórdios europeus continentais, mas no contexto do mundo antigo ao que se relaciona.
79 O nexo de aristocratismo e populismo como mola das dominações arcaizantes imperialistas, fica sempre mais claro conforme se torna sempre menos possível ocultar o nexo de imperialismo e business midiático, como desde Adorno e Horkheimer havia sido exposto, mas com Halberstam e outros da mesma linha se tornou mais explicitamente definido, não apenas atuação no âmbito da organização de consenso e estetização da produção para ser conjugada indissoluvelmente aos circuitos da consumação, mas intromissão direta contra a autonomia das decisões políticas. Novamente a subjetividade se mostra o ponto capital da problemática, já que os direitos civis não são de modo que possam ser garantidos fora da circunscrição cisória de público/político como âmbito das leis e privado como âmbito da liberdade dos costumes e propriamente da privacidade com as questões que lhe são correlatas. O populismo é então o oposto dessa cisão necessária ao vínculo político.
80 A subjetividade porém, representa um retorno que não pode ser de fato ao que era antes, o romantismo pré-positivista,
representa um retorno que não pode ser de fato ao que era antes, o romantismo pré-positivista como as condições do entorno europeu defrontado às independências das ex-colônias e a um movimento nacionalista ligado a transformações bem conhecidas. Pois mesmo se o positivismo já está há muito superado, aquilo que o introduz como imperialismo deploravelmente não está. Além disso, a subjetividade é o que introduz suas próprias questões, e de um modo assaz irônico, inversamente a apenas uma palavra do tipo que os demagogos empregam de modo a que cada um entenda o que quiser. Se a subjetividade é a liberdade privada, ela necessita ser de algum modo pensável independente da imagem que cada um faz sobre si. Precisamos entendê-la como irredutível ao público, e ao mesmo tempo o que arca com o ônus da cisão mesma do político ao subjetivo.
81 Ao menos um locus é assinalável quanto às relações de Man-Derrida. Como vimos, a crítica derridiana parte não diretamente da autonomia do sujeito frente a máquina ou linguagem, sistema do significante qualquer, linguístico ou extra-linguístico, mas da relação do sujeito consigo mesmo, enquanto aquilo que o torna independente do saber, da informação pura. A identificação do saber e do maquínico ou discursivo, o que é entretecido pelo significante, coloca portanto em pé uma teoria do inconsciente digna desse nome. Ela é o inverso das teorias intencionalistas para quem o sujeito é a priori enquanto porta as identidades significativas do mundo. Derrida não conta pois com um sujeito autônomo idealmente, nessa acepção. Ele lida com um sujeito cuja auto-posição implica um já-feito, a posição da alteridade, como da informação independente do contexto enunciativo. Um sujeito que já se produziu relacionalmente. Ele não conta pois com um sujeito que se produziu a partir de uma experiência empírica do outro já-dado. O outro só nos pode ser relacionado se, e como, nós já estabelecemos conosco mesmo uma possibilidade de nos diferenciarmos do interlocutor. Há formas de relação humana em que podemos observar, se já consideramos a subjetividade, não haver de fato uma interação, mas a mera projeção de um no outro, e sendo ou não isso sentido como um relação de opressão. Até há algum tempo o dogma geral era que, fora da modernidade, i.e, o "ocidente" da história, não havia subjetividade relacional, mas identificações coletivas, o que era corroborável pelo fato de que nunca houve antes uma necessidade de se produzir uma teoria do sujeito respondendo a questões sobre como ele forma para-si valores, como dota o mundo com sentido, como o sentido é por essa contingência afetado, etc. Mas hoje já há motivos para questionarmos a universalidade desse dogma, ainda que só por isso não se possa generalizar a situação ideal em que a subjetividade é pensada e na prática realmente considerada.
82 Um dos mais importantes motivos da pós-modernidade é a evidenciação de que nas sociedades ditas modernas a generalizada situação do preconceito implica que a subjetividade não é realmente considerada, mas anulada a partir da dominação. Se alguém é anulado como sujeito, tratado como objeto, aquele que o anula tampouco pode ser considerado um sujeito, ainda que se pense como único e como tal. Essa situação típica da dialética hegeliana do senhorio não foi superada apenas pelo fato da emancipação civil das nações constitucionais. Mas em revanche, Hegel poderia objetar não só ao marxismo mas a todas as teorias que se seguiram do positivismo em diante, que nada prova que o capitalismo foi a causa dessa emancipação que ocorreu ao menos na letra, senão na vontade geral dos espíritos. Pelo contrário, como cremos pós-modernamente.
83 Como temos visto até aqui, o pós-estruturalismo não rompeu geralmente com o dogma moderno, mas podemos considerar que o Papel Máquina já tenha tido um impulso deliberado de ruptura. Em todo caso, não há nada mais oposto a uma teoria do inconsciente do que a impressão de Eagleton, em "Literary Theory, an Introduction", sobre que, segundo ela, ao menos como os pós-estruturalistas a posicionam, nós somos "prisioneiros do nosso discurso". E por isso, estamos numa posição oportunista de podermos ser ao mesmo tempo os algozes dos que reputamos preconceituosos ou de algum modo errados, e isentos de responsabilidade sobre o que dizemos, uma vez que acreditamos na radical independência da linguagem relativamente a nós mesmos, seu caráter inteiramente autotélico, de modo que nenhum laço do som ao sentido, do tipo que os linguistas originalmente tentavam definir, pode ser algum dia estabelecido. Eagleton moteja: "It is, in effect, an invulnerable position, and the fact that it is also purely empty is simply the price one has to pay for this."
84 Conforme a agressiva atitude tipicamente anti-pós-moderna com que entre os anos oitenta e noventa o marxismo produziu os textos capitais que o reergueram dos escombros mesmo após a reordenação do mapa planisférico do conflito norte/sul, em que o mundo comunista assim como as nações "em desenvolvimento" deixaram de ser assinaláveis, e na abrangência, porém ao ver de muitos bem feliz, da dessovietização, Eagleton situa o que seria essa caracterização de uma linguagem que não nos permite sequer saber o que estamos dizendo, conforme o corolário de que não existe verdade alguma se o próprio signo é impermanente e infixado, na "desilusão histórica" em que crê radicar-se o mundo desde 1968. Se a época envolve fundamentalmente um sentimento de impotência, expressa como de resignação, "it also frees you at a stroke from having to assume a position on important issues, since what you say of such things will be no more than a passing product of the signifier and so in no sense to be taken as 'true' or 'serious'."
85 Essa interpretação é ainda mais danosa do que a da Teoria Crítica na vertente que se desenvolveu paralelamente, como já referenciei a propósito de Peter Dews, segundo a qual o pós-estruturalismo estaria produzindo um ser incapaz de julgar suas próprias atitudes e impulsos, detê-los ou refletir sobre o que eles significam para-si ou para os demais. Um ser que apenas agiria cegamente conforme impulsos libidinais. Na sociologia uma antiga crítica a Freud rezava que as aplicações da psicanálise ao estudo da sociedade não tinha pertinência pois equivalia a reduzir o social ao biológico. Se Dews considera que o pós-estruturalismo produz um autômato libidinal por biologismo ou por instância outra, não considero oportuno discutir aqui, mas todas essa posições ignoram o ponto nodal da controvérsia pós-estruturalista, que envolve tanto as diversas orientações dos autores, que já vimos não de todo concordantes, como as objeções das demais teorias. Um dos erros flagrantes da posição marxista contra o pós-modernismo, assim como os textos capitais de Eagleton e Jameson permitiriam observar, é que a época que eles tratam como eminentemente pós-estrutural, culminado em 68 e desde aí tornando-se a marca da presentness ocidental, continha igualmente muito de humanismo anti-estrutural. Na cultura anglo-saxã a voga era da psicologia humanista, como de Rollo May, Carl Rogers, Abraham Maslow, e especialmente Laing e Cooper, o que o "Sabedoria Incomun" de Fritjof Capra documenta muito bem e engajadamente, sendo ele na física,vindo de Heisemberg, um dos mais típicos representantes da metodologia funcionalista, o que ele mesmo designa "holismo".
86 Na Alemanha os anos setenta e oitenta são o momento da Estética da Recepção, que também usa Laing, mas como um movimento entre outros que exemplifica a generalização de Husserl e um certo abandono de Heidegger, como se denota em Habermas e na tendência aos movimentos sociais como no redimensionamento da religião em Gadamer. Assim não seria tão inusitado que hoje em dia estejamos assistindo na América Latina, paralelamente ao populismo, a um retorno dos rigores das ortodoxias comunistas que já haviam sido superadas desde o pós-stalinismo. Não só era para que estavam trabalhando aqueles textos capitais que acima referenciei, contando com o terceiro mundo para uma tarefa reducionista que já não era possível alhures, como também o que realmente ocorria era a reconversão humanista que os partidos já congregavam, oportunística ou talvez sinceramente, em todo caso destoando do radicalismo de agora. Os marxistas não viam que estavam ajudando o trabalho de sapa do imperialismo contra o processo local de independência cultural, em nível de mentalidades.
87 Mas o certo é que a expansão internacional do pós-estruturalismo, de que cuidou Cusset em seu livro especialmente relacionado ao tema, foi mais bombástica nos Usa do que alhures mas mesmo ali não tão fiel aos modelos, por um lado, nem, como estamos constatando, de fato totalizante. E que assim como a psicanálise quanto à premissa libidinal da mente, o pós-estruturalismo nunca foi uma teoria da linguagem que inviabilizasse tomar posições sobre que pudesse responder. Uma concepção assim se chocaria com a evidência dos textos, cursos e pronunciamentos públicos em que os pós-estruturalistas, brilhantes como professores atrativos a multidões e best-sellers em vários países, como também internacionalmente premiados em várias instituições - bem ao contrário do estranho folclore vigente no Brasil e mesmo nos Usa, sobre que eles eram tipos de outsiders incomunicáveis que ninguém devia imitar se não quisesse "quebrar a cara". Portanto, na boca de teóricos tão ambientados como Eagleton e Jameson, tais asserções soam sintomáticas.
88 Bem inversamente ao proposto por Eagleton, mas como um dogma generalizado que funcionou indevidamente como tampão ao pós-modernismo, qualquer teoria do inconsciente se propõe a tarefa bastante tipicamente filosófica de explicar como é que podemos conhecer algo e como nos relacionamos com o conhecimento, e também como podemos alcançar, desde um estado de narcisismo infantil, comportamentos e sentimentos moralmente estabilizados, que podemos sentir como integrantes da nossa personalidade atuante no mundo. Mas em vez de proceder por introspecção e conceitualmente conforme a tradição filosófica,a teoria do inconsciente utiliza-se do material clínico procedente da psicanálise, de que procede a premissa libidinal da "energia psíquica" a que desde Lacan se agregou a tese de que aquilo que a libido investe se organiza em função da linguagem, o Outro em nós que deve resultar na nossa auto-percepção como diverso de outros sujeitos e das coisas em geral.
89 O pós-estruturalismo expande a tese do inconsciente linguagem para abranger como vimos não só o âmbito linguístico, mas o semiótico, e desse modo politiza o campo de investigação, uma vez que assim abrangendo as práticas quaisquer. Em todo caso o ponto central da teoria do inconsciente não está na libido, senão como esta se organiza fundamentalmente em relação ao que na psicanálise se define como repressão. Enquanto teoria da repressão, a teoria do inconsciente não estabelece um dado a priori extrínseco, com que a libido entra numa relação a princípio conflitiva e com que gradualmente internalizaria. Antes, a repressão pela qual do propriamente libidinal se desenvolvem instâncias reflexivas e comportamentos conscientemente integrados, é uma propriedade do próprio inconsciente, na medida em que a libido investe "objetos", os seres dos seus afetos, sempre em práticas que podem ser formalizadas como linguagens. Assim a politização via inconsciente é inevitável se, não apenas comportamentos subjetivos, os discursos que se estabelecem como práticas sociais também podem ser analisados conforme tendências libidinais, isto é, direções afetivas, escolhas de adesão comportamental, pois o que o discurso estabelece é a cisão do sujeito e do objeto, enunciação e enunciado, etc. O modo como a cisão é feita implica regimes de liberação possíveis, mas a partir dessa repressão cisória em que o narcisismo originário que desconhece qualquer oposição de si aos mundo e a outrem foi de algum modo recalcado. O status incestuoso dos primeiros investimentos libidinais forma o clássico motivo repressivo do inconsciente, havendo pois uma culpa originária, a priori. Mas as teorias pós-freudianas e pós-estruturais já postulam a repressão originária de outros modos, o que até aqui já estudamos a contento.
90 A mudança da criança ao adulto implica pois transformações estruturais da mente. Repetindo, como vimos até aqui, a homologia onto-filogenética que viabiliza a teoria da modernidade definindo o progresso das sociedades homologamente às fases do desenvolvimento da inteligência subjetiva, tem como constante, não apenas psicanalítica, a premissa de que a repressão só se desenvolve a um grau de liberação que corresponda à subjetividade pensável na modernidade como "ocidente". O pós-estruturalismo nunca deixou de produzir teorias da modernidade ocidental. Mas o pós-modernismo lida com a expansão em níveis planetários tanto do imperialismo como do que seriam processos de desenvolvimento endógenos às sociedades e seus sujeitos. Se o marxismo falha ao reduzir o capitalismo a um desenvolvimento seccionável da organização imperialista de repressão à expansão industrial para fazer captura de mercados, o que condiciona o modo pelo qual a produção industrial dominante é feita em "países centrais", ele também não capta essa heterogeneidade que resulta relativa à subjetividade. Essa situação aporta a um limite quando, após 1945, pelo modo como o capitalismo transitou à bipolaridade Urss/Usa, só um cegamento sintomático impediria a sua redefinição como intrinsecamente imperialismo, do que resultaria inviabilizar as alter-egologias que engolfam os movimentos de libertação na margem em frustradas tentativas de repetir a trajetória desenvolvimentista do centro - por abstração de si mesmo, como dos seus produtores culturais independentes, como o agente necessariamente explorado do sistema, inversamente a apenas a classe. E eis porque vossa filha é muda, como poderíamos nós motejar.
91 Vemos a oclusão nas explicações da superação da centralidade do marxismo que procedem pela evidenciação de que, a contrapelo do que Marx disse, o capitalismo foi capaz de premiar os trabalhadores com níveis de vida melhores, o que dificulta as previsões de revolução por depauperamento. Na verdade isso só aconteceu em países centrais a partir do momento em que o neocolonialismo plenificou na África e na Ásia o que desde o início a revolução industrial fizera como na ingerência inglesa sobre a América Latina oitocentista já "independente" politicamente. O imperialismo não procede pois, necessariamente por segregação de classes, mas originariamente pela captura de mercados, geopolítica. O que ele precisa é que não haja produção independente da sua. O depauperamento na margem pode ser até cuidadosamente planificado e escalonado. Não é muito diferente na dominação comunista, que procede por imposição de "mentalidade" - ou como se generalizou o termo ainda que por polissemia, "ideológica". Ainda que desde a dessovietização o verdadeiro problema do marxismo seja como garantir a prosperidade sem um status de potência imperialista. Como já vimos, suprir mercados de mentalidades na América Latina e no terceiro mundo em geral foi o caminho que restou, hábil e laboriosamente explorado pelos partidários.
92 Como tendência isso tem resultado numa situação bastante delicada, pois o comunismo tende a subsumir o que o pós-modernismo havia liberado como contestaçõe de preconceito setorizado, tratando pois o problema em termos retrógrados de imposições brutais de padrões linguísticos modificados ou censura ideológica explícita, que não vão evidentemente favorecer a superação do sentimento de "diferença", inversamente à conquista de leis de proteção contra a segregação e liberação da expressão na cultura, o que permitiria a verdadeira intercomunicação do heterogêneo e a emancipação como inserção em devir. Ao invés de superamos a fixação do "outro" numa trama de expectativas sobre o que, como o gênero sexual, na verdade é apenas em devir e em todo caso opção própria, inversamente ao que é loucura negar como o sexo biológico - pois o transexual não o ignora tampouco - ou mesmo o que só se tem como circunstância e não subjetividade, a exemplo da cor da pele, tem-se procedido a imposição de tipicidade identitária tanto ao próprio quanto a todos que assim se veem confrontados por algo inamovível e já-dado como puro factum de disciplina "positiva" de hierarquização do social. Sublinho aqui que posições como de Bauman ou mesmo de Lyotard, pressupondo coordenadas comportamentais predispostas em termos de presentness, como promiscuidade, etc., obviamente não são pós-modernas, mesmo se assim se intitulem, pois de modo ostensivo se votam a definir "o que" é assim dado, para o que não podem fazer nada mais do que visar um grupo de referência independente dos demais, como o operariado industrial era para Marx, nos termos de referencial do tempo, isso precisamente de que o termo pós-moderno define a recusa em fazer.
92 Felizmente, podemos localizar na concepção de "estados independentes", introduzida pela Cei, mais do que a acomodação factual das suas nações regionalmente localizadas, a verdadeira evolução situada, pelo que a geopolítica da cooperação internacional poderá se resguardar da dominação imperialista de esquerda ou de direita - enquanto que, paralelamente, o imperialismo de direita ser radicaliza no neonazismo da globalização transnacional que viemos constatando ter já atingido o ponto de ruptura, provocação de Estado, pelo que está sendo combatido justamente pela Rússia, de acordo com a deliberação do presidente Putin. Mesmo se nessa conjuntura o paoio dos países comunistas seja evidente, o essencial me parece ser que elas não são a priorísticas, e o engajamento do terceiro mundo na liberação contra o imperialismo globalizado, se houver, viabilizado na colaboração internacional com a Cei, uma vez dessovietizada, encontra a possibilidade de ser "independente" de premissas partidárias que se explicam já por fatores históricos internos aos seus países e irredutivelmente a coerções de alinhamento global.
93 Se a deliberação de Putin já nos situa irredutivelmente a qualquer dilema bipolar de alinhamento "ideológico", encontramos assim uma relevância inesperada na oposição, entre Rousseau e Kant, que analistas sutis já observaram atual desde há algumas décadas, como respectivamente entre as posições de independência nacional e governo mundial. A princípio esse redimensionamento do dilema se estabeleceu em função da Onu. Mas em vez de ser apenas o prenúncio de um governo mundial, que desde então até agora só temos motivos para considerar uma dominação imperialista almejada como "globalização", também alguns propõem de modo mais realista que ela seria o símbolo e a prática da era planetária, isto é, de um inter-nacionalismo que as nações descolonizadas esperavam fazer respeitar na sua integração à Organização. Agora porém estamos numa contingência em que a coooperação internacional em prol do desenvolvimento e a superação da injustiça social transcende a Onu, devendo se estabelecer em função do deslocamento da concepção da emancipação a esse nível geopolítico que Putin soube tornar claro.
94 A essa altura devemos focalizar nossa atenção naquilo que constitui o escopo deste estudo, a saber, a questão das ideologias a partir do que teria sido, de Marx em diante, o fenecimento da filosofia como de uma instância "suposta saber" quanto à Racionalidade em geral. Atingimos agora a culminância da nossa perquirição. É algo notável que os acontecimentos na Rússia, desde os rumos da Revolução, tenham sido norteadores a uma mudança considerável na teoria política, como se pode averiguar em praticamente todos os autores relevantes. Aqui atenho-me a Paul Ricoeur, pelo seu conceito extremamente oportuno de "paradoxo do poder", com que lida com a transformação. Seu artigo a propósito, escrito na década de cinquenta, como um verdadeiro esquematismo antecede vários referenciais que se tornaram incontornáveis em qualquer bibliografia na matéria politóloga. Como já se pode ter compreendido, equivale a algo como um retorno da filosofia em política. Até aí as vertentes pós-positivistas do marxismo já haviam reinserido a cultura, como já examinamos, porém a filosofia permanecia imiscível à explicação propriamente marxista do que se poderia considerar a causalidade social. Mas o retorno prognosticado em Ricoeur resitiu aos ataques da new left que, como Marx mas numa posição mais abrangente da crítica da cultura, não admitia senão o pensamento engajado que não mantinha a autonomia do conteúdo, ou dos aguerridos opositores do pensador de gabinete em prol de um conceito de teoria política irredutível a filosofia nesse sentido de "pensamento", mister do conceito ou da história das ideias, etc. A oposição de pensamento desembaraçado e engajamento já estava criticada na teoria política antes mesmo de Apel, em seu "Transformação da Filosofia", lançar sua crítica a Habermas no bojo de sua rejeição à new left. Compreendemos que realmente a oposição é questionável, já que a teoria implica posições engajadas que não necessariamente comprometem o exame dos conteúdos. Já observamos que o pós-estruturalismo não tem uma posição única a propósito mas contem elementos que não condenam a filosofia.
95 Essa transformação insere a inseparabilidade de ideologia e poder como lugar e função do consentimento que seria tanto o objetivo da organização do poder, como o ato da agregação na origem da ordem social. Em Ricoeur particularmente, o consentimento é a idealidade como dimensão em que se estabelece a igualdade, tendo-se Rousseau como o artíficie indeslocável do conceito. Já o paradoxo do poder que estaríamos descobrindo na atualidade do tempo é a equação por igual de ficção e verdade, paradoxo que responde entretanto como a hominização dos seres humanos, bem irredutivelmente a qualquer circunstância que pudéssemos ignorar ou transcender. Se a dimensão do consentimento é ideológica, o que se limita ao âmbito da opinião, não se funda sobre conhecimento de fatos, muito menos sobre embasamentos teóricos ou científicos. E se o poder é a organização do consenso, ele se estabelece em função da opinião. Como se poderia esperar, o paradoxo só funda um círculo. Ela é o que o poder propriamente administra, desde que ele seja poder correlato ao consentimento da opinião.
96 O caráter idealista da transformação do pensamento político em Ricoeur, pelo que se opõe por princípio ao reducionismo economicista do social, não impede que, como já assinalei, ele seja um enunciado típico da teoria política contemporânea. Outros teóricos puderam, mais amiúde, recusar a igualdade, seja em termos de conteúdo do princípio, visto que tantas sociedades reais funcionam bem sem igualdade ou com igualdade mitigada como nas sociedades ditas modernas ainda tão cheias de preconceitos, ou como postulação de um princípio, visto que não consideram haver qualquer um naquilo que reduzem a potencialidades ou devir. Ou mesmo puderam relativizar expressamente a oposição de fato e valor, com base na questão a meu ver pertinente das relações que podemos estabelecer entre as concepções de consentimento, adesão a um valor, e reconhecimento, constatação de uma realidade. Mas independente dessas discordâncias todos mantiveram o mesmo ressituamento do poder como âmbito do político na ideologia, inversamente a fundamentações do Estado teórica ou empírica.
97 A meu ver a igualdade em Rousseau pode ser menos interpretada como o que ele considera idealidade do que como o que a seu ver é um fato que precisa ser constatado. Os homens nascem iguais. A desigualdade não tem fundamento na efetividade, apenas na circunstância corruptível ajudada pela necessidade que a despertou. Hegel é um precursor na teoria do inconsciente por ter historicizado o que Rousseau expressamente concebe como apenas estados irredutíveis, desde o estado originário da autonomia de cada um até a superação do domínio que oculta o evidente. Em Hegel, desde o narcisismo originário até a emancipação da subjetividade, o caminho se pavimenta em possibilidades de estabelecer a inter-relação até que seja inevitável atribuirmos mutuamente o status de sujeitos, mas em cada âmbito do possível nos detemos como na ilusão da factualidade. Em Roma, faz-se como os romanos, etc.
98 Ricoeur chega à idealidade em Rousseu devido a que neste o ato de consentimento no pacto social é expressamente "virtual". Funda toda a concepção, mas sem precisar ter ocorrido factualmente. Nessa medida, observa Ricoeur, como idealidade o seu correlato seria a ficção, mas seria. E sendo, enquanto vínculo real da sociedade, torna-se a verdade do liame político. Vemos aí a originalidade dessa posição, mesmo se derivada do rousseauísmo. Assim como sua crítica ao economicismo marxista, ela lida ou quer estabelecer radicalmente a autonomia do político, independente pois de todo caráter factual extrínseco ao seu fenômeno.
99 A sociedade e o político se erigem desde que se faça abstração do puramente individual e se venha a pensar um âmbito público dos direitos, o que deriva do ato do consentimento. O fenômeno stalinista, em que houve a denegação de revolucionários históricos, denegação de fatos, seria um enigma para a teoria marxista clássica, podendo contudo ser explicado conforme Ricoeur justamente por essa irredutibilidade do poder a qualquer dado de fato. Algo que não deveríamos deplorar, mas antes considerar como a própria condição humana. Como outros observaram, mesmo se a verdade possa parecer oportuna ao político - o que num Foucault é até princípio de governametnalidade como aplicação de programas científicos, gestão médida, economia, etc. - não basta de fato para situar a sua autonomia. Ele assenta sobre a opinião, o que considero uma visão mais abrangente que a foucaultiana a propósito, se bem que a minha perspectiva geoegológica complica consideravelmente as relações de verdade e ideologia.
100 Nessa linha, Ricoeur assoma como precursor da Glasnost, mesmo não tendo abandonado a revolução soviética como horizonte da superação da injustiça social, como era comum na época, o que é um tanto ambíguo devido a que o seu artigo se destina a mostrar que independente do que os homens possam pensar, a autonomia do político é tão substancial que explica as anomalias e permite situar a opção liberal democática como algo irredutível a mera posição de classe da burguesia. O seu raciocínio do paradoxo do poder é expresssamente rousseaísta e apoia minha impressão de que Rousseau tem plena consciência do instrumento que maneja, inversamente a ser irrefletido - assim como que literarialmente ele é inatacável ao invés de simplemente "exibicionista". É uma dialética pelo que o fenômeno só o compreendemos quando também alcançamos qual o seu mal, pelo que podemos descobrir o seu remédio; Assim o mal do poder, a possibilidade inerente da mentira, que não é a mera idealidade mas a corrupção, tem por remédio a vigilância, o que hoje em dia traduziríamos pelo princípio de "transparência" que distingue o regime russo pós-soviético.
101 Mas isso não implica que a dessovietização e a glasnost tenham se pautado pelos princípios da teoria política assim generalizada, mesmo sem haver motivos para considerar irredutibilidades de princípio. E se aparentemente a teoria política consolida uma "era das ideologias", vimos que é por uma razão inversa a que inicialmente introduziu a ideologia como o inverso da filosofia, ao menos se por filosofia se devesse entender o saber suposto da racionalidade em geral, e como o mesmo que a filosofia, se o que se fazia assim era contestar essa mesma suposição. Pode-se contestar que o regime soviético procedeu como o fez nas suas várias fases em função dele se ter se pautado por uma ciência, não sobre o consenso do valor, e como efetividade histórica testemunhou as flutuações da contingência epocal. Em todo caso a questão que precisamos desenvolver é o parentesco da pós-modernidade com as temáticas acerca de um status pós-ideológico da atualidade.
102 Como defensora do pós-modernismo, Linda Hutcheon manteve-se estritamente nos parâmetros inflacionários da ideologia que vimos constante na politologia desde Ricoeur. Ela até mesmo conseguiu o feito de ampliar o já aparentemente totalizado, ao lançar o lema de que no pós-moderno "tudo é ideologia". Mas naquilo que se chama pós-moderno há vários referenciais ligados a concepções pós-ideológicas, inclusive aquelas que mantém o pressuposto de que pós-estruturalismo e pós-modernismo são o mesmo ou são inseparáveis. Hutcheon considera que são inseparáveis, mesmo se o pós-modernismo pode se relacionar a mais referências. O que complica um pouco essa questão que se mantém contudo incontornável, sendo a "ideologia", como já vimos, enquanto problemática da consciência envolvendo crenças e representações, algo que a análise do discurso tende a considerar ter ultrapassado ao localizar o problema da dominação no cerne da teoria da repressão inconsciente. Como vimos exaustivamente até aqui, não considero que o pós-estrutural seja o mesmo que pós-moderno, mas entre ambos certamente há questões comuns, mesmo se suas respostas forem inidênticas. Entre ambos, cabe pois a pergunta. A hipótese de uma dominação pós-ideológica deveria ser considerada um avanço na crítica da cultura, como uma necessidade na cobertura de época na teoria social?
103 Seria um truísmo observar que a teoria da ideologia aportou presentemente a um emaranhado de dificuldades que o mero recurso a opção pró ou contra não resolve, já por isso que o termo é de uma tal profusão de usos que nem se saberia sobre que portaria a opção.
104 René Wellek observou o mesmo quanto ao termo romantismo. Lovejoy, segundo ele, considerou que nesse caso o termo já seria sem função de s ignificado. Para Wellek, assim como para os estilos de época em geral, o termo tem um significado que abrange o que alguém define como sistema de regras vigente num certo período do tempo. Hoje já seria preciso optar entre as duas partes da proposição. Uma das polêmicas atuais mais acesas é se um estilo é uma entidade histórica, se restringe aos usos de uma época, ou uma entidade formal, um sistema de regras fechado que pode ser repetido. como um sistema. em qualquer época, ainda que tenha sido lançado num período histórico localizável. E se esse ainda é um dilema pós-estrutural envolvendo por exemplo o neobarroco, um dos problemas pós-modernos da ideologia é seu caráter histórico de um modo ainda mais profundo. Como algo que pertence à linguagem, considerando linguagem o que envolve práticas extra-linguísticas como por exemplo práticas políticas de estabelecimento diferenciante de status, ela seria textualizada, e o texto é construído por vários textos, formando um inter-texto subjacente a produção de qualquer outro texto. Assim a ideologia precede até a construção do texto da História, em vez de ser o contrário, e isso é o que pode ser demonstrado em vários referenciais literários que como Hutcheon mostrou, estavam interessados em reconstituir o modo como a montagem do texto da História sobre suas próprias condições negativizadas no mundo fora feita, e então produzir uma montagem contrastante, com informações textualizáveis mas não canônicas, como aquelas que poderiam entretecer a história efetiva de uma tribo oprimida.
105 Se bem que Hutcheon não o utilize, como já observei alguma vezes esse foi o escopo de Eduardo Said em Orientalism e em geral o que Derrida pratica como desconstrução. Ainda que sem precisar construir uma nova mensagem, inversamente ao texto pós-moderno que está sendo produzido por aquele mesmo sujeito do status marginalizado que tem algo mais a contar sobre as mentiras e distorções envolvidas na sua marginalização, a sua própria realidade, o que Said e Derrida fazem é mostrar como a montagem da discriminação envolvia discursivamente perversões, contradições e falsidades flagrantes. Mas isso não implica substituir uma mensagem por outra no sentido do que pudesse ter uma força constrangedora na acepção da prova, uma vez que a ideologia não é de todo permeável aos fatos. Sempre se pode considerar que os algozes estavam certos quanto à coisa ainda que devessem mudar quanto ao detalhe, caso o intérprete esteja ideologicamente comprometido com eles, e a preensão do desejo sobre a informação faz seu trabalho, agora o que antes era o fato momentoso se reduz a detalhe mutável, etc., contanto que o juízo se conserve intacto e a produção discursiva não mude. O importante na empreitada desconstrutiva ou pós-moderna sendo porém a consequência do contraste como a evidenciação da contingência, o caráter plural das opiniões que se podem ter, assim como a ampliação dos fatos que se podem conhecer, o que os algozes não pretendem que seja o caso, pois a dominação depende de uma interpretação única, ao mesmo tempo fato e valor, já que para ela a ideologia serve como o único meio de se justificar, não sendo apenas opinião que se tem. Hutcheon acentuou como essa mudança pós-moderna afeta os teóricos da história, pois muitos tem simpatizado com ela ou mesmo representado posições similares. Se a dominação chega a ser visível como o que decorre quando o fato é ele mesmo valor, então essa identidade já nada explica, é o que está por ser explicada. Essa é a irredutibilidade entre o que é suposto estabelecido por si e o que se estabelece apenas num contexto assumido como as regras adotadas do seu exercício.
106 Ainda assim pode-se considerar que o problema da proliferação de usos do termo ideologia não foi resolvido, e que até mesmo apenas se radicalizou o caráter circular inerente. Ao menos um desses usos, o original marxista, até tornaria qualquer definição suspeita, fora daquela que suposta científica condena a ideologia ao oposto do saber de um modo que toda circunscrição da história das ideias cai sob o mesmo golpe. Não há uma opção, apenas negatividade. Nesse uso, uma questão da ideologia seria ela mesma ideológica.
107 Mesmo se o que Marx acreditava ser ciência já não pode ser considerado assim hoje em dia, de fato a contradição da ideologia como questão que envolve uma petição de princípio é hipótese seriamente favorecida por um cotejo entre críticos e partidários do marxismo. Em Bréhier, a teoria da ideologia é "essa estranha proposição de que todas as relações morais, políticas, jurídicas, intelectuais entre os homens são determinadas numa sociedade pelo regime da produção", o que Marx só admitiu devido ao "seu hegelianismo", o que o fez ver "um aliado numa economia política que mostrava as relações 'independentes da vontade, necessárias, determinadas, que os homens contratam entre eles na produção social." O socialismo seria o trânsito ao saber para-si, do que a sociedade sempre é em si, trânsito que o hegelianismo teria introduzido antes que o socialismo fosse considerado por Marx o único meio objetivo da sua realização. Mas assim, como tenho objetado, pode ser que em Hegel o que se define é justamente o trânsito da necessidade à liberdade, da determinação do desejo repressivo à indeterminação das subjetividades livres que o Estado constitucional deve garantir como lei pública da coibição de abusos na salvaguarda da privacidade das pessoas, o que torna o socialismo como lógica dialética de classes uma determinação injustificável. Em Hegel ou ao menos em uma interpretação plausível dele, o Estado e a sociedade emancipados, um contexto nacional de igualdade de status de cidadania como contexto culturalmente viabilizador do entendimento mútuo, nada determinam ao devir dos sujeitos, exceto que ele possa ser, e é o devir o objeto do pensamento da liberdade. Não há possibilidade de leis sobre a linguagem, imposições de censura ou ordens sobre o comportamento privado, exceto o que coíbe ofensa ou abuso criminal dos outros. Fica patente a similaridade dessa interpretação com o que pensamos politicamente saudável em termos pós-modernos.
108 Também já observamos antes, como um fator nodal deste nosso estudo, que enquanto os pós-estruturalistas, mesmo tendendo a esse modo de ver, insistiam numa premissa nietzschiana, os pós-modernistas tendem a ser conscientes da precedência hegeliana assim interpretável, ainda que aqueles que confundem os dois movimentos tenham difundido uma definição nietzscheana do pós-moderno e a questão tenha aportado a se realmente Nietzsche e Hegel são assim tão diferentes como Deleuze pretendeu. Examinamos tantas facetas dessa questão desde o modo como Robert Williams a explicitou, que pode ter parecido algo ambíguo, mas o que realmente almejei afirmar, independente da historicidade da questão da dominação comum a ambos, foi a irredutibilidade de um Nietzsche aristocrático, para quem a liberdade é uma prerrogativa da classe dominante, ainda que, no caso de haver degeneração, não necessariamente classe econômica ou a do poder político efetivo. E inversamente um Hegel ligado à emancipação política, igualitária, dos sujeitos, assim eles mesmos singulares. Resultando que o pós-estruturalismo é que permaneceu ambíguo, pois no todo expressamente nietzschiano e contrário a Hegel, por um lado temos as aporias de um deleuzismo anarquista, anti-dominação a ponto de no Mille Plateaux sentir a necessidade de suplementar o seu Hjelmslev com um comentário a ... Castaneda - pelo que a "palavra de ordem" deve ser transmutada em algum momento em "palavra de passe", senha, conforme o objetivo de vencer o que o índio yaki designa a rejeição a mudar, supondo o Mille Plateaux algo curiosamente que a troca constante de senhas seriam o devir da linguagem. Mas ainda assim conservando a hierarquia do dominante, a lógica dual porém não dialética da força, etc. Aporia semelhante ao proselitismo do regime semiótico a-significante mas também uma epistemologia do contra-significante nômade, guerreiro e anti-estatal. Enquanto Derrida desconstrói a noção platônica de hierarquia e mesmo a noção simbolista de força, assim como essa ojeriza anarquista ao Estado que nos permitiria associar o deleuzismo a Benjamin, e faz da desconstrução a evidenciação da impossibilidade dos pressupostos opositivos hierarquizantes como apenas discurso sintomático, auto-contraditório, cuja estrutura no Fedro provaria a originareidade neurótica, senão na misoginia edipiana conforme Lacan, na recusa do significante pela metafísica da fala.
109 Na teoria do inconsciente-linguagem à Lacan, o "simbólico" sendo o Outro como a lei da linguagem enquanto sistema formal do significante - assim derivativamente quaisquer sistemas de regras estabelecidas - o sujeito é o efeito do seu próprio imaginário e a este se deve o modo pelo qual suas fantasias objetais, libidinais, o conduzem à conveniência com a legalidade pública como à ordem ou sistemática simbólica, modo que obviamente não pode ser imposto pela sociedade pela própria definição. Mas como na cultura vão haver expressões da subjetividade, através das produções estéticas, costumes, etc., a composição da legalidade pelo voto e agremiações eleitorais culturalmente relacionadas é ela mesma em devir. Coerente a esse modo de ver, ainda que destoando da interpreração de Lacan sobre Hegel, podemos considerar que o desejo hegeliano é possivelmente a do arbitrário do significante. Não há nada de necessário na originária confrontação dos sujeitos pelo status da subjetividade, que não o próprio desejo. Não há nada que os impedisse de se atribuírem direitos iguais no princípio, o que porém não ocorreu historicamente. O que não parece ser o mesmo na concepção marxista da ideologia como o epifenômeno da produção, mas não a produção mesma, sendo esta, não o desejo, o determinante pensável como repressão primária. Contrariamente a Deleuze, tem havido a tendência a considerar a originalidade de Marx mas sua anterioridade à psicanálise.
110 Como um modo de notarmos a circularidade inerente à ideologia, vemos que a concepção marxista da ideologia como "proposição estranha" em Bréhier, se contrasta com o conceito de ideologia em Marx segundo Maurice Dobb. Ele nega a princípio a preensão hegeliana do marxismo, notando que a influência desta resultou numa crença geral oitocentista pela qual "a história da civilização consistia em uma sucessão de épocas marcadas pelo domínio de culturas nacionais sucessivas". Inversamente, "de acordo com nossa ênfase atual, tal história antes consistiu em uma sucessão de sistemas de classes, cada qual com seu modo próprio de extrair renda para sua classe dominante." ("a evolução do capitalismo", p. 24, 37) Vemos aí uma tipicidade ainda corrente, da abstração do pendant dialético hegeliano, a saber, a questão mesma da dominação, tipicidade que decorre do compromisso com o determinismo classista do marxismo, tal que nenhuma questão da dominação pudesse ser compreensível fora dele. Esse monopólio como vimos é a base da propaganda mentirosa do marxismo contra o pós-moderno, cuja evidenciação já procedemos. Ora, a questão da ideologia, quanto a nesse trecho de Dobb, não é atacada diretamente, mas de um modo sui generis que realmente o insere na atualidade do combate ao neoliberalismo econômico.
111 Ainda que aí não constasse ainda a designação do "neliberalismo econômico", Dobb já registra a origem do que hoje tratamos por essa escola ao comentar acidamente as concepções do professor F. Hayek, atualmente atribuído como um dos seus fundadores assim como M. Friedman. Hoje está em curso uma crítica ao conceito corrente de "mercado", como por exemplo a jamesoniana. Já Dobb, em que se trata de refutar pretensão científica do mercado nos termos de uma Economia pura, isenta das problemáticas sociais ínsitas ao conceito irredutível de "produção", relaciona a origem "da seleção do mercado" - a circulação comercial de mercadorias - como província única da economia", a Hayek como um weberiano que limita os objetos das ciências sociais a idealidades, "categorias familiares às nossas próprias mentes". Assim restrita não a dados sobre fatos mas a suposições que podem ser não provadas, mas testadas quanto a sua coerência com os casos particulares sobre que se pronuncia. Como vemos, a relação jamesoniana de "O pós-modernismo e o mercado", conforme o seu título preponderante aqui, parece singularmente precipitada, não tanto por ter admitido o "mercado" como uma noção a princípio pós-moderna. O que ele não fez por supor que ela ainda tinha algo de essencialista demais para isso. Mas pelo modo como, se não a princípio, de fato ela é o pós-modernismo assim definido: a operação conceitual que sobrepõe, sem uma síntese possível, dois "sistemas explicativos ... mediante a asserção de uma identidade fundamental... entre o comportamento humano (predominantemente a família ou o oikos) de um lado, e a firma ou empresa de outro". (in Um mapa da ideologia, op. cit. p. 290)
112 Lembrando nós aqui o oikos, em grego "domicílio", como o prefixo da palavra "economia", vemos que a ironia de Jameson, se o compreendo, é que essa redução identitária do comportamento ao mercado só se tornou pós-moderna quando resultou num estado pós-ideológico que reduziu todos os comportamentos à racionalidade que deveríamos esperar se nossa explicação dos comportamentos individuais fossem reduzidos, como Marx esperava, à produção. A noção de mercado é ainda não totalmente pós-moderna quando ainda pode ser ligada à de produção. Porém deixa de o ser numa decorrência interamente não-marxista pela qual a racionalidade da produção é a maximização do lucro menos qualquer dialética do proletariado relacionável. Quando começamos a nos comportar unicamente em função da lucratividade decorrente da produtividade, estaremos sendo totalmente racionais, e assim, inversamente ao modelo de racionalidade radical de Habermas, sendo não ideológicos no sentido de qualquer moralidade relacionável. Pois a maximização do lucro resulta agora na redução de quaisquer valores ideologicamente pensáveis ao poder consumir, e o consumismo radical é uma liberação da passionalidade que não contempla qualquer fantasia do sujeito, antes decorre do dever-ser das leis racionais de otimização do próprio mercado. "A força do conceito de mercado, portanto, reside em sua estrutura 'totalizante'... ou seja, em sua capacidade de oferecer um modelo de uma totalidade social. Ele proporciona uma outra maneira de substituir o modelo marxista, distinta do já familiar desvio-weberiano e pós-weberiano da economia para a política, da produção para o poder e a dominação", conforme Jameson. Como constatamos em Dobb não tão distinta do desvio-weberiano assim, mas aplicação do próprio modelo weberiano de que resulta o neoliberalismo econômico, na concepção Jameson o mercado como novo Leviatã, o mecanismo ideal que rege tudo, como a mão do príncipe o devia fazer na concepção clássica da ordem absolutista, em todo caso para evitar que os indivíduos estraguem as coisas ao fazerem opções canhestras por si mesmos.
113 Abstração feita da contradição jamesoniana entre o situamento do capitalismo tardio, coerente com o seu "The cultural logic of the late capitalism" expressamente pós-ideológico, e o uso da expressão "ideologia de mercado" ainda constante em "O pós-modernismo e o mercado", é a racionalidade mesma como atenção aos fatos que se torna o componente comportamental da dominação.
114 A ideologia de mercado é ela mesma pós-ideológica na concepção de Jameson, termo para o que está sendo explicado como "o triunfo universal do que Sloterdik chama de 'razão cínica', no consumismo onipresente da atualidade pós-moderna", em que não se tratam apenas dos bens de consumação como poderia parecer, mas sim quando "revelaram-se tão sensuais a aridez dos negócios e da propriedade privada, o empoeiramento da iniciativa empresarial e o sabor quase dikensiano dos títulos e das aplicações, dos rendimentos das ações, das fusões, dos investimentos bancários e outras transações similares...". Torna-se compreensível, pela abstração das origens, que Jameson não tenha sequer suspeitado daquilo que em Dobb é evidente: "Não é óbvio que o modo pelo qual os preços são determinados e a troca regulamentada, sob condições de concorrência, deve ser diferente do modo pelo qual são determinados sob condições de monopólio?", pergunta este. (p. 38) Inversamente a qualquer consideração que devesse invalidar a pretensão jamesoniana de parentesco do modelo smithiano com a astúcia da razão de Hegel, visto que Jameson não suspeita sequer da prosaica oposição entre a livre empresa e a ditadura do cartel, assim o "interlocking system" com que ele designa o atual estágio do capitalismo empresarial-transnacional tem isso de singular, o fato de deixar intocado o inteiro terceiro mundo na ilusão de algum nacionalismo redentor possível. Como se nós não compreendêssemos a "ditadura dos carteis", conforme o título de Mirow, e não fosse o nacionalismo constitucional justamente a decorrência da problemática da independência econômica assim redimensionada em termos geopolíticos, não havendo monopólio, portanto capitalismo, sustentável sem imperialismo.
115 O que em Dobb é proeminente como a determinação imperialista do capitalismo que o torna ciclicamente redutível ao nazi-fascismo. O imperialismo ou monopólio, na metonímia do "cartel", precisa impor a contra-revolução industrial não apenas à margem, mas na forma nazi-fascita leva a necessidade de reservar mercados cativos, importadores de industrializados, à própria Europa, como se verificou na política alemã de dominação na Europa oriental, quando a propaganda racial do pan-germanismo se utilizava das próprias classes dominantes dos países eslavos para o colaboracionismo, como política supostamente anti-comunista. Não só o monopólio na Europa neocolonial implicaria o domínio único nas colônias. Conforme Dobb, na verdade desse modo o fascismo se propunha como solução para o problema capitalista de sustar o desenvolvimento no terceiro mundo, pois a contra-revolução industrial, a repressão à industrialização independente, não podia ser de tal modo eficaz que a importação dos industrializados não resultasse num tipo local de industrialização complementar e consequentemente de desenvolvimento. Na Europa não havia o problema, bastava dominar a indústria já estabelecida para obter áreas de dependência total ao monopólio dominante. Um objetivo que está sendo novamente definível na mesma área, na questão da guerra atual, por um imperialismo representado pelos imperativos do fmi, tão recessivos que só por um golpe neonazista seriam impostos, havendo a opção de negócios nacionalmente vantajosos com a Rússia de Putin.
116 Jameson nem comenta o neonazismo, relacionável ao que Mirow observou como o contrato firmado pelos carteis, antes da segunda guerra mundial, para tornarem a funcionar depois, de modo a invalidar a repressão à lei do cartel nazista após 1945. Invalidação porém não apenas resultando da retomada das operações, mas do modo pelo qual as guerras de descolonização comprometeram o conflito leste e oeste na corrida neoimperialista. Assim reproduzindo-se como na verdade conflito norte e sul, uma vez que nunca houve força suficiente para a classe dominante subjugar sejam as agremiações trabalhistas ou as políticas de organização social anti-cartel e a economia de bem-estar à Keynes, nos países centrais, sem que o colonialismo, imperialismo ou neocolonialismo garantisse um volume supra-nacional de proventos.
117 Jameson não atribui as razões do novo estado de coisas nem mesmo à dessovietização, que ele não considera o limite da revolução, já antes definível pelo fato de Krutchev não ter de fato conseguido restaurar o vigor inaugural da revolução, sem considerar portanto os limites do próprio ideário marxista num contexto internacional de países pós-coloniais porém na decorrência das mutinacionais imperialistas. E como alguns já demonstraram, sendo a dessovietização exemplo dialético, desenvolvimento da emancipação em termos humanistas desde um estado de coisas insatisfatório de retração econômica que porém fecundou a superação dos constrangimentos de um regime de redução da liberdade ao determinismo material economicista. Como Jameson não percebe que a Perestroika pode, sim, portanto, conservar a Russia na vanguarda da "história global", como acima já estipulei, ele não deixa de atribuir aos limites do sovieticismo certas consequências da atual exaltação do "mercado", mas também afirma que mesmo estes limites não explicariam o grau de radicalidade atingido por ela.
118 Abstraindo completamente a decorrência do novo alcance do imperialismo neonazista, para o Jameson crítico do mercado, que agora agrega os circuitos da especulação financeira, a causa da exaltação deste como recalque do conceito industrialista de "produção" seria a sobreposição característica do pós-moderno, agora entre os meios de comunicação e os negócios, "simbiose" da qual decorre gradativamente uma "indiferenciação dos níveis" homóloga a que antes existia entre "a coisa e o conceito (ou a rigor, entre a economia e a cultura, a base e a superestrutura)." Enquanto o Jameson do The cultural logic of the late capitalism como um regime imprevisto nos parâmetros conhecidos do modo de produção, devido ao seu status pós-ideológico, não tendo com que que contar porém senão com esses parâmetros, passou ao ataque da independência cultural dos países do terceiro mundo, projetando uma dominação de teóricos comunistas como o único critério de progresso psicossocial, evidentemente com as consequências agressivas ao ser humano, em termos de censura e discriminação, devidas às premissas inadequadas do regimem supondo em todo caso que o terceiro mundo não atingiu o pós-modernismo nem mesmo a modernidade, não obstante o pós-modernismo ser a expressão da independência cultural dos horizontes extra-ocidentais -algo expressamente negado por Jameson mas uma evidência factual dos prêmios nobel e do mercado literário internacional.
119 Ora, como vimos em Dobb, na origem o neoliberalismo econômico e o decorrente conceito de mercado depende da segregação máxima desses dois níveis, o dos meios de comunicação ou cultura e os negócios, no sentido de que a economia não deva ser relacionável a qualquer instância do social. Além disso, o social não se reduz a ideologia, abrange o status de ciência. Segundo Dobb, na proposição da economia puramente de mercado, irredutível ao conceito de produção, "a esfera das instituições de propriedade e relações de classe é o território onde sociólogos e historiadores das instituições, com seus discursos sobre 'sistemas' podem fazer todo o espalhafato que quiserem." Assim a exigência de um estudo da produção, contrariamente a ótica de mercado, conforme Dobb, é exatamente que "a fronteira existente entre o que está em moda rotular como 'fatores econômicos' e como 'fatores sociais' seja abolida." E se o problema jamesoniano do pós-moderno inversamente é postulado como a fusão desses dois aspectos, não se compreende bem como essa fusão não resulta para ele como "um grande projeto coletivo do qual participe uma ativa maioria da população, como algo pertencente a ela e construído com sua própria energia", no que ainda acreditava "O pós-modernismo e o mercado", mesmo se aí como vimos o que se tornou imperativo foi a redução dos interesses passionais subjetivos à participação nos negócios e ao consumismo midiático, projeto que o the cultural logic of the late capitalism votava ao inviável pela esquizofrenia pós-moderna. A ambiguidade é patente, como entre a exigência de prioridades sociais no desjado projeto coletivo, e a impossibilidade de que o mercado constitua um projeto. Aparentemente no texto de Jameson trata-se do programa da restauração de um social perdido por absorção no mercado, e não por exclusão. Como críticos de Jameson já objetaram, não há uma definição de como ou onde poderíamos estabelecer uma perspectiva contrária ao suposto sistema totalizado.
120 Já observei que no "Postmodernism, or the cultural logic of late capitalism", Jameson propõe que se deva restaurar a ideologia como representação imaginária do mundo, o que o pós-modernismo como redução midiático-capitalista da cultura solapou. Porém como estamos observando aqui, o imaginário não pode ser considerado ideológico senão quando se interpreta como acima do seu elemento subjetivo, onde é um fato de sistema psíquico. Somente se trata de ideologia numa acepção de anomia ("patologia social") ou conflito social, quando o imaginário é o produto de um desejo do poder, da imposição do mero conteúdo subjetivo como um fato real, caso do delírio psicótico, ou como uma lei da ordem simbólica, o problema mesmo da dominação. Paralelamente, como já vimos da teoria política, desde Ricoeur com um representante do pós-positivismo, houve uma orientação no sentido de restaurar os fatos, já que, como se constatou em termos de "paradoxo político", a dominação era feita como domínio ideológico, assim restrito à opinião, não como projeto imposto com base o ajuste aos fatos, e isso mesmo nos regimes que a negavam expressamente, como os comunistas. Essa linha teórico-política não pretendia porém estar realmente descartando o ideológico. Essa ambiguidade conduziu a uma bifurcação mais recente. Por um lado, a pretensão habermasiana de reduzir o ideológico ele mesmo a uma função de verdade a partir de um novo tipo de verificacionismo baseado nas pretensões performativas com que nos engajamos em decisões intersubjetivas. Por outro lado, a assunção de Hutcheon, por ela tratada como caracteristicamente pós-moderna, de que tudo é ideológico, portanto vencemos o mal da ideologia se a destituirmos da sua pretensão de validez única transitando na cultura ou na legalidade, contrariamente a quê nela não há qualquer mal social, e caso expressem problemas psíquicos subjetivos sendo tratáveis apenas ao nível da terapia clínica.
121 Realmente, um entre os vários problemas da "programática" habermasiana é sua proposição de que a mentira pode ser moralmente julgada por uma propriedade inerente à linguagem de que só a verdade é intrínseca ao proferimento. Pois isso é o contrário do que ocorre, já que só existe mentira na linguagem, justamente não nas coisas elas mesmas. A convicção habermasiana de que o argumento racional é moralmente apto a se impor normativamente devido a sua pretensa universalidade violenta a pluralidade da opinião, ao mesmo tempo em que não se dirige para nada além do domínio opinativo ou ideológico. Tentando vencer o mal social da ideologia, na verdade apenas exemplifica o que o define.
122 Já um limite da exposição de Ricoeur poderia ser anteposto por Dobb quando este esgrime contra Hayek que fenômenos passíveis de mediação estatística, como sobre a relação entre longevidade e classe, ou instituições como trabalho escravo e diferenciação de oportunidades e de tratamento conforme situações de status, não são meramente suposições. Esse é um ponto que precisamos acentuar, pois na linha que já tracei como a dos defensores dos fatos em teoria política, uma questão importante é como podemos conhecê-los, pois em geral não são tão óbvios como saber quem participou ou não de uma revolução mundialmente documentada a seu tempo. A querela entre funcionalistas e empiristas incide aí de um modo complexo. Se aqueles não pretendem que os próprios fatos sejam mais que idealidades, ou permeados por elas quando se trata de definir o que representam, a sociologia operacional como pesquisa empírica recente se consolida em torno do célebre enunciado de Barbara Wootton sobre que nesse status de "serva da decisão", munindo a informação factual, a pesquisa sociológica poderia brilhar mais do que de qualquer outro modo. Refuta-se assim a atribuição funcionalista de que a sociologia operacional tem origem na mera pesquisa de mercado. E se o conhecimento dos fatos não pode por si mesmo ser conhecimento das soluções, sendo estas políticas, i.e., a competência dos representantes eleitos pela sociedade, em todo caso a sociologia operacional permite inviabilizar pretensões de justificar decisões com base em realidades apenas supostas, de fato ficções.
123 Permanece porém muito em questão. O marxismo assenta numa base material e se pretende empirista ao menos na origem. Ainda que dialético, sem se confundir com a corrente designada neoempirisita ou mesmo Comte - se bem que o Círculo de Viena fosse socialista - está claro que recusa como ela toda metafísica e romantismo da interpretação, crendo estar lidando apenas com a base dos fatos, e se isso se exime ou não do conceito, ninguém no marxismo pretende que a realidade do objeto depende dele como apenas ideal. Porém o que o marxismo faz quando a verdadeira pesquisa operacional, aquela que não se pauta por uma teoria dogmática como a do modo de produção ou o economicismo, mostra resultados imprevisíveis? Como se exemplifica na criminologia, pois muito do que Wootton expressou se relaciona ao escândalo dos resultados da pesquisa operacional que refutou todas as pretensões conhecidas a definição de causas do comportamento delinquente, inclusive as mais arraigadas como fatores de crença, como a pobreza ou a etnia marginalizada. Nenhuma dessas condições se destaca quando se trata de examinar taxas, inversamente à firma americana que as monopoliza como maiores criminosas, assim como também se mostrou que a delinquência do jovem pobre é a mesma do jovem rico, que muitos crimes atribuídos a status carentes, justificáveis nessa "base material", na verdade foram induzidos por outros de status não carentes, etc., restando apenas alguma constância causal estatisticamente demonstrável do quesito de doença psíquica.
124 E a pergunta sobre o que ocorre a uma teoria quando se mostram fatos imprevisíveis, não se aquieta apenas porque, como Gaston Granger observou, nossa ambiência é pós-kuhniana e pós-popperiana, na medida em que as anomalias que se acumulam numa região teórica estável assim como os fatos que desmentem previsões científicas, já não bastam para forçar mudanças paradigmáticas uma vez que as teorias revelam inauditas formas de se acomodarem às contrariedades patentes. Hoje a pergunta tem a maior abrangência política por isso que a posição do operariado marxista como motor da história tem sido ampliada para várias premissas de status, mas assim cada uma delas produz seus teóricos desejosos de serem os anunciadores da essência, e resta saber o que eles fazem quando uma mulher desafia a definição que dela fazem eles, assim como quaisquer demais sujeitos de status, étnico, de gênero sexual, etc., a que departamentos universitários e governamentais se dedicam e haurem suas verbas conforme projetos já ideologicamente facilitados para uso demagógico partidário pois que pressupõem um saber identitário definido. A ciência nem é a única culpada, pois como vemos no exemplo da new left, ao contrário, as universidades seriam ocupadas pelo engajamento acima dos fatos científicos e das leis, enquanto o marxismo também pretende já deter o saber do quid, etc..
125 Não creio que Dobb tivesse pretendido anular a autonomia das ciências sociais que só viceja na pluralidade das correntes, irredutivelmente a ocupação departamental por violência e censura a essa autonomia que é a da própria consciência, ao contrário de Jameson, ao menos num documento atribuído a ele na Internet, que em plenos anos noventa ainda invectivava os pós-modernistas por essa autonomia já de tão longo exercício, almejando ao invés conservar a autoridade unitarista da ciência da história marxista para todas as ciências humanas, assim como antes Althusser o pretendera para todas as ciências em geral, inclusive a física. O texto de Jameson sobre "O pós-modernismo e o mercado" se lança a propósito de Stuart Hall - que demonstrou como o neoliberalismo inglês dependeu de uma monstruosa campanha de propaganda pública governamental contra os valores liberais - assim pretendendo repor a guerra ideológica no interior da problemática da dominação capitalista, mas como nenhum texto jamesoniano que conheço sequer registra algum conhecimento da mais ostensiva característica histórica dessa dominaçaõ , a Dit (divisão internacional do trabalho), de modo que o quesito "patriotismo" neoliberal inglês em Stuart Hall não desdobra as consequências de sua irredutibilidade a qualquer nacionalismo saudável anti-imperialista na margem, mas inversamente é a reedição nas décadas recentes, dos pressupostos de superioridade racial, justificativa de domínio territorial imperialista, etc., como o próprio marxismo detém nos termos de um conhecimento de gênese tecnicista, vemos como não adianta muito fazer recuar a ideologia, da consciência ao discurso inconsciente, ao invés de - como Derrida mesmo procedeu gramatologicamente - ir buscar na gênese da própria concepção de ciência ou de suas críticas costumeiras como os culturalismos do cotidiano, o que cauciona interpretações da verdade não condizentes com as realidade do devir e da liberdade, mas inversamente a Foucault não por limitações de época s do saber, e sim por questões de auto-posição do suposto sapiente.
126 Inversamente a Jameson, Dobb não se compromete tanto, ao fazer ver apenas que as ciências sociais deviam se relacionar de algum modo com o problema da exploração de classe, mas ele mesmo extrapola a classe na consideração que já vimos, até esquemática de tão fundamental, sobre o imperialismo secular, como o que venho conceituando mais amplamente como geoegologia e assim redefinindo o capitalismo nos termos de assimetria internacional do capital desde o colonialismo, funcionando como componente do progresso suposto ego-lógico complementar à suposta como tal meta-ciência do desenvolvimento ou modernidade, para contudo uma delimitação do ego inerente apenas às expectativas dessa meta-ciência. Se aí não achamos a constante logocêntrica do platonismo como o que unificaria um ocidente por isso mesmo capaz de se transcender na - afinal - aceitação oós-platõnica do significante, nosso desacordo nesse ponto a Derrida assinala talvez o principal desacordo na irredutitibilidade da modernidade ao pós-moderno. Não creio num ocidente qualquer, de qualquer modo unificado, numa qualquer razão interna do desenvolvimento "ocidental", mas como já expressei, creio nos efeitos da interdependência geopolítica ocorrendo num processo de planetarização da espécie, sobre que hoje pesam as responsabilidades da ecologia, na decorrência porém de uma geração que consome produtos industrializados numa quantidade e numa abrangência "ideológica" até hoje inigualáveis, coerentes a radicalização do modus operandi traumático que tem reduzido o processo de planetarização aos projetos monopolistas do imperialismo global. Sem privacidade não há legalidade, nem consciência como efeito de um inconsciente não neurotizado, mas a dominação possibilitada por essa transformação do consumo e da indústria contempla o desejo arcaico imperialista de anular toda consciência subjetiva e liberdade decorrente do seu devir, sendo escusado, por tão trivial, lembrar aqui as ameaças daí provenientes que cercam as possibilidades de perpetuação da espécie humana ou mesmo planetária.
127 Aqui eu gostaria de acentuar a ênfase de Dobb nos fatos da dominação, na medida em que o weberianismo de escola não exime o neoliberalismo econômico de ser uma programática redutível in toto ao ideário positivista de Spencer na economia, cuja programática de dominação de grupos já extava explicitada , sobre que estudei com minúcia exemplificando com Campos Sales, em meu já citado Riqueza e Poder, a Geoegologia. Quanto ao paradoxo político que acima estudamos, a resolução do fato em valor e a solvência da verdade na idealidade da opinião, Ricouer estabelece platonicamente a idealidade do princípio da igualdade, não observando a posição sofística do "nomos" como algo irredutível ao conhecimento de fenômenos naturais. Se o nomos ou legalidade é relativo ao social e humano, não é Platão como a mera idealidade que o estabelece, visto que inversamente Platão considerava ideal o real na perspectiva da natureza. A concepção coletivista de Jameson parece com a de Ricoeur, ao considerar este a vigilância contra o desvio do poder pela imposição ideológica como uma tarefa do povo como zelador dos fatos. Assim porém limitam-se a um círculo, pois o povo não tem os meios da validação institucional. A glasnost, com efeito, bem irredutivelmente, é uma estruturação interna ao governo, e assim as reestruturações visando restaurar ou obter a legalidade, superando a dominação. A crítica de Derrida a de Man e ao anarquismo mostrou que o inconsciente não tem uma função primária do fato, mas porque não há noção qualquer válida de fato generalizável, que não seja (re)-contextualizado a partir de um desejo, uma linguagem, um gênero textual, e sobretudo o gênero científico. A questão do desejo, na sua problemática repressiva, é a liberdade, como essa necessidade da independência dos contextos e a possibilidade da sua relação, em que o sentido, fato e/ou valor, viceja. //... blog em revisão tipográfica e textual ///
Eliane Marques Colchete de Morais
texto iniciado em Janeiro 2023
1 As relações entre cognição e teoria do Inconsciente são usualmente negligenciadas mesmo quando são explícitas. Esse aparente paradoxo, que agradaria muito aos teóricos do inconsciente, é fato na província da pragmática a que se tem tratado como "ética do discurso", e que integra contudo também a assim designada "escola de Frankfurt" ou "teoria crítica". No matiz habermasiano que após Adorno tem se considerado o atual da vertente, temos uma utilização de Piaget {...} e ao mesmo tempo essa inscrição numa "escola" que vem se caracterizando pelo seu tenaz antagonismo à teoria do Inconsciente.
2 Ainda que o inconsciente de que trata Piaget de modo expresso seja designável "cognitivo", enquanto o mais vulgarmente associado é o "afetivo" que tem desenvolvimento desde a psicanálise ao pós-estruturalismo, o paradoxo se põe uma vez que o enquadre desse antagonismo não se define pela oposição entre cognitivismo e libido, sem que mais profundamente se trate da oposição de consciência e inconsciente como o verdadeiro referencial do sentido. Eis um motivo forte para que a teoria crítica teime em ignorar o fato do escopo da teoria do inconsciente ser uma explicação do sentido, bem inversamente à supressão dessa problemática fundamental assim como inaugurada pela filosofia.
3 É verdade que motivos políticos estão associados. Como antagonismo à teoria do inconsciente, na escola de Frankfurt a tendência só tem sido marcada desde os anos noventa. Habermas foi um pioneiro nessa cisão, já polemizando desde pelo menos os anos oitenta como em "Pensamento pós-metafísico". Mas a "teoria crítica" não era até aí, de Benjamin a Adorno, especialmente antagonista, ainda que tivesse horizontes próprios, e essa tendência à convergência de fundo atinge um ápice com Marcuse, em "Eros e Civilização" que se lançou como ele mesmo teórico do Inconsciente numa linha ainda frankfurtiana.
4 Quanto à "ética do discurso", como o ramo pelo qual a "teoria crítica" envereda dos anos setenta em diante pelo influxo de Habermas, é também associada a K.O-Apel, que não desdenha de todo a psicanálise nem tem um histórico de "teórico crítico" mas sim na hermenêutica heideggeriana sobre que ele insere a "transformação" pós-solipsista da "comunidade de comunicação". Já o antagonismo declarado da "Escola de Frankfurt" à teoria do inconsciente tipificada como "french theory" abrangendo de Lacan aos pós-estruturalistas, a partir dos anos noventa tem em Peter Dews um dos expoentes mais notáveis. Assim como no Brasil, especialmente no RJ, em algumas frentes o antagonismoà perspectiva do inconsciente afetivo tem sido caracteristicamente habermasiano, versando sobre a questão da verdade. Nessa frente não há necessariamente comprometimento político socialista, e expoentes como Leonardo Avritzer enfatizam a irredutibilidade entre a concepção habermasiana que conserva a autonomia da sociedade, e o marxismo como redução economicista do social [...]. Mas na cultura anglo-saxã repercute, em torno de Peter Dews como numa volta a Adorno sem descartar Habermas, na polêmica feroz dos marxistas, sejam eles comunistas ou social-democratas, contra o pós-modernismo como rubrica que tanto estes como Dews reduzem ao pós-estruturalismo - erroneamente a meu ver. A démarche anti-pós-estrutural de Dews se relaciona especialmente com as diatribes mordazes de Terry Eagleton, e ambos tem colaborações reportadas. Aí, em todo caso, a controvérsia é mais ontológica, sobre a identidade.
5 Essa vertente antagonista tem um equivalente no interior da própria teoria do inconsciente. A redução do pós-moderno ao pós-estrutural rendeu "frutos paradoxais", parodiando Linda Hutcheon. Fredric Jameson, vindo de Lukacs e Sartre, não tem laços com a "teoria crítica" nem desdenha Althusser ou Lacan. Emulando Terry Eagleton quanto ao grau de animosidade ao pós-estruturalismo, se bem que não conforme a verve do polemista, mantendo-se mais conceitual e analítico, ainda que conserve bastante dureza no tratamento de alguns referenciais como quando comenta Doctorow, isto é, um tratamento literariamente revolucionário do "romance histórico" que não conserva qualquer das habituais funções que o marxismo previa para os papeis sociais. O que só pode resultar para Jameson numa rotulação de anti-histórico. De Jameson a Slavoj Zizek a cisão no interior da teoria do inconsciente, entre a psicanálise até Lacan, e o pós-estruturalismo de Foucault, Derrida, Deleuze e Lyotard, se tornou equacionada de um modo paralelo à teoria crítica por se associar à defesa do marxismo ou formas críticas por ele fundadas.
6 De um modo geral a oposição entre "french theory" e "escola de Frankfurt" revela-se pois um contexto mais complexo, pelo fato de todos os dois campos exibirem fissuras internas como cisões e mudanças. Assim porém a tendência dos anos noventa até agora se tornou menos nuançada. O antagonismo ao pós-estruturalismo abarcou toda a questão do inconsciente, e como vemos cotejando alguns textos de Zizeck a própria defesa da psicanálise se mostra abstraível, numa quebra na inteligentzia bem mais abrangente, capaz de envolver também o lado que havia ficado na sombra, o terceiro ângulo do pragmatismo, nem da ética nem do inconsciente, mas das correntes que vieram do neoempirismo e que, de Davidson e Fodor em diante, aportou na ciência cognitiva relacionada à analogia computacional, abrangendo vários campos de estudos inclusive a teoria da linguagem. A cisão, mais que de consciência e inconsciente, é a do cognitivismo e afetividade como origem dos fenômenos psíquicos de sentido, já evoluindo na plenitude da linguist turn, a redução à linguagem das questões da consciência e/ou, de um modo mais amplo, da mente.
7 Isso baralhou as fronteiras do que podemos designar o triângulo metodológico, formado pelo empirismo, funcionalismo e estruturalismo, desde que este último, dos anos cinquenta em diante, alterou o equilíbrio de empirismo e funcionalismo como única alternativa dada. No campo da analogia computacional pragmática, que se tornou o quartel general do cognitivismo de um modo que só poderíamos associar aos objetivos oriundos do empirismo cientificista, houve utilização de teóricos usualmente designáveis funcionalistas - que foram pois expressamente contrários à analogia computacional como modelo do pensamento ou da mente, e desde a fase estruturalista de Althusser em diante foram chamados "humanistas". É possível que isso nos forneça alguma pista sobre a convergência aparentemente oportunística da "teoria crítica" ao marxismo e a seguidores de Lacan como a jamesonianos. Trata-se de uma frente única do cognitivismo, como estabelecimento da recognição de fatos na origem dos fenômenos psíquicos, e portanto da consciência como limite do pensável, o que interessa bastante à analogia computacional - que hoje poderíamos considerar epistemologicamente a menina dos olhos da "globalização" - como o horizonte para o qual os ventos estavam soprando já desde os anos setenta.
8 Ainda que a polêmica ácida dos anos noventa em diante contra o pós-estruturalismo enquanto teoria da libido não necessariamente objetivando explicar a formação da mente lógica da assim designada episteme "ocidental", mas sim, tanto como esta, qualquer formação cultural considerada independente, tenha sido muito proeminente, ela era apenas a metade da história.
9 Se hoje a controvérsia nem parece mais tão importante, é porque o objetivo a que atendia foi alcançado, e as políticas de universalização da analogia computacional, como o que poderíamos considerar o organograma mega empresarial da "globalização", se traduzem numa dominação mídia-informática que representa o objetivo antagonista à legalidade estatal de proteção à liberdade de expressão estruturada pela autonomia das culturas, a partir da imposição internacional de programas globalmente unificados de software subsumindo formalmente as possibilidades de escrita e as vias da linguagem pública.
10 A conservação da independência nacional, a sobrevivência da cultura independente, transita hoje, tanto como pelas vias de fato do enfrentamento dos governos nacionais aos abusos impostos pela "globalização", como estamos testemunhando na Rússia verdadeiramente "antifa" , pela operação militar anti-nazista de Vladimir Putin, também muito pela revisão dessas políticas "multinacionais empresariais" de universalização que já se configuram, porém, por meios pós-teóricos, meios mecânicos, "tecnológicos", como por uma "reserva do saber" cujos limites precisam ser postos em questão, mas pela própria instrumentação dos meios não se expõem a essa necessidade cuja ordem é (geo)- política mas também econômica. Numa dobra dessas duas instâncias, já tão transformada pela natureza da tecnologia de mercado micro-informática, que aquilo de que se trata no questionamento que precisamos à política multinacional empresarial vem a ser nada menos que a conservação da consciência humana na iminência de ser manipulada a um tal ponto de mutação, margeando a invasão dos corpos mesmos pelo que hoje é o chip, que contudo apenas inicia o que podemos vislumbrar como as potencialidades da subsunção técnica da espécie.
11 Se até certo ponto da história recente vinham-se considerando opositivamente a ciência e a tecnologia, para salvar a ciência da pecha da dominação técnica, com a inscrição analógica-computacional no status da "ciência cognitiva" essa cisão já parece impensável, e mais ainda pelos fatores (geo)-políticos da "globalização". Genes transcodificados são patentes de empresas, somando-se à "reserva do saber". A incorporação tecnológica da psique anuncia-se como apenas um primeiro turno na incorporação tecnológica da biologia do humano. A produção de pós-humanos anuncia-se como a resolução de todos os problemas da história, ao custo apenas da eliminação das opções subjetivas - "conscientes" ou "libidinais" - e com elas de toda a criatividade possível. A "solução" não pode portanto ser considerada nova, não obstante todo o caráter não antecipado da tecnologia micro-informática já existente ou por vir, que se arroga na posse dela, presente e/ou futuramente. Mas de fato define um retrocesso espantoso por sua unilateralidade, já que, por exemplo, a produção de "clones" semi-humanos destinados apenas à servidão, sem vontade própria, não é propriamente o que muitos de nós consideraria a liberdade, mas convém a objetivos daqueles que do escravismo só deploram as possibilidades de revolta e os custos da repressão que abrangem também os gastos com a psicologia social de direcionamento do consentimento para fabricar ídolos de consagração da utilidade e da exemplaridade.
12 O cognitivismo açambarcou, pelo que vimos até aqui, o campo do pensável no atual contexto da dominação mídia-informática. Não seria o caso de abstrair o fato de que as publicações dos textos dos pós-estruturalistas e mesmo dos expoentes da psicanálise continuam reportáveis, mas o retorno do marxismo no século XXI, justo onde era esperado pelos anti-pós-modernistas anglo-saxões, no terceiro mundo - e na América Latina está se tornando dramático desde a volta do petismo nas eleições brasileiras recentes, como pivô da oposição entre os países liberais e os comunistas - forma um uníssono ao cognitivismo como ordem reducionista da subjetividade, ainda que pela amoldagem funcionalista já conhecida, do sujeito ao papel social.
13 A utilização de teóricos da "intencionalidade", o que se considerava o cerne da corrente humanista, pela analogia computacional é pois compreensível, não menos que aberrante, como mais um paradoxo dos tempos que correm.
14 Mas seria o caso de nos interrogarmos a propósito de que conveniências essa razão de coisas pode ter encontrado na teoria do inconsciente, se não para jogar uns contra outros - o que os teóricos mesmos já souberam fazer muito bem pelo que se pode reportar a propósito do maio de 68 na "french theory" - para obter a abstração completa do desejo na qualidade do pensável, curiosamente numa apresentação do mesmo que, como já vimos, aporta hoje em dia na abolição pressuposta do pensamento à qualquer correlação com a necessidade. Em outros termos, o que na teoria do inconsciente permitia um avanço tão pronunciado do cognitivismo?
15 Eu mesma tenho mostrado em meus textos publicados em blogs e livros, que se o pós-estruturalismo permanece criticável não é pelo que querem os seus adversários cognitivistas, mas sim porque a ambição de afiançar a pluralidade do sentido na causalidade mental resultou apenas em retornos consecutivos à premissa psicanalítica do que podemos designar a "reserva do conceito" - o "moderno-ocidental" - como telos do desenvolvimento psíquico. Aquilo mesmo que os cognitivistas juram por tudo que consideram sagrado, desde Marx, que o pós-estruturalismo jamais sequer compreendeu como o que porém sempre foi o que repudiou. Mas na verdade sem o que, para os pós-estruturalistas, não há crítica possível de nada, e com o tempo eles se deram conta realmente de que em tudo o que haviam feito, o ponto do qual haviam começado, o não-linear, o pré-social, inversamente à psicanálise não apenas para recalcar, não continha o segredo do posterior sem que nessa posterioridade algo mais surgira. A liberação possível. Nada que a psicanálise e Lacan não haviam considerado, nem que seu antípoda hegeliano ou seu aparentado marxista não tivessem introduzido como o motor da história. Varia-se de marca do motor, mas não da motorização da história. Observando agora que o mapa planisférico do "conflito norte e sul" se instituiu ao nível do secundário escolar dos anos noventa em diante, desde os anos oitenta o recuo em relação ao terceiro mundo foi notável entre os teóricos pós-estruturais que nele haviam alicerçado sua crítica à psicanálise entre os anos sessenta e setenta. Aqui eu gostaria de mostrar porém que a teoria do inconsciente ainda persiste como o que precisa ser renovado, e bem inversamente a se reduzir ao pós-estruturalismo, o pós-modernismo dos anos oitenta deve ser visto como um início nessa renovação que hoje, pelo modo como estão as coisas, é urgente continuarmos . Uma urgência que nos anos oitenta ninguém ou muito poucos anteviam, mas que hoje está ao nível da conflagração bélica como a Russia de Putin nos ensina.
16 A princípio pretendo mostrar a irredutibilidade entre o cognitivismo e a teoria do inconsciente, pois, por todo um outro lado, tem havido também propostas de anulação da singularidade teórica, tal que, como propõe Nancy Frazer [...], entre "french theory" e "escola de Frankfurt", não obstante todo alarde polemista o que há se resume a uma "falsa antítese". Algo que, como vimos, poderia parecer espantoso se nos restringíssemos a apenas metade da história, do antagonismo entre os autores, em vez de também aquilatarmos a convergência do cognitivismo e do desenvolvimentismo psicossocial com a "globalização". Com a qual os pós-estruturalistas não se antagonizaram, e inversamente, foram se tornando sempre mais acomodados.
17 É o caso de introduzirmos a origem dessa "coincidência" na própria coincidência das origens. Todas as teorias que estamos examinando nascem na metade inicial do século XX, não obstante o marxismo, pois as vertentes que o conservaram na forma atual vem do momento pós-positivista, de Lukacs em diante, e a exceção do pós-estruturalismo, que nasceu na segunda metade do mesmo século não altera a concepção "moderna" comum pois conserva como seus modelos a vanguarda estética e Nietzsche, prosseguindo a partir de Freud na renovação da teoria do inconsciente. Ou seja, nascem todas as teorias em apreço num momento em que o referencial com que as ciências humanas e elas m esmas estabelecem a modernidade, a definição do antípoda "primitivo" pré-moderno-"ocidental", já não personifica o liberalismo como antes o selvagem americano, com uma modernidade que o recupera mas de um modo que conjura racionalmente a dominação de permeio. Mas sim, agora, no neocolonialismo afro-asiático, o antípoda espelha o retorno aristocrático no capitalismo europeu "imperialista', visando, como pelo olhar "extra-europeu" de Nietzsche, o primitivo como potência e hierarquia da força, a extratificação social do manu, etc. A modernidade se tornando a crítica genuína à repressão dos instintos introduzida desde Sócrates e os sacerdócios deste mundo. A inversão pela qual essa hierarquia aristocrática da força veio a tipificar a liberdade "anarquista" ou democrática nos nietzschianos pós-estruturalistas é a mesma pela qual a legalidade como repressão para Nietzsche se transformou na obra deles em epistemologia da máquina e/ou legalidade como "modernidade", crítica e clínica, etc. .
17' Tudo isso não impede a meu ver que a singularidade da teoria do inconsciente seja demarcável como horizonte do Sujeito pensável, mesmo se devêssemos com esse objetivo recuar das premissas teóricas usuais até Hegel como ele mesmo pensador do inconsciente. Quanto ao já criticado da expressão "teoria do inconsciente", que Lacan considerou inadequada ao contrário de "ciência do inconsciente" que nos faz certamente ter em mente o horizonte da pesquisa, a clínica, ocorre que nesse ínterim dos estruturalistas ao pós-estruturalismo, inversamente ao que poderiam ter pretendido os seus críticos cognitivistas, não houve um progressivo abandono da questão filosófica do sentido, mas pelo contrário, no pós-estruturalismo se caracteriza um retorno seletivo a Kant - na década de noventa até mesmo a Platão em "O que é a filosofia?" - e a desconstrução derridiana mesma apenas estabeleceu, como especificamente em "Salvo o Nome", a metafísica como o suporte da sua própria crítica possível, o que Pierre Aubenque, em "É preciso desconstruir a metafísica?", ignorou, para afirmar esse mesmo dogma da autodevoração metafísica, para melhor conservar-se, e assim como sua salvação frente aos golpes desconstrutivos de Derrida.
18 Retornar pois a certas questões da teoria do inconsciente, conforme tangenciam a história da filosofia ou ecoam as polêmicas recentes, é um meio que acredito adequado a uma retomada do desejo em bases mais atualizadas. Se Derrida foi o alvo preferido de Zizek, Lyotard tendeu a concentrar as baterias de Terry Eagleton. É sobre Lyotard que me volto, pois nos meus textos mais recentes já me concentrei sobre os outros referenciais do pós-estruturalismo.
19 O inconsciente como "o esquecido" é um tropo da filosofia de Lyotard, em "Heidegger e os Judeus", que presentifica na linguagem a sua performatividade intrínseca. O esquecimento do inconsciente é a sua função plenificada na consciência. Esquecido, o inconsciente atua como faz. Se o que ele atua é uma neurose, ele o faz tão bem como quando o que ele atua é uma consciência ou um comportamento são. Em todo caso ele é "esquecido" assim que funcione. A definição de inconsciente como sistema independente do consciente, é mesmo qualquer que seja o caso em que o conteúdo de uma experiência interna à psique não pode ser acessada pela consciência. A diferença do patológico ao normal é somente que no primeiro caso, o esquecimento custa um quantum de energia na forma do sintoma. Ele é esquecido apenas enquanto o que está encoberto pelo sintoma. Não tão esquecido, portanto, como quando não há sintoma.
20 Se assim é na técnica da psicanálise e também enquanto o axioma mais geral da teoria do inconsciente, enquanto uma pragmática que ao contrário da escola de Frankfurt habermasiana não se limita à recognição, talvez seja algo questionável o uso que Lyotard fez do seu criativo tropo para explicar a neurose nazi-fascista antissemita, visto que ele almejou estar definindo como explicação um esquecimento radical, não uma sintomática substitutiva, como precisaria ser o caso se ninguém na teoria do inconsciente considera o preconceito de que se trata algo normal. E a anormalidade é mais que implícita, enfatizada por Lyotard, na medida em que o que estaria sendo esquecido no preconceito é o papel fundacional da cultura hebraica na própria cultura europeia por todos expressa greco/romana e judeu/cristã.
21 O tropo - que é o expediente mesmo da linguagem simbólica inconsciente - seria a figura pela qual, para Lyotard, o preconceito é apenas a expressão desse esquecimento útil à troca do imperativo desejante pelo Ser da cópula, este termo que em lógica significa o "é" de qualquer atribuição cognitiva unindo pois sujeito e predicado. Essa hipótese lyotardiana de Heidegger como o típico europeu não me convence, na verdade, mesmo se parece com o que o próprio Heidegger sugeriu, pois não considero que o grecismo possa resumir o "ocidente", já que era geral no mundo letrado da Idade Média a ponto do cultivo oriental ter fecundado muito da filosofia europeia, e quanto ao propriamente "ocidental" não considero, aliás, qualquer especificidade, unificante e/ou progressiva, de antigos a modernos, mas após a descontinuidade europeia radical da "Antiguidade" ao feudalismo, somente o correlato vazio de uma oposição construída no plano do saber ao designável "primitivo" que se resume apenas ao objetivo que os sucessivos regimes imperialistas desejaram dominar no plano do poder, sem nada nessa sucessividade que fosse mais do que a dominação que nem mesmo se unifica sobre um mesmo horizonte, territorial, econômico ou da atribuição de sentido. E Heidegger amou uma judia, os europeus são cristãos igualmente sujeitos ao "imperativo", o "progresso" da "liberdade" como objetivo emancipatório só acontece na fricção da cultura europeia com o que já não pode ser considerado "natureza" em termos de "primitivo", na iminência das guerras de libertação das ex-colònias da América, quando nascem as "ciências do espírito", etc.
22 Mas o tropo lyotardiano diria um esquecimento que é de um esquecido que realmente esquece. O imperativo puro, do Deus hebreu ou cristão, não tem correlato mnêmico possível de sua origem, pois não tem origem a mais dele mesmo. O que também é uma premissa fundacional na teoria do inconsciente, o desejo como esse imperativo sem outro fato originário. Esse é um desejo bastante irredutível ao que a consciência pode reconhecer como desejável, pois seu correlato é exclusivamente "interno", sua realização independe de quaisquer fatos, e mesmo quando se trata do usual, o que nos parece restrito ao mundo, devemos lembrar que o amor é bem independente das conveniências de "interesse" , o que condiz com a hipótese de que o motivo pelo qual amamos quem amamos é inconsciente, se inexplicável pela consciência, sendo quase uma regra que nossos pais tendem a conflituar nossas escolhas. Lembrando que o "casamento por amor" é uma regra social que praticamente só se encontra nas sociedades atuais, sejam as assim designadas ocidentais ou "ocidentadas", que pelo que acima coloquei deviam ser designadas por igual "cosmopolitas", se bem que por recurso difícil de resolver se mais simples ou mais complexo, em todo caso tanto mais por isso mesmo conservando a sua autonomia nacional.
23 A meu ver podemos fazer abstração da serventia do tropo à suposta explicação lyotardiana do preconceito, e por ele focalizar esse núcleo conceitual do desejo inconsciente, que é a de algo como uma experiência. Trata-se pois de um termo chave na história das ideias, e especialmente nas vertentes do cognitivismo, a que devemos retornar num cotejo oportuno ao propósito do presente estudo.
1 Independente do que possa fazer parecer e do que force a pensar o crescimento recente dos fundacionalismos muçulmanos a leste e as seitas de massa cristãs nos países "globalizados", exemplos de apelo popular que visa principalmente monopolizar o sentimento, estabelecer o milagre e a revelação sobrenatural acima dos métodos e da racionalidade, nosso mundo permanece sobre as bases da mentalidade que por muitas vias converge na profunda harmonia do real e do racional. Os pregadores de esquina que anunciam curas por preços módicos, em igrejas que fornecem carnês de pagamento à prestação pelo milagre, se apresentam via de regra com os trajes do bancário e os ares liberais da burguesia frequentadora dos médicos e dos dentistas, a rejeitar todo ar de claustro e retiro da mundanidade.
2 As recentes radicalizações neoconservadoras do protestantismo e de massas originariamente norte-americano contra o evolucionismo, meio de se introduzir nas escolas aversivamente à autonomia dos professores em suas matérias, se detém naquele ponto em que se trataria de rejeitar as pesquisas em biotecnologia que conduzem às patentes dos medicamentos. Que "o Real é racional" já há muito tempo vem a ser uma dessas frases que não causariam surpresa se reduzida ao que habitualmente se designa "filosofia de caminhão" - sendo vista nas traseiras dos caminhões, ali onde o brasileiro popular costuma aninhar numa frase curta inscrita numa faixa o que sintetiza a seu ver a razão das coisas.
3 E esse paradoxo do retorno de milagre e êxtase nos tempos em pleno curso do capitalismo tecnológico talvez seja um dos poderosos motivos por trás desse mistério recente que é o recurso a alguma inexplicável sobreposição de dois tempos diferentes quando se trata de caracterizar fenômenos culturais que se alojam na vizinhança de épocas marcantes demais para a consciência preguiçosa ter que registrar dados ulteriores. Até algum tempo atrás era como se tratava o "maneirismo", transição sobrepondo motivos de Idade Média e Renascimento, mas justo quando até o "maneirismo" já estava codificado ao ponto das listinhas de suas características à esquerda em contraste biunívoco às características do barroco à direita, sem motivo algum para suspeitar dos nossos conhecimentos a propósito do século XVII, surgiram há alguns anos professores de letras a informar que o barroco se limita a mistura de Idade Média e Renascimento, e se a concepção é confusa a ponto de não sabermos bem o que estava sendo misturado, componentes de tempos históricos e/ou valores estéticos flutuando aleatoriamente, num livro sobre o inventor da tabela periódica lemos que nos primórdios da racionalidade, na filosofia pré-socrática, o gênero poema, como o de Empédocles, é a mistura de "dois tempos", o passado homérico com o presente da Polis.
4 Não devemos considerar esses exemplos apenas na perspectiva da soma dos erros, ainda que claramente se trate de erro, mais do que de opinião, visto que assim como seria absurdo considerar Shakespeare um híbrido, o gênero poema que utilizavam os filósofos tem regras próprias que não se confundem com o epos homérico nem na forma métrica nem quanto à estruturação heroico-mítica, e mesmo o poema lírico como exemplarmente de Alceu, Arquíloco e Safo, poesia em sentido estrito que expressa as perspectivas individuais do cidadão da Polis, forma ulterior à épica coletiva da nobreza, poderia ser considerada uma influência na emergência do gênero filosofia em que se inventou a cultura do livro, veículo do filósofo que fala "dókei moi", literalmente "parece-me", mais livremente traduzido, "segundo me parece", exclusivamente o seu pensamento. Vem daí o uso compreensível do termo "pensador", sem que alguém precise definir de antemão pensador de quê. Entendemos de imediato a acepção do termo, pelo que não há pensamento algum já feito que tenha relação com o que ele pensa antes dele o enunciar.
5 Essa ablação do complemento antecede por um intervalo de milênios a transformação observada por Barthes do verbo escrever num possível uso intransitivo, quando ligado ao fazer do escritor contemporâneo. A autonomia do texto na literatura contemporânea, cujas categorias são independentes daquelas implícitas no senso comum extra-literário, implica pois que o escritor é aquele que escreve o que ele escreve, não algo que qualquer pessoa poderia ter escrito. Compreendemos "escritor" como quem cria, quem produz, o texto. Assim "o escritor é o profissional que escreve" é uma expressão válida sem que o "escrever" careça de objeto definido, o que é porém necessário para validar o sentido da frase "foi fulano que escreveu..." quando não se trata de literatura. Por essa observação de Barthes podemos retroagir às tremendas transformações implicadas no trânsito do mito à filosofia, do que se origina o sentido do termo "pensador" designativo do "filósofo", mas também poderia ser útil na atual problemática da oposição do mito à literatura.
6 A noção de que o mito tem um sentido autônomo em relação à linguagem cotidiana parece demonstrável por esse mistério de que numa cultura em que um mito consagra certa planta como totem, os rituais ligados à recitação do mito não impedem que nas ocasiões comuns a referida planta possa ser comida sem o menor problema de consciência. Mas o autor do mito não era autônomo. O mito é uma verdade eterna e culturas iletradas prescidem de autoria. O dogma de Levi Strauss a propósito de que "um mito é percebido como um mito pelos leitores do mundo inteiro" de modo que a necessidade da mitologia como ciência fica bastante problematizada, conforme reporta Detienne em "A Escrita de Orfeu", pareceu questionável, como observa este, quando se constataram pessoas que confessaram não ter critério para diferenciar um mito de um conto. Mas Detienne não trata a particularidade da assinatura.
7 Vendo dessa perspectiva torna-se interessante a pergunta sobre o que acontece quando um autor assina a obra contemporânea no sentido barthesiano do termo, implicando uma ação ironicamente dependente do mito, como da autonomia do conteúdo em relação ao fato comezinho, à realidade anterior, de qualquer um, externa à literatura, e radicalmente independente do mito uma vez que a assinatura do autor introduz um mundo que é e não é totalmente outro em relação ao comum, visto que é o mundo literário inserido porém por um sujeito atuando na imanência do mundo comum. Ninguém pensa que o literário fora do mundo significa a ação fora da história. Bem inversamente. Enquanto o mito nas origens era a palavra do real sem história, a conjuração da realidade do mundo histórico.
8 Nesse sentido é que parece podermos compreender a lição de Detienne sobre as relações do mito e da mitologia no capítulo "o mito, para mais ou para menos", no já citado "A escrita de Orfeu". A mitologia, no sentido de "ciência do mito" comportando a análise de seus conteúdos e a compilação dos seus registros depurados de desvios populares foi introduzida junto com a filosofia, com o pensamento analítico-crítico, registro do qual as hermenêuticas do mito nunca se descartam completamente até nossos dias. E o que a mitologia antiga, a mitologia dos filósofos, fossem eles mesmos mitógrafos como Platão ou críticos descrentes como Demócrito e Epicuro, tinha por objeto analisar, o mito ele mesmo, só se reputava analisável na medida em que se o considerava atender à mesma necessidade da verdade, nesse caso sobre o passado ainda que não o histórico, implícita em qualquer análise fosse qualquer o seu correlato. O sentido do mito que se tornou distinguível da filosofia é ou pode ter sido independente pois daquele que existiu antes dos tempos históricos que possibilitaram o nascimento da filosofia.
9 Como o próprio Detienne considerou ter desvendado em Os Mestres da Verdade, ao observar que nos tempos pré-filosóficos, a julgar pela letra homérica, a verdade não habitava a praça pública, nem era enunciável por qualquer um exceto o rei ou o mago sacerdote da sua corte, e não se opunha ao falso mas somente ao esquecimento. O rei e o mago atuavam pelos meios da manifestação da memória ritualística, quando se tratava de interrogar, assegurando a presença do deus e a mensagem reveladora das musas. Mas essas musas, filhas de Mnemosyne, a memória personificada, também ensinavam poder falar a verdade ou a mentira, conforme as intenções do deus. A transgressão residia somente no esquecimento de qualquer palavra componente do ri tual. O conhecimento do que não se poderia esquecer era pois aristocraticamente reservada. Inexistia qualquer publicidade relacionável a esse conteúdo personificado pela posição social. Para ocorrer a transformação da Polis, a emergência do "político" em sentido estrito e original, para que a verdade habitasse a praça pública e qualquer um pudesse altercar a propósito dela, bastou que a oposição de verdade e esquecimento fosse transposta na oposição verdade e falsidade. Simples assim, e a filosofia ficou como a província reacionária do santarrão sectário, preser or que é na filosofia, desde os pré-socráticos, e na sofística, que se instalam os elementos da publicidade - na acepção do que é passível de publicação, de conhecimento geral - e da dialética, como da heterogeneidade da opinião e da equivocidade do enunciado. Sendo aí que a verdade vai ter esse sentido do que pode ser adulterado, do que está exposto ao erro, ou do que pode se opor ao sentido mesmo como no caso da arte e da liberdade da opinião na decorrência das diferenças subjetivas.
10 Já o falar "dókei moi", exclusivamente segundo lhe parece, é circunscrição muito necessária ao filósofo, o pensador tout court, porque ele vem para destruir os ídolos, para revogar pela sua visão os falsos testemunhos, a mera opinião, e até isso que poderia parecer absurdo no status do refutável, os falsos saberes. Pois que, como para um Heráclito, o polímato, aquele que cultiva muitas disciplinas como Pitágoras, sabe tudo menos o que deve, o que não se confunde com nenhum saber definido sobre algo mas sim recobre o inteiro ser do devir, portanto saber tudo sendo o mesmo que saber nada se não for o saber desse correlato único, o Logos, a razão originária, interna a qualquer coisa racionalmente cognoscível.
11 Como vemos o poema pré-socrático e o epos heroico-mítico estão em contradição flagrante, nenhuma forma os une, e se há uma recorrência dos conteúdos só a assegura o instrumento crítico pelo qual o filósofo pudera destituir da possessão da verdade o uso ritual. Hoje um dos motivos mais instigantes do estudioso dessa época da transformação da mentalidade, do mito à razão, é a reversão que podemos fazer de toda a concepção de um contraste de mito e razão, no nascimento da filosofia, nos termos do que exclui a teologia e o pensamento religioso. Pois que, como eu mesma tencionei mostrar em meu "Filosofia, Ceticismo, Religião...", bem inversamente ao modo como consideram cientistas aproveitadores da filosofia como instalação irruptiva da ciência e por aí supondo demonstrar o monopólio "greco-ocidental" da inteligência - vejam-se as supostas razões de Carl Sagan para ela não ser o que estava sendo exercitado efetivamente em tantos referenciais não-gregos inclusive entre civilizações pré-colombianas na América como por ele mesmo reportado, a partir da premissa de que não era o que estava tendo continuidade no Renascimento e por aí na Revolução moderna, não obstante ele não perceber que nessa "revolução" já não se trata de algum saber fora da inserção internacional da cultura após as Grandes Navegações ter posto em contato o oriente e ocidente, o norte e o sul.
12 Em todo caso, como vemos agora, na pós-modernidade, trata-se muito mais, na emergência do "Logos" pós-mítico-homérico, enquanto conceito especificamente grego antigo, do nascimento da teologia como pensamento do sagrado que se instala pelo instrumento crítico das falsas concepções, contrariamente ao uso da palavra ritual. A teologia racional dos pré-socráticos era em geral monoteísta, contra o politeísmo homérico, e seu conceito do Deus único era contrário ao antropomorfismo, ensinando um Deus restrito a princípio racional do mundo, a legalidade imperante dos fenômenos. O meu título "Filosofia, Ceticismo, Religião..." enuncia o roteiro inversivo dos começos que demarca a história do pensamento antigo. Sejam quais forem os motivos historicamente associáveis à emergência do racional filosófico na Grécia do século VII ac., compreensíveis como mutação mas a partir das peculiaridades do regime da sua nobreza arcaica como em Detienne, Vernant e outros da escola francesa atual, ou inversamente, por fatores radicalmente estranhos a ela, capazes de introduzir as formas jurídicas e democráticas da Polis como Cidade-Estado, há um consenso em torno de Sócrates como um momento de ruptura, pelo menos duzentos anos após esse início, e especialmente de Platão como discípulo de Sócrates e artífice da "metafísica" na cultura do livro.
13 A racionalidade da metafísica como redução do devir e das coisas ao ser em termos de ideias, ou conceitos, puras, imutáveis, imateriais, há tempos que não tem consenso algum. Para o que hoje se considerariam cientistas vulgares a metafísica não é racional, e a ruptura apenas enuncia o retorno da subsunção religiosa do pensamento que reprime a visão dos fenômenos materiais.
14 Essa visão teve trânsito somente de Galileu até inícios do século XX. Na época de Heidegger, desde os anos vinte e trinta até a altura da metade do século passado, houve uma tendência anti-científica marcante nos meios do pensamento conceitual, como uma nova forma de se opor ao avassalamento capitalista como regime de dominação neocolonial e super-exploração da mão de obra, mas nessa tendência a metafísica foi considerada o verdadeiro início da ciência como repressão ao livre sentido da cultura. A oposição de matéria e espírito não tinha mais importância, somente o que unia ciência e platonismo no sentido de redução dos fenômenos a uma definição única e universal.
15 Uma parte dessa crítica da ciência se tornou independente como concepção positiva do liame de ciência e metafísica a partir da mudança do conceito da ciência em relação ao que Galileu introduziu como método experimental. Agora ela estava sendo definida em termos de sistematicidade, uma mudança paralela ao próprio pensamento cientificista, pois fracassaram as tentativas neoempiristas de inícios do século, de definir a linguagem científica em termos de estrita correlação ao observacional, assim como o observacional ao verificável, e a razão interna à teoria pura, assim como o matematicismo como meio mesmo de construção teórica conforme exemplificam a relatividade e a mecânica quântica, suplantou a atenção ao dado "coisal". Como na formulação de Karl Popper, o dado "coisal" pode invalidar uma previsão da teoria, caso contraste com o enunciado, mas não a cientificidade da teoria, se ela é uma linguagem autônoma que no entanto comporta previsões factuais. E como mais tarde Granger observa, tanto é verdade que a invalidação da previsão não prejudica a cientificidade do enunciado teórico, que o mais visto tem sido teorias invalidadas se recuperarem por vários meios como acréscimo de hipóteses ulteriores, reformulações internas, etc.
16 Essa concepção da ciência como sistematicidade é a que tem vigência hoje, ainda que a problemática do julgamento das relações de metafísica e ciência tenham fenecido nos presentes tempos de atenção centrada na atual revolução tecnológica e no novo impulso à revolução laboratorial pela privatização empresarial da pesquisa de ponta, com que os governos precisam agora competir se preservam o interesse de independência nacional, o que tem sido considerado um dos motivos das associações, blocos e uniões de países. Quaisquer que sejam as consequências para a filosofia que se produz hoje, quanto à história das ideias na Antiguidade a ruptura do platonismo, entre os séculos V. e IV ac., relativamente ao que se designa "pré-socráticos", ocorre num processo de regressão da Polis grega à homogeneização imperial característica dos tempos antigos, onde ela era uma singularidade notável.
17 Hoje temos mais informações sobre a Cidade-Estado antes da Grécia, no Sumer do quarto ou terceiro milênio ac., mas como regime interpretável em termos democráticos ou parlamentares não altera o fato do predomínio do império que se sobrepôs na Mesopotâmia a partir do Akad, Babilônia, Assíria e Pérsia, num avanço contínuo desses referenciais que se sucederam por meio de pilhagens e conquistas, até o momento da hegemonia grega ateniense tipificad no século V ac. Os impérios sucessivos de Macedônia e Roma repetiram porém o esquema antigo, sobrepondo-se à democracia grega e retirando a autonomia da Cidade-Estado desde o IV século ac. até o fim da Antiguidade no século IV dc.
18 O platonismo foi uma reação da nobreza contra a democracia grega no interior da própria Grécia. O refluxo da nobreza que a democracia havia destronado se explica como um reflexo do antagonismo persa que subsistiu após a vitória ateniense que garantiu a liberdade da Polis contra a invasão nas assim chamadas "guerras médicas". Um outro polo da propaganda da nobreza grega, e das simpatias de Platão, era Sparta como Cidade-Estado porém muito diferente de Atenas, cultivando ao invés da democracia, liberalismo e brilhantismo cultural desta, o despotismo da classe escravista e a limitação da cultura ao mítico-heroico, reunindo ao homérico lendas militaristas dóricas. Mas o curso do imperialismo que se seguiu não se restringe à sistematicidade racional do platonismo, como pretensão filosófica de restaurar pelo conceito como polo identitário do pensamento, o antigo pensamento mítico que permitiria definir a hierarquia social e excluir a mobilidade de classe.
20 A introdução da transcendência do ser, o estatuto imaterial da ideia universal, pelo platonismo ou metafísica, a partir da introdução da exigência socrática do "conceito" em moral - como de justiça, coragem, e valores semelhantes - tem sido considerada como vimos o princípio da episteme, a ciência racional. Mas não meditamos ainda em como é paradoxal que a preocupação de Platão e seu discípulo Aristóteles tenha se concentrado realmente nesse termo, "episteme", como o que eles queriam, inversamente à crítica e a postulação pré-socrática da "physis" ou natureza intramundana, legitimar nos termos do saber correlato do imutável. A "sofística" havia se introduzido como matéria de educação retórica, a arte da linguagem, no século da democracia ateniense, e feito um trabalho corrosivo sobre a pretensão do saber pré-socrático da natureza a partir de uma radicalização da crítica, limitando o pensável ao humano, como ao"nomos" , a lei civil, e ao "político", âmbito da deliberação cujo meio se restringe à palavra.
21 A concepção heraclítea da physis como devir, descontando a sua postulação do Logos como racionalidade imanente, se tornou generalizada. Essa generalização porém também integra a "meta-física", como a pretensão da episteme "acima- da-natureza", que tipifica o pensamento aristocrático-platônica ou elitista-aristotélico. Assim o Logos deixou de poder ser racionalidade imanente, uma vez que razão e devir para todos, à direita e esquerda, agora se excluíam. Mas à direita ainda era a racionalidade, agora transcendente, enquanto a esquerda democrática a desprezava como possibilidade vazia às capacidades humanas. Na evolução dos fatos, os impérios subsequentes introduzem a "era helenística", em que a linguagem grega do conceito filosófico se tornou utilizável por culturas que não haviam feito qualquer revolução da mentalidade no sentido do logos. O sonho alexandrino de unir o Oriente persa ao Ocidente grego estava se realizando na prática do comércio internacional, de Roma à China, e integrando as culturas num continuum de costumes sincretizados e letramento grego.
22 Assim o platonismo foi útil aos impérios e às traduções conceituais das religiões, enquanto fusões de ritos gregos e nacionais eram corriqueiras, mas depurando a transcendência de toda sistematicidade racional para preservar apenas o motivo simbólico religioso. Antes do cristianismo se tornar a religião oficial imperial, a mentalidade já havia se convertido num grau de generalidade impressionante ao fantástico e maravilhoso, com um desdém radical pela explicação comezinha ou racional dos fatos, em vez do recurso à intervenção de influxos e potestades sobrenaturais, ligações simbólicas e eflúvios responsáveis por alterações nas coisas. A cor especialmente era o tema comum na demonstração suposta da impossibilidade de se explicar por algo que não o espírito puro.
23 As leis contra feitiçaria foram se acrescentando em número paralelamente à generalização dessa mentalidade, antes mesmo do cristianismo se tornar lei governamental, pois a crença na eficácia de atos mágicos o precede. A oposição a mentalidade supersticiosa não podia mais ser feita por uma mentalidade epistemicamente informada, e assim, mesmo que o ceticismo pirrônico de Sexto Empírico tenha razões internas à história da filosofia grega antiga, vemos que na efetividade ele é o único meio de se opor à superstição reinante, um meio que exclui porém o recurso a um saber racional demonstrável. O ceticismo não é irreligioso, mas subsume a religião à fé, todo dogma sendo "examinável" por si mesmo e em seu contraste aos outros, no interesse contrário à "apaideusia" ou ausência de cultura, mas com todos os dogmas da cultura letrada conhecidos já refutados na pretensão de auto-suficientes para demonstração de sua verdade independente desses consensos dos fatos que ordenam os costumes e as ciências possíveis no seu falibilismo e provisoriedade. Pois quanto à certeza está reduzida à sensação subjetiva que não se considera comunizável. A escola não nega a priori o saber, apenas suspende o juízo a propósito do possível com o objetivo da preservação da tranquilidade. Já o Helenismo como reino dos sincretismos que produziu porém o cristianismo, culmina na expulsão dos filósofos e fechamento das escolas filosóficas pelo imperador cristão.
24 A Idade Média, desde após a queda do império romano, até o século XIV, é o período da lei cristã, consolidada dogmaticamente para objetivos de observância civil pelos concílios paralelos ao conflito da igreja romana com as versões cristãs discordantes, até se instituir o catolicismo como o poder dominante enquanto a leste se instituíam poderes cristãos imperiais com dogmas próprios como em Bizâncio,, e com o tempo tendo ocorrido uma completa incomunicabilidade de ocidente e oriente. A alta idade Média é o período mais adequado à caracterização vulgar de "idade das trevas", como completa impossibilidade da ciência ou do livre pensamento, mas na verdade a teologia se consolida desde a época dos concílios e especialmente na obra educadora de Santo Agostinho, com influxos neoplatônicos pronunciados.
25 A teologia cristã concentra em si, de um modo aparentemente paradoxal, a pretensão epistêmica que estava sendo anulada por todas as manifestações do pensamento helenístico, e podemos sem dúvida considerar que ela não se confunde com o movimento anti-racionalista do helenismo tardio. Ela se coloca desde o início, se bem que antagonizada à filosofia, bem especificamente contra o mito. O antagonismo à filosofia, inversamente ao antagonismo às outras formas de religiosidade, não é de princípio, mas sim de fins, o que a teologia desloca não é a pretensão racional da filosofia mas o núcleo explicativo na origem da razão. Cristo como acontecimento histórico, materialmente realizado, dota a realidade de sentido próprio mesmo se ela concentra e preserva o maravilhoso na forma do milagre, e se opõe somente a narrativas fantásticas em que não consta a explicação pelo milagre como intervenção única desse Deus fático.
26 Uma explicação igualmente fática. O monopólio católico do cristianismo descartou o comprometimento da razão pelo extático dos sentimentos. Ainda que não necessariamente a princípio tenha suprimido os sentimentos, pois em todo caso o objetivo do pensamento é a realidade da alma, ele os sublima na problemática agostiniana da consciência, inerente à ética da decisão, o sim ou não a Cristo, ou por outro lado, como observou Paul Ricoeur, ao testemunho e confissão como laço comunitário do cristianismo. O letramento cristão se estabiliza nos claustros medievais sem antagonismo necessário ao reaproveitamento de conteúdos platônicos e conhecimentos de lógica aristotélica.
27 Mas é só na baixa idade média que a relação com Deus deixará inteiramente de passar pelo afeto, de rejeição ou atração, revolta ou acatamento manifestos, e se concentrará unicamente na convicção. Na baixa idade média a fé se torna mais do que crença, conhecimento, correlato da convicção acerca da existência como ser de Deus. A essência está na existência mesma. Não precisa da "metexis", a "participação" do sensível no inteligível, como no platonismo. Subiste o conteúdo, a cisão a essência dos entes e a existência em Deus como essência só d'Ele, outorgada, conforme Ele queira, às coisas, às criaturas que existem efetivamente, convindo na duração sem restar apenas na idealidade de si, na identidade lógica a si. Deus outorga a efetividade ontológica ao que existe como idealidade lógica, quando no temporal factual, na temporalidade do mundo. Não há dúvida possível na convicção, que agora traduz a fé, acerca da existência de Deus como realidade do mundo. Assim a realidade é razão, é inteligível.
28 Uma problematização do acordo "escolástico" de fé e razão vigente na baixa idade média, que como vimos é na verdade mais como a identidade de ambas numa só convicção a propósito do real, se enuncia só na era renascentista. Surge porque a convicção, independente do sentimento, é porém vinculada teologicamente, não apenas pela reintrodução da filosofia de Aristóteles, a partir do retorno de textos greco-antigos, via Oriente, por traduções mas também pelas teorias dos filósofos aristotélicos orientais como exemplarmente Avicena e Averróis, na Europa. Onde não constavam devido a só terem se conservado da Antiguidade após o saque dos bárbaros a Roma alguns poucos referenciais do platonismo e menos ainda do aristotelismo. Na formulação teológico-cristã do aristotelismo europeu a partir de São Tomás, a inteligibilidade do mundo devia estar preestabelecida pela provisão divina do saber na Bíblia.
29 O agenciamento do saber teológico-bíblico se mantém aparentemente sob o mesmo regime da autoridade do papa durante toda a idade média, mas de fato as fases agostiniana e tomista aglutinam contextos bem irredutíveis de mentalidade entre a alta e a baixa Idade Média. A fase São Tomás como propriamente dogma eclesiástico se estabelece tempos depois do tomismo ter sido censurado pela igreja, para alguns devido à influência de Santo Agostinho e por aí do platonismo cristão contra o aristotelismo. Em todo caso a conveniência do tomismo, quando se tornou canonizado, é a capacidade lógica e conceitual como salvaguarda da fé quando a razão se autonomiza em relação aos conteúdos do pretenso saber bíblico, o que como vemos nunca acontece na Idade Média, mas somente no Renascimento.
30 Ao que parece podemos considerar que a autonomia da ciência renascentista, mais que uma questão doutrinária de política eclesiástica e na efetividade realizando-se nas descobertas mais espetaculares em inúmeros domínios do saber, encontrava pois no tomismo uma contraparte teológica à altura. Como se poderia esperar, porém, a filosofia da época, enfronhada na transformação epistêmica em curso, tão impressionante a ponto de abranger a inteira refutação de toda geografia conhecida, a partir da prova da existência dos antípodas na América, não se caracteriza pela influência da "escolástica" acantonada em Pádua. Fica ao invés intimamente relacionada a um platonismo humanizado, que podemos sentir bem introduzido pela brilhante obra agostiniana de Duns Scott na transição ao século XIV.
31 Mas mesmo na Idade Média a transformação "escolástica" da mentalidade, ainda sujeita à censura porém bem generalizada desde o duzentos tomista, se enuncia em torno da rejeição por Santo Anselmo do "credo quia absurdum", com o que Tertuliano, nos momentos iniciais do cristianismo, lançou a fé acima da evidência inteligível.
32 O saber compreensivo em Anselmo, entre os séculos XI e XII, conforme seu lema "negligentiae mihi videtur, si postiquam confirmati sumus in fide, non studemus quod credimus intelligere" ("segundo me parece, é negligente, se depois de termos sido confirmados na fé, não procuramos compreender o que cremos"), que alguns relacionam na atualidade a Hegel, pretende ter por objeto o conteúdo bíblico, que já não poderia mais parecer qualquer absurdo nem transvazar o sobrenatural revelado, mas sim se ater os fatos do Real factual. O limite do pensar está se deslocando, da alma como consciência ao intelecto como razão, na circunscrição medieval das ideias. Aí parece podermos localizar a completude do processo de depuração do mito em relação à mensagem religiosa, exigida pelos cristãos desde os primórdios na sua luta contra os demais credos e seitas que eles reduziam aos conteúdos narrativos dos mitos, considerados pois risíveis, inclusive as estórias bíblicas dos judeus antes de Cristo.
33 Contudo, a aspiração ao compreender, em Anselmo, se limita a um status intermediário, conforme a concepção de Santo Agostinho a propósito do conhecimento como "visão em Deus", a coincidência da consciência humana com a realidade essencial como Deus a criou, o que Anselmo traduz num misticismo da "visão beatífica". O momento em que Santo Anselmo introduz seu pensamento dos três estágios, fé, compreensão e visão, somente a compreensão sendo de todo humana, lembrando que a fé ainda era apenas a virtude teologal dotada ao homem pela graça de Deus, é de grande instabilidade na acomodação intelectual eclesiástica. Ocorria a ampliação dos conhecimentos dos textos mundanos antigos entre o povo, não restritos a Platão e Aristóteles, em meio ao fortalecimento da instituição universitária onde se propagava o ensino da dialética e das doutrinas dos antigos filósofos.
34 Bréhier sintetiza a situação (Histoire de la Phylosophie). É o momento em que a utilização da filosofia pela teologia estava extrapolando a condição do simples servilismo que um Pedro Damião e um Manegold anunciavam então expressamente como imperativo manter. Porém sem lograr de modo algum tornar ao recurso de descarte da filosofia, e na teologia mesma mais que apenas uma influência, operando em nível formativo, isso até no pensamento deles próprios. Assim tampouco logrando lhe definir limites precisos - veja-se por exemplo a utilização teológica do termo "substância", na origem filosófico. O que nos faz pensar ser hoje o caso de nos interrogarmos algo ironicamente até que ponto podemos lograr estabelecer limites precisos à teologia relativamente aos nossos conceitos de consciente e por oposição de inconsciente, sejam filosóficos, existenciais ou científicos, todos esses domínios onde costumamos vê-la relegada às trevas exteriores pela pressuposição ingênua da possibilidade de limites precisos na disposição criteriosa da cesura. Já o epíteto de Santo Agostinho como o "pai da consciência ocidental", forjada na sua interlocução ao neoplatonismo de Plotino que introduz a transformação do tratamento filosófico do tempo, desde o clássico grego na física cosmológica da alma do mundo, agora exclusivamente em relação a alma humana, tem tido hoje a maior atenção dos historiadores de ideias assim como dos pensadores atuais ligados ao bergsonismo e ao pós-estruturalismo, como exemplifica o "Tempos Capitais" de Eric Alliez. O que se dirá do termo "Razão", chave discursiva na "desconstrução" à Derrida, que, porém, com exceção do "Salvo o Nome", em que se trata do poema cristão de Silesius, "O Peregrino Querubínico" , está referencialmente circunscrito ao clássico grego platônico, a que pretende reduzir identitariamente o "ocidente" - e eis o limite interpretativo do próprio "Salvo o Nome" - portanto por abstração do que estamos constatando em termos das transformações essenciais introduzidas pelo tomismo no interior das coordenadas históricas do medievo cristão?
35 Quanto à controvérsia de Derrida em A Escritura e a Diferença, contra a tese foucaultiana no "A História da Loucura" a propósito da exclusão da loucura na exposição do cogito cartesiano Descartes, temos assim uma necessidade que de outro modo não encontraríamos, da revisão do estado dos estudos. A tese se baseia no pressuposto de que uma perfeita oposição de loucura e razão não existia antes do cartesiano percurso da dúvida metódica nas "Meditações", assim delimitando o início da era moderna pré-contemporânea (sécs XVII e XVIII), estruturalmente oponível seja à Idade Média ou ao Renascimento, como também à nossa "modernidade" desde o século XIX. E Derrida se opõe no sentido de que uma exclusão total qualquer jamais é discursivamente possível, visto que todo uso de um termo ou conceito é "iterável", necessariamente recursivo - o que exemplifica Descartes, ao ver de Derrida fazendo retornar a loucura na hipótese do sonho, o que me parece algo criticável; que uma oposição perfeita é uma falácia pois o pensamento mesmo dos termos supostos oponíveis implica a sua relação, assim, sendo impossível pensar um sem o outro, a exclusão de algum pelo outro no domínio do pensável é fantasiosa; e que uma época da história ocidental nunca é totalmente independente do platonismo como o logocentrismo que define o ocidente. Porém se o próprio Derrida tem sido criticado, como por Pierre Aubenque, por praticar uma oposição perfeita de metafísico e desconstrutivo, isso pode parecer injusto conforme o que estamos constatando, e como se poderia referenciar dos textos em que a desconstrução é enunciada pela sua dependência ao desconstruído, não só ainda a ciência da nossa época, mas por isso mesmo toda a inteligibilidade "ocidental" ainda na dependência da "metafísica" de fundo, etc. Mas na prática dos seus textos Derrida não se exime totalmente da fantasia do "brilho além clausura", pós-metafísico, como da oposição perfeita do seu instrumento crítico-analítico ao objeto metafísico, o que pelo que estamos constatando relativamente à Idade Média, nem se conforma totalmente, como ele pretenderia, ao platonismo grego a que o reduz, nem esse platonismo se constata tão dócil à rede de pseudo-oposições internas que o instrumento supõe detectar.
36 Especialmente no Fedro, estudado em "A Farmácia de Platão", a rede opositiva detectada pela desconstrução a partir fo gesto excludente do rei Thamuz à invenção de Thoth, como oposição do fora e do dentro que tipifica a do grama/escritura e do logos/significado, inclui exemplarmente na perspectiva filosófica a oposição de loucura e razão que, na verdade, é expressamente denegada como tal na letra platônica. Pois contrariamente ao estilo sofístico da inteligência calculadora de um Lísias - como diria o próprio Heidegger supondo-se radicalmente anti-platônico - quando se trata porém do amor, a revolta de Sócrates contra as conveniências incide sobre o mesmo ponto da loucura religiosa, conforme a circunscrição teológica-grega, inversa à cristã. Loucura irresistível, incontrolável, além de qualquer inteligência ou cálculo humano, loucura da possessão pelo deus, em que coincidem tanto a regra do estilo quanto a moralidade do sentimento. Esse o caso em que a possessão é por Eros, aquele em que se trata de notar que independente do quanto possa a propaganda aduladora do vulgo, nenhuma arte calculada garante o êxito, efeito da inspiração infusa por Deus. Seja como for não há oposição platônica de loucura e razão, quando a razão é ligada teologicamente a um tipo de loucura que, à exceção de outros, não tem causa humana, mas da própria fonte da razão.
37 Ora, quando ao mérito da delimitação estrutural foucaultiana, de fato, inversamente ao que ele sugere, é já em São Tomás, no trânsito da consciência, da alma ao intelecto, que a oposição da razão à loucura, como até ao limite da fé aos êxtases e visões, se possibilita, e Descartes está bem mais contra uma noção de natureza sem lei, como convinha a uma era renascentista em que as descobertas científicas só despertavam a sensação do fantástico e incomensurável, do que contra o intelecto situado do tomismo, enquanto o que Descartes inaugura como era moderna é uma ciência já não de fatos, e sim de leis. Uma ciência que pode, pois, tornar ao intelecto puro, como a uma consciência de Si como vemos estabelecendo-se só na teologia cristã medieval, em que ao tomismo se acrescenta a consciência em Agostinho. O que a era de Descartes inaugura é, sim, a questão da representação, numa consciência de si, de Deus e/ou do Homem, da experiência do mundo. As ideias estão no lugar, desde aí, poderíamos considerar, do céu vieram ao cérebro.
38 Se a "representação" é o denominador comum dos dois séculos do que Foucault designou a "época clássica" moderna, pré-contemporânea, como ele também considerou em As Palavras e as Coisas, ele está mais relacionado à história da filosofia do que pretendeu expressamente ao supor estar fazendo apenas uma história estrutural do Saber, dos a priori auto-posicionados científico das épocas, e em todo caso essa radicalidade a priorística excludente da historicidade faz realmente problema aos pressupostos de arquivo pós-estruturais. Como podemos ver pela grandemente criticável perspectiva do citado livro de Foucault a propósito das ciências humanas, julgadas tratáveis sem qualquer história das pesquisas como das rupturas internas às matéria, somente por um sobrevôo generalizante vazio. Assim Foucault abstrai que na representação clássica o intelecto a si ainda não tem uma teoria do Sujeito pensável. Ele não liga pois o Sujeito pensável desde o Romantismo ao excentramento da cultura na independência das Américas e ampliação dos intercâmbios multiculturais. Pelo contrário, explica Foucault a antropologia social e etnografia pelo que seria um simples progresso, unicamente interno à Europa, da arte de interpretação de textos, como vemos ao que parece independente dos textos eles mesmos, os documentos das culturas extra-"ocidentais, assim como abstrai a transformação do direito contemporâneo, nacional e portanto pressupondo o cidadão como sujeito, conceituando ao invés o governo contemporâneo como instância isenta da decisão, dependente da ciência como da Economia, pelo que ao mesmo tempo que confunde neoliberalismo econômico com liberação política supõe que a ciência biológica é exclusivamente o novo polo da dominação radical, com a qual não relaciona pois o capitalismo, o busines midiático, etc.
39 O aristotelismo de São Tomás supera a indecisão ainda típica da época de Santo Anselmo, e transforma a concepção da fé pelo influxo de uma teologia tranquilizada, visto que a filosofia aristotélica seria a seu ver ao mesmo tempo que autônoma e independente do dogma eclesiástico, conciliável com ele. O platonismo agostiniano que atinge contudo um ápice no século XIV com Duns Scotus, e no Renascimento, já está relacionado de algum modo a essa transformação plenificada à época do tomismo, que aqui considerei da fé nos termos da convicção, uma vez que visando o intelecto ela não deixa porém de atingir profundamente as noções ligadas à consciência.
40 A evolução da consciência como esse deslocamento do mundo das ideias, do céu platônico-aristotélico à representação pela mente como se apresenta desde Descartes, já não parece pois um percurso fidedigno. A consciência que se tematiza em Santo Agostinho pode estar relacionada intimamente com o neoplatonismo, como vimos acima, mas de fato contem um elemento irredutível, como veremos à frente. A Grécia como origem e o a priori da unidade "ocidental" já podem estar sendo vistas como uma quimera. À distância.
1 Já se pretendeu que o Deus cristão introduz a forma mentis apropriada ao surgir da ciência uma vez que por ele se obtém a certeza do mundo existente. Vemos aí uma primeira contradição no discurso unitarista do assim designado "ocidente", pois tanto a ciência que se possibilitouno cristianismo é designada pelo termo "ocidental", como também, por esse mesmo sentido do termo, "ocidental" é a unidade cultural que tem origem exclusivamente na Grécia Antiga, sendo por essa origem, apenas, que todo fenômeno cultural e exemplarmente a ciência moderna deve ser explicada quanto ao seu poder vir a ser. Como estamos constatando porém, não se ignora só por isso que o referencial grego manteve o devir como o limite do conhecimento, tanto pelo viés criticista de Heráclito aos sofistas, como pelo viés metafísico, idealista, da "socrática" - como se designa a tríade Sócrates, Platão e Aristóteles - que inversamente à negação criticista do saber, postularam a possibilidade de um correlato cognoscível, mas transcendente ao devir.
2 A incerteza do objeto na concretude é o substrato da metafísica, único referencial de justificação do saber antigo, e se ninguém duvida de que houve ciência na Antiguidade, isso não implica um horizonte de sistematização possível que pudesse se encadear à empiria, de modo que não houvesse obstáculo a uma sociedade cientificizada, com uma consciência correlata. O mundo tecnicista dos romanos não superou de modo algum esse limite, e pelo contrário, nele se verifica a regressão da filosofia à "sabedoria" parenética e à superstição. Com efeito esses dois vetores da cientificidade como a conhecemos hoje, a sitematização e a experiência, não são habitualmente convergentes quando se trata de definir a origem.
3 A grecização do pensamento europeu desde Nietzsche em diante, quando se afirma a necessidade de unificar o "ocidente" devido à formalização das formas simbólicas que passaram a ser consideradas partes do todo correlato a culturas de sociedades determinadas, tendeu para localizar na metafísica grega a origem da sistematização como descoberta do "tempo lógico", inerente só ao conceito, enquanto até aí desde Galileu a conquista de um método experimental era o foco das definições da ciência para o bem ou para o mal. Contudo, de Heidegger a Lacan e aos pós-estruturalistas, ou seja, na consolidação mais cerrada da "unidade" do "ocidente" a partir dos gregos, a evidência das irredutibilidades de épocas nunca podendo ser totalmente contornada, podemos constatar lacunas consideráveis nas exposições unitaristas que se acreditaram plenamente demonstrativas.
4 Não se negligencia assim a transformação fundamental do pensamento grego ao helenístico, introduzido pelo homem interior de Plotino, o sujeito da Parakoulouthesis, termo com que Plotino inaugura a noção de "consciência" em sua relação intensiva com o tempo, este que se auto-constitui como encadeamento temporal do sujeito - também aqui não esquecendo que até hoje não se sabe se o mestre de Plotino, Amonius Sacas, era ou não cristão, havendo elementos favoráveis à hipótese confirmadora, restringindo-se em todo caso nossos conhecimentos à influência e Plotino em Santo Agostinho. Em Plotino, na teoria emanatista das hipóstases que espraia sucessivamente o sentido, desde o uno ao ser (essências, inteligência), alma e matéria, a alma é a hipóstase que se individualiza ao querer se espelhar na matéria. Assim esse é o sujeito da vontade que no entanto só quer a si mesmo num processo que o conduz a se anular, como à distância que o singulariza pela hybris do afastamento do uno como do seu sentido constitutivo, pelo reencontro do uno que é ato puro como o Deus aristotélico. A alma o reencontra na expressão dos seus próprios atos e na contemplação do inteligível. Os três tempos de Santo Agostinho, o Aevum como tempo da criação, a distensio ou o tempo da prática que se orienta ao futuro, e a intensio como o resíduo do criador na criatura que pela fé encontra em si o sentido do tempo da eternidade , deriva de um princípio que avia da contemplação neoplatônica não poderia se manter como da conciliação do indivíduo com o uno, o movimento de conversão oposto ao de distensão. Em Santo Agostinhoa conciliação é como a síntese das duplicidades decorrentes da oposição fundamental de espírito e matéria, homem e Deus, possibilitada por uma providênciaposterior, o Cristo, ao invés de se propor como constitutividade do humano mesmo. E em Santo Agostinho a existência de Deus se afirma pela autoposição existencial da consciência do homem, decorrendo da superação de toda dúvida do objeto pela possibilidade mesma do erro que implica a existência do sujeito. O elemnto irredutível em relação ao neoplatonismo.
5 Ora, em Santo Anselmo o percurso exclusivamente cristão das provas da existência de Deus vai expressar um salto evolutivo. Pois como observou Bréhier, é só por uma negligência considerável que a prova que Santo Anselmo introduziu se tornou habitualmente designada prova ontológica, uma vez que na verdade ela não vai da essência de Deus como ser perfeito, à existência como corolário da perfeição, e sim "da noção de Deus assim como existe em nosso entendimento, e assim como só se a descobre por uma meditação assídua." Se São Tomás a tolhe assim como Kant, não seria surpresa, ao invés, a aproximação que se verifica com Descartes e Hegel. Porém o percurso da concepção de Deus como existência, que vai atingir um ápice em São Tomás, é paralelo ao conflito medieval de fé e razão que tem em Santo Anselmo um novo início significativo - se, como vimos, até então já havia um dilema de teologia e filosofia, com Santo Anselmo ele se internaliza na própria teologia, como entre "dois teocentrismos", na expressão de Bréhier, o da necessidade racional platônica e o da causa livre e imprevisível do criacionismo e encarnação cristãs.
6 O século de São Tomás é pois complexo, mas com um cunho decisivo na posição repressiva da igreja à postulação da necessidade racional. Ironicamente, como espero ter ficado claro, esse conflito que a Idade Média como tal não poderá resolver, que só terá solução desde o Renascimento, se concretiza na repressão a um falso progresso da razão como o que o aristotelismo tomista exemplifica, conquanto a sua concepção existencial de Deus pode ser considerada independente dessa "escolástica". Mas pouco a ver com a Grécia Antiga é o verdadeiro progresso, aquele que, se de fatocomeça com o neoclassicismo greco-romano, na verdade está ligado a Galileu e a introdução do método experimental, como a tudo que ocorre daí em diante como o que só reencontrará motivos culturais da Grécia Antiga quando se tratar da reação pós-positivista à ciência. Progresso que desde o Renascimento, como solução do conflito de fé e razão pelo influxo de conhecimentos até aí imprevisíveis, irá garantir a independência do Estado, transformar definitivamente, até onde podemos conjecturar pelo presente, as relações civis com a instituição eclesiástica. Mas assim na imanência de um Estado cuja imanência estará sendo construída pelo progresso da ciência, paralelo ao ritmo de transformação da Economia, processo não reconhecível na península Ibérica mas responsável pelo protagonismo das nações protestantes na Revolução Industrial.
7 Mas se o conflito de fé e razão só se resolve na era moderna, isso não prova o vácuo em história, e podemos ser críticos do unitarismo identitário que define a fantasmagoria "ocidental', sem por isso desprezar os dados da relação entre referenciais independentes. O conflito de fé e razão na baixa idade média se define especificamente, ao ver de Bréhier, como oposto daquela "unidade espiritual" que só o típico obscurantismo medieval - no entanto só no duzentos, o século de São Tomás, de fato assumido pelo papado e expresso na instituição inquisitorial por Inocêncio III, como numa regressão espantosa aos inícios do cristianismo imperial pré-monástico - quisera definir pela segregação de todo cultivo dos estudos de filosofia na província do alto ensino intelectual, assim monopolizado pela teologia como dogma da causa livre contra a pesquisa de qualquer ordenação natural necessária.. Porém aqui considero ser preciso observar que aquilo que se autonomiza na, e como a, modernidade, é em si mesmo o enunciado básico da "unidade espiritual", agora pelo lado da razão, mas alcançando nos dias que correm nesse mesmo status a Linguagem. A Razão veio a ser essa identidade do uno que só recentemente tem se exposto a alguma crítica consequente, não obstante a história pós-feudal da ciência definir o âmbito ilimitado da multiplicidade teórica e disciplinar.
8 Aparentemente seria possível reduzir o turning point do duzentos, às vésperas do Renascimento como berço da nacionalidade civil, a uma trajetória redutível à polêmica de platônicos agostinianos e aristotélicos, tomistas e outros, crescendo ao sabor da estabilização deste conforme a ordem da reentrada dos textos clássicos na Europa via Oriente. Felizmente a verdadeira história dessa polêmica não se mostra tão híbrida como parece pela mistura das origens, grega e cristã, e podemos reconstituir o sentido menos pela opção classicista do que pela defesa monástica do santo padroeiro. A princípio Agostinianos contra a invasão aristotélica, mas em todos os lados que se puder localizar os litigantes existindo a irredutibilidade do pensamento cristão e o que ele introduz.
9 Quando se quer, especialmente como vemos em Heidegger, provar justamente essa irredutibilidade, mas para decidir que toda filosofia é grega e o que sobra não obstante o irredutível é apenas a malversação dos textos gregos clássicos, nem por má-fé mas devido a condições definíveis do distanciamento da origem, tanta coisa se vê esquecida que o pensável do existencialismo heideggeriano se torna algo misterioso na tela do que ele mesmo explicita de si como redescoberta do pensamento inaugural e pré-metafísico na Grécia pré-socrática. Pois aí não se pensava em historicidade, ou o pré- da pre-sença não é bem como o que a impulsiona e nela se constitui. Não tanto a ética, a pré-compreensão dos elementos cognitivos inerentes aos comportamentos, mas a singularidade do Ereignis, o acontecimento quando decisivo a uma compreensão do ser, a subjetividade como lugar, o "aí", propriamente existencial do sentido.
10 Os pré-socráticos puderam produzir uma teoria diferencial da verdade, mas a Existência em Heidegger, o pré-da presença, é bem mais o Sujeito pensável. Espero voltar a essa questão da diferença, especialmente de Heidegger em diante, e assim como ela vem sendo tratada nessa especificidade desde os horizontes pós-estruturais. Numa vizinhança explicitada aos estudos mais atuais de Aristóteles e da sofística, e como já assinalei já no âmbito da linguistic turn, a prioris comunicativos, analogia computacional e o que podemos chamar as analíticas do desejo, da psicanálise ao pós-moderno.
1 Se a causa livre, o dogma cristão da vontade absoluta de Deus irredutível a toda ciência da necessidade imanente intramundana,a partir do duzentos chegou a esteio das inquisições como dos mais sérios obstáculos à "autonomia da razão humana" como Bréhier a designa, dota-se de um ar de família a referência heideggeriana ao "aguilhão da liberdade" com que se poderia localizar os Tempos Modernos. Assim procede Heidegger em seu "Nietzsche 2", escrito nos anos quarenta, vinte anos depois do debut de Ser e Tempo. Isso explicita porém que essa via da liberdade, mais um desdobramento do logos unificante do "ocidente", deriva da modulação da antiga metafísica o ser da "nova" metafísica da subjetividade operada no pensamento cartesiano, e do que se segue a dinâmica da dominação absoluta da vontade do Homem sobre a terra. Aqui o Ocidente não precisa personificar a dominação do Homem. Só precisa tê-la pensado para que ela tenha se tornado o objetivo de todos os referenciais de sentido no inteiro planeta.
2 Esse telos imperante da "unidade", a dominação científica da técnica e da planificação, a essência do "ocidente" que se espalhou como uma semente por toda a parte como o germen civilizacional da modernidade, o aguilhão da liberdade impulsionando a nova inserção do Homem como vontade de poder e constante acréscimo da força, está assim no entanto exposta em Heidegger não tanto a uma crítica corrosiva, como ao flagrar de um défict, uma fraqueza. Essa essência do "ocidente" não veio de um enunciado a propósito do "ocidente", não decorre de qualquer interrogação sobre o ser do "ocidental", que restringe-se pois a um efeito de estrutura, cuja história se instaura por algo bem irredutível. Aquilo que se designa "metafísica", cujos inícios na Grécia não tinham a menor suspeita de algo como "ocidente" por vir. Se a conversão "ocidental" da metafísica é a perpetuação desta na, e como a, História, a partir de Roma e do cristianismo, a "metafísica da subjetividade" que assinala os Tempos Modernos é a consumação dessa metafísica "historialmente" unificante do "ocidente" e singularizante das épocas do Ser como das etapas dessa unificação. O existencialismo é e não é a decorrência dessa unidade "grega", dessa origem. Ela o é ao máximo enquanto a retomada do que na Grécia é a origem pré-metafísica do pensamento, mas assim ela está numa pressuposição da metafísica como, se não mais a sua teleologia, o seu próprio aguilhão. A origem pré-metafísica é redescoberta como existencialismo quando a metafísica se acaba pelo cumprimento mais totalizante da sua finalidade na ciência experimental, pós-metafísica, mas a redescoberta pertence ainda aos Tempos Modernos e à teleologia,ao mundo individualizado da liberdade como dominação. Ao observar a ligação do pré- da presença ou Existência com a subjetividade, o que não foi de fato pensado na Grécia, não me refiro porém a esse telos, mas ao que em Heidegger seria a autenticidade subjetiva, que não tem portanto na metafísica mesma a sua oportunidade de vir a se pensar, ainda que seja a metafísica que impulsione, pela impossibilidade do pensamento a que conduz como ciência, a essa oportunidade do eu pensável como o que à metafísica se furta.
3 Mas assim encontramos na verdade um impasse histórico, que torna ambíguo o recurso do "historial" visto que nesse impasse o nexo da época com a metafísica, o fio condutor unificante, é mais do que apenas o efeito impensável pela época como ela mesma esse efeito. Ao invés é a tematização própria da História. Entre a opção de Heidegger na explicação da subjetividade como o que veio a se auto-descobrir apenas na modernidade, em termos do que, tendo origem grega metafísica, só encontra a autenticidade no recuo da origem, a Grécia pré-metafísica, de onde a metafísica proveio entre o acaso de um erro de interpretação e a necessidade das interpretações, e a opção pré-romântica pelo "gênio do cristianismo" de Chateaubriand, o que estaria sendo esquecido a ponto de formar uma tal bifurcação dos caminhos? Em todo caso, o que pretendo se distingue dessa opção binária, que como tal, ao que podemos ver, apenas reconduz a uma forma de unificação a escolher, entre as opções do modelo do uno platônico ou da identidade do Ser de atribuição múltipla aristotélico. Mas é a unidade que provem da relação, a heterogeneidade, aquilo de que essas opções representam a recusa a pensar. Podemos considerar que independente dos percursos da dominação, é essa heterogeneidade que a liberdade propõe ao pensamento? É nesse endereçamento da questão que me volto agora à polêmica de Aristóteles e sofística, centrada na teoria da linguagem como na sua cena originária, assim como que se mostra sumamente interessante reconstituir a partir do cotejo dos "Ensaios Sofísticos" de Barbara Cassin com "O problema do Ser em Aristóteles" de Pierre Aubenque... Esta página está inviabilizada à continuação do texto devido a impossibilidade de salvar, continua em https://geoegologia.cms.webnode.page/desejo-e-saber/</p>
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Sim, é isso, o amor é o que acontece
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Que éramos caipirobas ignorantes
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Que já estavam velhos quando se acordaram
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32 geoegol.blogspot.com/2016/06/lumpem-eliane-colchete-mae-se-odiavam.html subtítulo ABSURDO, NUNCA COLOQUEI ISSO, SABOTAGEM A AVERIGUAR ("HEGEL E A CONVERSÃO EUROPEIA DA HISTÓRIA IV")
33 https://heidegg.blogspot.com/2016/09/heidegger-e-historia-eliane-de-marcelo.html
34 https://morteacensura.blogspot.com/2016/07/morte-lei-de-censura-e-discriminacao-de.html ("HELENISMO E CRISTIANISMO")
35 https://elianehistoriadado.blogspot.com/2014/07/a-ditadura-capitalista-historia-da.html ("HISTÓRIA DA DOMINAÇÃO")
36 https://ageoegol.blogspot.com/2016/06/historias-da-clandestinidade-eliane-de.html (historias-da-clandestinidade)
37 https://hotmailmemories.blogspot.com/2013/05/hot-mail-memories-eliane-colchete-li-o.html ("hotmail memories" )
38 https://elianeajuv.blogspot.com/2015/04/a-juventude-esta-podre-preferimos-os.html ("Idealização e Ciência na Contemporaneidade")
39 https://anti-midia.blogspot.com/2013/05/anti-midia-eliane-colchete-este-blog.html ("Introdução ao Romantismo")
40 https://eliane-leiturasdomodernismo.blogspot.com/2012/04/leituras-do-modernismo-entre-o-pop-e-o.html ("Leituras do modernismo entre o pop e o "pós" -")
41 https://marxeaciencia.blogspot.com/2016/06/marx-e-ciencia-eliane-colchete-este.html
42 https://marxeotercei.blogspot.com/2016/08/este-blog-protestacontra-o-dispositivo.html ("MARX E O TERCEIRO MUNDO")
43 https://megeliane.blogspot.com/2012/01/meg.html ("MEG")
44 https://dominiosilegais.blogspot.com/2015/05/as-acoes-de-bandidagem-das.html ("MITO E CIÊNCIA")
45 https://aleturs.blogspot.com/2016/04/modelos-cientificos-de-morais-otermo.html ("MODELOS CIENTÍFICOS")
46 https://geoegolog.blogspot.com/2016/09/meus-blogs-atention-personal-computer.html ("MODELOS E ESTILOS")
47 https://eliane-neocapitalismo.blogspot.com/2011/12/neocapitalismo-e-globalizacao.html
48 https://elianenietzshe.blogspot.com/2014/12/nietzsche-freud-e-o-contexto-atual.html
49 https://oclubedeconferncias.blogspot.com/2012/01/o-clube-de-conferencias.html ("O CLUBE DE CONFERÊNCIAS")
50 https://ecolchete.blogspot.com/2012/04/este-texto-de-minha-autoria.html ("O DEVIR DAS CIENCIAS HUMANAS")
51 elianecomofuncionaoneofascismo.blogspot.com/2014/07 ("O PENSAMENTO POLÍTICO DE HEIDEGGER
52 https://concerr.blogspot.com/2015/10/denuncia-contra-oi-eliane-colchete-em.html (O projeto da des-razão, nascimento da clínica em Foucault, Deleuze Guattari e Derrida")
53 https://oposmodernismo.blogspot.com/2015/09/denuncie-o-nazismo-brasileiro-atuando.html
54 https://eliane-orobofeliz.blogspot.com/2012/04/o-robo-feliz.html ("O Pós - Modernismo entre os conceitos de discurso, memória e texto")
55 https://elianeoromantismoeldobleeofantstico.blogspot.com/2012/02/o-romantismo-el-doble-e-o-fantastico.html
56 https://elianeblogcopa.blogspot.com/2014/01/por-que-o-brasil-e-opior-pais-do-mundo.html ("O Seminário Crítico")
57 https://odevirdasch2.blogspot.com/2016/06/o-devir-das-ciencias-humanas-2-eliane.html
58 https://odevirdascienciashumanas.blogspot.com/2016/06/o-blog-desta-data-esta-sendo-transcrito.html ("O Devir das CH III")
59 https://oneoemp.blogspot.com/2016/09/o-neoempirismo-eliane-de-marcelo-este.html ("o NEOEMPIRISMO"
60 https://elianeconto.blogspot.com/2014/07/conto-literario-os-idiotizados-e-o-que.html ("Os Idiotizados E O Que Aconteceu com Eles")
61 https://ageoego.blogspot.com/2016/05/palavrao-colchete-ocalifa-tem-sessenta.html ("PALAVRÃO" - prosa pós-moderna )
62 https://elianeparmenides.blogspot.com/2015/05/parmenides-sofistica-metafisica-eliane.html ("Parmênides, Sofística, Metafísica e Ceticismo")
63 https://censurauniversitria.blogspot.com/2012/08/censura-universitaria.html ("Pensamento e Relação")
64 https://elianepiaget.blogspot.com/2012/05/piaget.html
65 https://elianeporque.blogspot.com/2014/09/este-blog-nao-contem-irregularidades-de.html ("Sub- desenvolvimento ao Sul: A conceituação pós-moderna do Capitalismo')
66 https://elianecpicontramicrosoft.blogspot.com/2014/08/cpi-contra-microsoft-eliane-colchete-o.html ("PSICANÁLISE E PSICOLOGIA 1: Marcuse e Maslow ")
67 https://morteaoinvasor.blogspot.com/2016/07/morte-aos-invasores-ha-anos-tenho.html ("PSICANÁLISE E PSICOLOGIA 2")
68 I) https://eliane-psicologia.blogspot.com/2016/05/psicologia.html
II) https://eliane-psicologia.blogspot.com/2012/04/psicologia.html (Psicologia segunda postagem )
69 69 https://psicologiacontinuao.blogspot.com/2012/05/psicologia-continuacao.html ("PSICOLOGIA CONTINUAÇÃO")
70 https://paradetorrarosaco.blogspot.com/2016/06/arte-ciencia-e-politica-do-pos.html ("Pós-Modernismo"
71 https://releiturasdocontratosocial.blogspot.com/2013/01/releituras-do-contrato-social-eliane.html
72 https://comunicadocom.blogspot.com/2015/09/esperando-o-porco-o-nome-deste-blog-foi.html ("A ESCALADA DO IMPÉRIO")
73 https://eliane-poesiareunida.blogspot.com/2013/05/poesia-anti-midia-eliane-colchete-sem.html ("Tudo sobre o Golpe da CIA no Brasil")
74 https://elianeromance.blogspot.com/2012/12/ciencias-humanas-e-o-discurso-do.html ("As ciências humanas e o discurso do primitivo")
75 https://eliane-poemas.blogspot.com/2012/04/poemas.html ("Romantismo e Imaginação")
76 https://roubodapop.blogspot.com/2016/08/roubo-da-populacao-indefesa-pelas.html ("Roubo da População Indefesa")
77 https://geoegolo.blogspot.com/2016/06/linda-hutcheon-e-o-pos-modernismo.html ("SOBRE O PÓS-MODERNO" – "LINDA HUTHEON E O PÓS-MODERNO")
78 https://vasefider.blogspot.com/2019/05/racismo-eliane-colchete-termo-racismo.html ("SOBRE RACISMO")
79 https://linguaecultura51.blogspot.com/2015/01/taoismo-chines-ceticismo-grego-o.html (SOBRE TAOISMO E CETICISMO)
80 (SOBRE TAOISMO E CETICISMO)https://sobreteoria.blogspot.com/2015/01/sobre-taoismo-e-ceticismo-continuacao-o.html (SOBRE TAOISMO E CETICISMO CONTINUAÇÃO)
81 https://eliane-sociologia.blogspot.com/2012/01/sociologia.html
82 https://forabandidagem.blogspot.com/2016/08/fora-bandidagem-do-governo-federal-fora.html ("Século XV ao XVII")
83 https://temasdefilosofiamoderna.blogspot.com/2011/12/temas-de-filosofia-moderna.html
84 https://geoegologiapolitica.blogspot.com/2016/07/o-devir-das-ch-3-eliane-de-marcelo-este.html ("Teoria Política")
85 https://geoegopolitica2.blogspot.com/2016/07/o-devir-das-ch-4-eliane-de-marcelo-este.html ('Teoria Política II")
86 https://elianeteorias.blogspot.com/2014/12/teorias-em-ciencia-social-eliane.html ("Teorias em Sociologia")
87 https://textosdacontemporaneidade.blogspot.com/2012/03/textos-da-contemporaneidade.html
88 https://eliane-cronicadorio.blogspot.com/2011/11/textos-escolhidos.html ("TEXTOS ESCOLHIDOS")
89 https://elianetrajet.blogspot.com/2014/09/trajetoria-da-vanguarda-eliane-colchete.html (TRAJETÓRIA DA VANGUARDA)
90 https://elianeumacontroversiarecente.blogspot.com/2014/12/derrida-searle-e-cia.html (UMA CONTROVÉRSIA RECENTE)
91 https://elianevemvocetambemvencer.blogspot.com/2012/05/vem-voce-tambem-vencer.html
92 https://ageoegologia.blogspot.com/2015/11/educacao-eliane-de-marcelo-os.html ("ÉTICA")
93 https://eliane-estudoshegelianos.blogspot.com/2014/12/os-gregos-e-democracia-eliane-colchete.html ("OS GREGOS E A DEMOCRACIA")
94 https://porcarfa.blogspot.com/2019/05/a-tendencia-personalista-eliane.html (a-tendencia-personalista)
95 https://pocnaria.blogspot.com/2019/05/a-recepcao-de-oswald-de-andrade-na.html ( A recepção de Oswald de Andrade na teoria atual : de Eleutério a Luis Carlos de Morais Junior")
96 https://ainterpret.blogspot.com/2016/08/ainterpretacao-do-mito-eliane-de.html ;">( "A INTERPRETAÇÃO DO MITO")
97 https://pcnari.blogspot.com/2019/05/e-politica-eliane-colchete-anos-noventa.html ("EPISTEMOLOGIA E POLÍTICA")
1 https://reflexosecircunflexos.blogspot.com/2020/07/reflexos-e-circunflexos-eliane-colchete.html
1') https://reflexosecircunflexosii.blogspot.com/2020/09/reflexos-e-circunflexos-ii-colchete.html?zx=2985fe60eb6f3f40
2 ) https://oshiste.blogspot.com/2020/09/o-sistema-colchete-rafaelmirela-de-ohio.html (O SISTEMA)
3) https://poolict.blogspot.com/2020/07/a-globalizacao-e-o-mundo-pos-moderno.html ("As Sereias do Fogo" : Teoria da Guerra Social )
4) https://seckst.blogspot.com/2019/08/blog-post.html ("A ORDEM E O PROGRESSO")
5) https://nadexs.blogspot.com/2020/03/nadex-que-pode-exceder-idioticede-um.html?zx=8a8947f883cdcf7e ("As políticas da liberdade – a recepção contemporânea de Hegel")
6) https://pocnari.blogspot.com/2019/06/livro-baladas-do-coracao-do-sol.html ("baladas-do-coracao-do-sol")
7) https://cafeerepublica.blogspot.com/2020/03/blog-post.html ("CAFÉ REPÚBLICA")
8) https://oblogcaferepublica.blogspot.com/2020/03/blog-post.html ("CAFÉ REPÚBLICA 2")
9) https://complexidadesi.blogspot.com/2020/05/complexidades-colchete-habito-poderia.html ( "complexidades")
10) https://conceitoexpressao.blogspot.com/2019/09/blog-post.html (CONCEITO E EXPRESSÃO")
11) https://oconceitoexpressao.blogspot.com/2019/09/conceito-e-expressao-ii-eliane-colchete.html ("CONCEITO E EXPRESSÃO" 2)
12 https://contextolinguagem.blogspot.com/2020/04/blog-post.html ("contexto linguagem")
12' https://porcnw.blogspot.com/2019/07/contos-travessos-eliane-colchete-1.html ("contos-travessos")
14 https://foramentirinha.blogspot.com/2020/05/eliane-colchete-1-o-conceito-de.html ("CORREÇÕES")
15 https://oblogderridahabermas.blogspot.com/2019/12/derrida-habermas-e-o-pensamento-neo.html ("derrida, habermas e a neometafisica1")
16 https://meublogderridahabermas.blogspot.com/2019/12/derrida-habermas-e-neometafisica-ii.html (derrida, habermas e a neometafisica2)
17 https://paraditorrarosaco.blogspot.com/2019/12/25uma-leitura-da-memoria-como-metodo.html - títulos absurdos, nem tenho nenhum trabalho relacionado a memória "como método"
(derrida, habermas e a neometafisica 3)
18 https://derridahabermasiv.blogspot.com/2020/01/como-informei-em-derrida-habermas-e.html (derrida, habermas e a neometafisica 4)
19 https://porcnsz.blogspot.com/2019/08/blog-post.html ( "dossiê panopticum RJ")
20 https://sequistv.blogspot.com/2019/10/cookies-eliane-win-blenner-oracao.html ("Eliane Win")
21 https://pocnx.blogspot.com/2019/06/blog-post.html ("Escritos")
22 https://porczig.blogspot.com/2019/06/i-all-right-i-write.html ("Escritour")
23 https://eestesias.blogspot.com/2020/07/estesias-on-dadaneopopismpos-rima.html ("estesias") (sabotador colocou o nome "eliane e lui morais" no lugar da autoria; todos os blogs são de minha exclusiva autoria, exceto o intitulado "conversa com lui", na lista 3))
24 https://feminaeismo.blogspot.com/2019/11/femina-ismo-elianecolchete-nao-e.html "feminaeismo"
25 https://jouissanceinprogress.blogspot.com/2020/04/jouissance-in-progress.html
26 https://seckist.blogspot.com/2019/09/lerolero-elianecolchete-e-ira-quase-em.html "lerolero'
27 https://porcww.blogspot.com/2019/08/modernoe-pos-moderno-elianecolchete.html
28 https://neometafisicaeposmodernidadeiii.blogspot.com/2020/05/neometafisica-e-pos-modernidade-iii.html "neometafisica e posmodernidade 3"
29 https://neometafisicaeposmodernidade.blogspot.com/2020/04/blog-post.html "neometafisica e posmodernidade 1"
30 https://neometafisicaeposmodern.blogspot.com/2020/04/nao-autorizei-intromissao-de-outros-na.html (2) "neometafisica e posmodernidade 2'
31 https://oblogderridaeaneometafisica.blogspot.com/2020/03/e-aneometafisica-anexo-blogs-derrida.html "derrida e a neometafisica'
32 https://odesconstrucionismo.blogspot.com/2019/11/o-desconstrucionismo-na-historia.html "Pierre Aubenque e o desconstrucionismo na história"
33 https://seqsz.blogspot.com/2019/08/politicamente.html ("O POLITICAMENTE INCORRETO")
34 https://porcozc.blogspot.com/2019/08/brasileiro-2-colchete-este-blog-e.html ("PENSAMENTO BRASILEIRO" 2)
35 https://porcosi.blogspot.com/2019/06/pensamento-brasileiro.html (1)
36 https://porconz.blogspot.com/2019/08/inversamentepoderiamos-observar-o.html ("PENSAMENTO BRASILEIRO" 3)
37 https://pecne.blogspot.com/2019/06/blog-post.html ("POESIA")
38 https://pccne.blogspot.com/2019/06/cortes-eestilhacos-rennes1969-animaisdo.html ("POESIAS")
39 https://politicamenteeeincorreto.blogspot.com/2020/02/politicamente.html ("POLITICAMENTE INCORRETO 2")
40 https://seqst.blogspot.com/2019/08/e-filosofia-eliane-colchete-naoha.html ("Pós-modernismo e Filosofia")
41 https://porcnars.blogspot.com/2019/06/questoes-interligadas-teoria-feminista.html "questoes-interligadas -teoria-feminista"
42 https://porconasz.blogspot.com/2019/08/denuncieo-nazismo-brasileiro-que-esta.html ("REESCREVENDO O BRASIL")
43 https://porsw.blogspot.com/2019/08/referencias-pos-modernas-eliane.html "referências-pos-modernas"
44 (https://porcnari.blogspot.com/2019/05/ao-pre-texto-classicista-secs.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA V")
45 https://pocna.blogspot.com/2019/05/blog-post.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA VI")
46 https://poqin.blogspot.com/2019/05/a-geogologia-eliane-colchete-texto.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA IV")
47 https://pohcna.blogspot.com/2019/05/a-travessia-do-genero-na-teoria-pos.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA III")
48 https://pocnar.blogspot.com/2019/05/oprocesso-cultural-brasileiro-colchete.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA IX")
49 https://porcnar.blogspot.com/2019/05/estado-carteis-e-imperialismo-este-blog.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA VII")
50 https://porcna.blogspot.com/2019/05/oeste-norte-sul-transicao-historica.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA VIII")
51 https://pquina.blogspot.com/2019/05/nacional-e-pos-modernidade-este-blog.html ("RIQUEZA E PODER A GEOEGOLOGIA X")
52 https://porcogates.blogspot.com/2019/06/eliane-colchete-oocidente-foi-baixado.html ("ROMANCE")
53 https://rortyegeoegologia.blogspot.com/2020/05/rorty-e-o-outro-heidegger-eliane.html ("rorty e o outro heidegger")
54 https://rortyeooutroheideggerii.blogspot.com/2020/05/atencaoeste-blog-denuncia.html ("rorty e o outro heidegger 2")
55 https://blogsalarios.blogspot.com/2020/04/blog-post.html ("Salários no Brasil e a Esquerda Norte -Americana")
56 https://pocns.blogspot.com/2019/06/slogans-i-1-carapacas-de-foraminiferos.html ("SLOGANS")
57 https://sequisst.blogspot.com/2019/09/pos-colonial-e-mais-referencias-pos.html " teoria pós-colonial e mais referências pós-modernas"
58 https://otextopoesia.blogspot.com/2020/05/blog-post.html "texto poesi"a
59 https://transvanguardaeposmoderno.blogspot.com/2020/06/transvanguarda-e-pos-moderno-colchete.html
60 https://transversalfeminista.blogspot.com/2020/03/transversal-feminismo-questoes-atuais.html (transversal feminista)
61 https://transversalfeministaii.blogspot.com/2020/03/transversal-feminismo-ii-colchete.html (transversal feminista 2)
62 https://titulopoesia.blogspot.com/2020/07/blog-post.html "título poesia"
1) https://ageoegologia1.blogspot.com/2022/01/blog-post.html ("CONVERSAÇÕES EM FILOSOFIA": minhaentrevista ao iserj; conversa com Luis Carlos de Morais Junior sobre o seu livro "alquimia")
2) https://contossobreasafadeza.blogspot.com/2021/05/elianecolchete-contossobre-safadez ("geoegologiaestudos": conto ficcional; estudo "pós-modernismo e marxismo")
3 https://inepuissablegeoegologia.blogspot.com/2021/05/colchete-linepuissable-proposito-da.html "Inepuissable"
4) https://meugeoegologia.blogspot.com/2020/12/elianecolchete-esteblog-e-continuacao.html ("OCIDENTE E HISTÓRIA, I" E "2")
5) https://margemfilosofiageoegologia.blogspot.com/2021/04/colchete-margemfilosofia.html?zx=c49d9679278ac080 "margem, filosofia... geoegologia"
https://geoegologia.webnode.page
: 1) blog: "a filosofia na era das ideologias", "poesias", na página inicial com acesso ao blog 2: "sujeito e linguagem", com os textos "marxismo e pós-modernismo", "metafísica", "só mora velho"; e ao blog 3: "desejo e saber", com os textos "o meio e a mensagem", "singular", "o texto inconsútil" ///
// A lista dos textos publicados no issu não está acessível devido a sabotagem na entrada do MEU email, impedindo o acesso à senha atualizada. ///
///// Meus livros publicados pela editora Quártica
O Pós-moderno: poder, linguagem e história // textos que tematizam a situação do pensamento atual
Filosofia, ceticismo, religião - com um estudo sobre Diógenes Laércio// estudo crítico sobre as interpretações históricas modernistas eurocêntricas sobre a evolução do pensamento filosófico, dos pré-socráticos à modernidade, transitando pelo cristianismo feudal
Riqueza e poder, a geoegologia /// amplo estudo contendo três seções: a) história da a corrupção da democracia pelos clãs do capital da comunicação de massas, protagonistas da dominação info-midiática nos USA, intimamente relacionada com a montagem do imperialismo, inclusive a origem do golpismo no Irã e América Latina, acompanhando os bastidores das campanhas presidenciais e decisões de Estado desde os inícios do século até a verdade sobre os processos contra Nixon; b) história do golpe de Estado recente no Brasil e as práticas corruptas dos carteis internacionais, desde a implementação ditatorial até a globalização, relacionada a uma história revisitada do capitalismo redefinido como dominação geopolítica desde o colonialismo do quinhentos e perquirições sobre a transição do conflito leste e oeste ao atual norte e sul (tema que prossigo neste blog com algumas mudanças); c) teoria da geoegologia (ver definição do termo acima neste blog) e textos tematizando a evolução do pensamento da margem ("terceiro mundo"), inclusive uma história concisa do pensamento brasileiro, relacionada com os procedimentos usuais da dominação cultural alter-egológica. Os blogs acima citados na respectiva lista com o mesmo nome do livro são capítulos da publicação. Os livreiros que estão comercializando este livro na internet o apresentam com uma capa verde em que se inscreve uma frase de teor religioso, sem relação com o conteúdo da obra que tem capa amarela com a ilustração de uma charge da época dos processos contra Nixon. Os exemplares que eu mesma posso comercializar por meu email (logo estarei informando o novo email) estão com a "errata" que corrige os problemas de editoração que restaram, assim como estou corrigindo os blogs correspondentes; não me responsabilizo pelo estado dos exemplares comercializados na internet por livreiros independentes ou pela editora Quártica.
"O domínio do mito e as origens da filosofia", in Tecnogaia, revista independente de cultura, pesquisa e saber, Junho 2006
"Contribuições a um pensamento pós-moderno", in "vivências pós-modernas", livro com artigos de vários autores, organizado por Luis Carlos de Morais Junior et. alii. )
Livros em parceria com Luis Carlos de Morais Junior :
Formação da Filosofia Contemporânea
em literatura infanto-juvenil :
Y e os Hippies (assinado com meu pseudônimo Eliane Blener).
Crisopeia (como Eliane Blener).
O Caminho de Pernambuco (como Eliane Blener).
Abobrinhas Requintadas – Exquisite Zucchinis
DENUNCIO : APÓS COLOCAR MEU NOTEBOOK NA LOJA LARI, RUA MARIZ E BARROS 974, MARACANÃ, RJ, PARA REINSTALAR O PROGRAMA WINDOWS (FEVEREIRO 2023), O MESMO VEIO COM O TECLADO QUEBRADO, COM O CURSOR SE DESLOCANDO ALEATORIAMENTE. COMO ESTAVA NO PERÍODO DE GARANTIA DO CONCERTO QUE CUSTOU 200 REAIS, ME COMUNIQUEI COM A LOJA, MAS O ATENDENTE RECUSOU CONSERTAR O TECLADO. CONSTATEI DEPOIS QUE ESTAVA TAMBÉM SEM DISPOSITIVO DE SALVAR DOCUMENTO LIBREOFFICE, E QUANDO TENTEI INSTALAR MEU CD DO WORD, A VER SE SALVARIA, CONSTATEI QUE TODO O DISPOSITIVO DE DVD ESTAVA SOLTO, DESPREGANDO-SE DO COMPUTADOR AO SE TENTAR ABRIR O COMPARTIMENTO. FICA O REGISTRO PARA QUE AS PESOAS ESTEJAM ALERTADAS E A LOJA DENUNCIADA NÃO POSSA FAZER CAFAJESTAGEM COM OUTROS.
DENUNCIO TAMBÉM QUE EM 2023 A OPERAÇÃO DE INTRUSÃO COMPUTACIONAL , MOLESTAÇÃO GRAVE POR DIFICULTAÇÃO BRUTAL DO USO DO COMPUTADOR E ESCRITA, QUE OCORRE NO MEU COMPUTADOR PESSOAL E CONTAS DE BLOG NA INTERNET, POR PARTE DE AGENTES NÃO IDENTIFICADOS, ESTÁ RADICALIZADA, COM DISPOSITIVOS DE DESTRUIÇÃO DE OBRAS NO "MEUS DOCUMENTOS" E PEN DRIVE, E ÓBVIAS MUDANÇAS INTRODUZIDAS EM MINHA REDAÇÃO ASSIM COMO ROUBO DE TRECHOS. NADA DISSO TENDO QUALQUER AUTORIZAÇÃO MINHA OU INFORMAÇÃO SOBRE QUAL PODE SER A ORIGEM DE TAMANHA DESFAÇATEZ, CONFIGURANDO PORÉM INFRAÇÃO CRIMINOSA SUJEITA A PENA DE PRISÃO E MULTA CONFORME "O Código Penal, em seu artigo 154-A", QUE "descreve o delito de invasão de dispositivo informático. O crime consiste no ato de invadir computador ou dispositivo semelhante de outra pessoa, modificar ou apagar informações ou ter acesso a dados privados...",
a agência sacripanta idiota chega à pachorra de falsificar o endereço que eu estava copiando do site de informação do código penal na internet, alterando - no mesmo momento em que copiei, repetindo todas as vezes em que corrijo o mesmo dado falso, como se isso impedisse qualquer pessoa de acessar o verdadeiro apenas pelo que foi referenciado. Tipifica-se a nulidade desses indivíduos falsários, mas também a conivência policial que não aceita queixa para investigar a identidade dos criminosos em RJ. .
coloquei "fake news na internet brasileira sobre ucrania omitindo natureza neonazista do regime tem que ser denunciada, tem que ser processada, tem que ser presa, otan-usa são criminosos hitleristas" em search na internet, a resposta da página do google apresentou apenas os endereços abaixo citados:
a) https://natura.di.uminho.pt/svn/main/misc/freqnormpt/tokens.todos_br; página sem texto, com uma série de números.
b) "dgasgasd" texto escolar sobre a história da segunda guerra, sem citações sobre o item
c) "formas. Scanot.txt-linguateca"; página sem texto, com uma série de números; d); e); endereços com siglas, igualmente página com números.
f) "as línguas de pau, uma história da intolerância e da…", blog de crítica ao comunismo comparado ao fascismo como suposto responsável pelos destratos da língua perpetrados por projetos autoritários de duvidosas esquerdas - considero duvidosas porque inversamente à comparação mencionada, que mistura vários problemas sem relação, a crítica justa do texto é a meu ver a que se limita aos projetos lgbt de proibir loucamente as definições do sexo biológico na língua, algo porém que não ocorre em qualquer país comunista da atualidade, e mesmo localmente a sigla lgbt está sendo rejeitada pelos que pretendera representar, uma vez que geralmente a opção de gênero não acarreta negação do sexo biológico; mas também o link não apresenta nexo com o item.
Mas em search sobre "nazismo ucraniano", podemos ler as provas da acusação russa, que acima já referenciei e aqui posso com relevância acrescentar como em https://novaresistencia.org/2022/02/26/entendendo-o-nazismo-ucraniano/ [ referencia as instituições hitleristas da ucrania desde 2014 e as perseguições étnicas decorrentes ]
ou https://pcdob.org.br/2023/03/kiev-promove-glorificacao-do-nazismo-nas-escolas/ [ referencia as provas hauridas por instituições de averiguação russas a propósito dos livros escolares de teor hitlerista que estão sendo usados por decreto na ucrania desde 2014 ]
importante também a reportagem do Washington Post, https://www.washingtonpost.com/news/monkey-cage/wp/2014/02/12/who-are-the-protesters-in-ukraine/ confirma a designação "nacional-socialismo" do regime ucraniano, a qual, sendo a mesma do regime alemão hitlerista (1930-1945), não tem relação com o termo socialismo no sentido de comunismo ou esquerda, significa a ditadura nazista como da sociedade estatal sobre os sujeitos.
e da revista Newsweek, https://www.newsweek.com/evidence-war-crimes-committed-ukrainian-nationalist-volunteers-grows-269604#:~:text=Ukrainian%20Nationalist%20Volunteers,36%20PM%20EDTc, reportando grupos neonazistas ucranianos
repito a referência que fiz acima ao relatório acima citado de Barbara Spinelli na internet, por especificar informações sobre o terror armado dos hitleristas na ucrania atual, porém ressalvando que a meu ver, como a história demonstra quanto ao hitlerismo e Putin tem afirmado, a operação militar russa é essencial como único meio para deter as atrocidades contra a população perseguida, visto que os USA e partidários nazistas da Otan estão comprovadamente fazendo obstáculo ao que deve ser garantido pelo direito internacional como livre negociação entre os dois governos em conflito no leste europeu.
Todas as reportagens dos jornais internet diários sobre o presidente Putin e a Russia estão acirrando acusações da otan e a perspectiva distorcida dos USA, enquanto as vitórias da Russia de Putin vem se acumulando como podemos constatar nas declarações do presidente e demais dignatários da Russia que são em algum momento obrigatoriamente divulgadas como fatos históricos, como a visita do presidente Putin às cidades do Donbass possível pois já com maioria do território libertado pela Russia.
Tais fake news constam sem menção alguma sobre o regime hitlerista ucraniano e as práticas contra etnias perseguidas de cidadãos na ucrania. Hitlerismo a propósito do qual, vários sites na internet podem porém ser mencionados, como aqui e ao longo deste blog listei alguns, mas só acessados em search pela palavra-chave "nazismo na ucrania" , e mesmo assim há vários endereços que negam ou minimizam o fato hitlerista escandaloso que o presidente Wladimir Putin está denunciando, em combate contra o que justamente designa a tentativa desesperada do Ocidente dominar o mundo. "Ocidente" que a meu ver podemos considerar historicamente falido, assim como neste blog expresso os motivos que chamei "geoegológicos" pelos quais nocionalmente não passa de uma falácia, mas quanto à "tentativa", trata-se de gangue internacional de sacripantas liderados pelos USA-Otan sem caráter, bandidos notórios assim definidos pelo objetivo de torturar, escravizar e eliminar etnias inteiras, crianças e adultos, para monopolizar o inteiro planeta.
Trata-se, na guerra contra o neohitlerismo ucraniano, em defesa das populações russa e das demais etnias, sujeitos e grupos sociais, dos destinos efetivos de toda a humanidade. Mas assim, uma vez que nunca houve antes tamanha concreção identitária dos inimigos da existência incondicionada de todos nós, apenas chegaram a causar a conscientização que o presidente Wladimir Putin vem tornando clara como a intelecção da agenda política pertinente aos objetivos são de tornar a humanidade emancipada.
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